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11 agosto 2015 · 20:55

«Nessuno o solo pochi potevano imitarlo» (la Vita di san Benedetto di Aniane, pt. 1)

Aniane

La Vita di san Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo (che può essere indicativamente collocata intorno all’830) ha più di un motivo di interesse. È anzitutto un documento primario sulle manovre che portarono alla nascita del nucleo di quello che sarebbe diventato l’Ordine benedettino, istituzione grandiosa e longeva che Benedetto da Norcia mai nemmeno immaginò; ci lascia poi intuire alcuni aspetti concreti del paesaggio monastico dell’epoca; ci dà qualche bella immagine di prima mano di Carlo Magno e di suo figlio Ludovico il Pio; ci regala infine, anche involontariamente, come tutte le agiografie, alcune impagabili «fotografie» di vita quotidiana.

Il piccolo libro, a cura di Giancarlo Andenna e Cinzia Bonetti, che mi ha permesso di leggerla in italiano contiene anche i due saggi introduttivi dei curatori, molto utili e interessanti, e una preziosa appendice di documenti che aiutano a orientarsi meglio in quel singolare tratto della storia monastica così carico di conseguenze: due lettere di Benedetto di Aniane, una «Supplica presentata dai monaci di Fulda all’imperatore Carlo», trentasei (più tre) decreti promulgati dal primo Sinodo di Aquisgrana (816), quarantatre decreti promulgati dal secondo Sinodo di Aquisgrana (817) e i relativi Statuta Murbacensia, che li commentano e che per me valgono già soltanto per il nome.

A leggere i saggi introduttivi pare difficile sottovalutare il ruolo svolto da Benedetto di Aniane, nato Vitiza, da nobile famiglia gota, nella riforma del monachesimo carolingio e soprattutto nella ferma decisione di imporre la Regola del primo Benedetto (essendo quello di Aniane talvolta chiamato il secondo Benedetto) a tutti i cenobi del mondo franco, decisione che aveva identificato nel canone benedettino non soltanto un strumento eccellente, e sperimentato in oltre due secoli di lenta diffusione, «per salvare l’anima di chi desiderava abbandonare il secolo e le realtà secolari», ma anche una chiave per unire, senza stravolgerne il senso, la diffusione dei monasteri al progetto politico di rafforzamento dell’impero franco, sempre più ricco di genti germaniche convertite: «Il particolarismo, incerto e sempre passibile di crisi, delle prime comunità benedettine… scompariva per sempre», e per «questa sua intuizione e per la forza con cui seppe realizzarla entro i confini dell’impero carolingio, Benedetto di Aniane merita di essere considerato il primo artefice dell’unità culturale europea» (G. Andenna).

Se da un lato il progetto politico appare comprensibile, dall’altro ci si imbatte in una domanda affascinante: perché fu scelta proprio la Regola di Benedetto da Norcia? La risposta che dà Ardone non soddisfa lo studioso, ma ha una sua logica. Benedetto di Aniane si butta nella vita monastica con un ardore incontenibile (come poi vedremo) e in un primo momento rifiuta la regola cassinese, che «sarebbe stata concepita per i novizi e gli ammalati», inseguendo una durezza senza scampo e indirizzandosi piuttosto verso i modelli orientali di Basilio e Pacomio. Tuttavia, «pur eccellendo in questi esercizi di contrizione, quando si accorse che nessuno o solo pochi potevano imitarlo, per divenire testimonianza di salvezza per molti fu attratto, con l’aiuto della grazia divina, dalla Regola di Benedetto e come un nuovo atleta entrò in campo con l’intenzione di combattere apertamente una singolare battaglia». Certo, con l’aiuto della grazia divina, ma anche dopo aver compreso di non poter chiedere l’impossibile, cosa che anche l’altro Benedetto aveva capito assai bene (e sulla propria pelle, per così dire).

Ed è proprio questa, nonostante tutto, un’indicazione non trascurabile circa i motivi dell’affermazione della regola cassinese. «Perché dunque la Regola cassinese ebbe tanto successo?» si chiede Cinzia Bonetti nel suo saggio introduttivo; e successo rispetto a quali altri regole?

(1-segue)

Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993.

 

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4 agosto 2015 · 15:26

Tre lettere di dom Columba Marmion, o.s.b.

MarmionNella prima (a Jeanne van Roosbroek, dell’8 maggio 1918) il grande abate e direttore spirituale, irlandese di Dublino, svolge un interessante parallelismo affrontando la questione cruciale di cosa distingua la professione benedettina dagli altri ordini. «L’ordine monastico, non avendo uno scopo particolare, cerca prima di tutto la gloria di Dio tramite la consacrazione totale del monaco al suo Creatore con un’offerta assoluta e senza “alcuna condizione”». Non si fonda un’abbazia con un altro fine che non sia l’opus Dei: «La sola opera preventivata dall’ordine stesso è l’opera di Dio, la lode divina». Se poi si delineerà un compito preciso, una missione, sarà la Provvidenza a indicarlo, «l’opera specifica nasce quando la fondazione è già avvenuta», sempre ammesso che nasca. Un’abbazia benedettina è un centrale di preghiera che si accende, «tutto il resto è accidentale e secondario». Per i singoli monaci è la stessa cosa: «Va contro la tradizione e lo spirito benedettino accettare un individuo che arrivi con un progetto, delle condizioni, dei patti». In qualità di abate, dom Marmion non ha mai eccepito, anche perché lui stesso ha vissuto la vicenda da novizio: «Alla mia professione, mi sono donato “ciecamente”, senza palesare nemmeno le mie inclinazioni o le mie avversioni». E per dieci anni gli fecero fare ciò per cui nutriva una certa «ripugnanza interiore»: insegnare ai ragazzi (inglese, nella fattispecie).

Nella seconda (a dom Bede Camm, del 2 febbraio 1913) dom Columba ricorda al suo corrispondente a chi e perché viene consegnato il voto di obbedienza del monaco benedettino: «Promettiamo obbedienza a un determinato abate perché crediamo che tenga le veci di Gesù Cristo». Il tempo cambia le cose, figuriamoci le persone, e quindi «c’è sempre un qualche rischio nel legarsi per tutta la vita, perché l’abate può non piacerci più, o non agire secondo le nostre idee». Occorre tenere a mente chi rappresenta l’abate, simpatie e antipatie allora si dissolveranno, ma, «se cominciamo a discutere sulla maniera in cui governa la sua abbazia e a biasimarlo perché non accetta le nostre idee, perdiamo di vista lo spirito della nostra vocazione e la vita monastica diventa un fardello.» Agli ordini, capitano abate, quale la rotta?

Nella terza (a dom Victor Le Jeune, del 2 giugno 1914) dom Marmion non gliele manda a dire. Ha letto una lettera del suo corrispondente e a questo punto non ritiene sia il caso di sottilizzare: «Non voglio attardarmi sulle considerazioni che fa sulla sua dignità, la legge naturale, e il resto. È il linguaggio adoperato abitualmente da un monaco insubordinato e orgoglioso». Solo il monaco «umile e obbediente» può essere fonte di bene, quindi dom Columba non può fare altro che togliergli qualsiasi incarico e impedirgli «per l’avvenire ogni rapporto con la nostra scuola abbaziale». È una circostanza molto dolorosa, conclude l’abate, perché un monaco disobbediente è uno dei tanti «monaci inutili», che «non compiono alcun progresso nella vita interiore e sono occasione di tristezza per chi è in rapporto con loro».

Columba Marmion, Questa è la mia vita. Antologia dalle lettere, a cura di P.M. Gionta, Edizioni Paoline 2014. (Le lettere citate si trovano alle pagine 438-41, 432-35, 436-37.)

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25 luglio 2015 · 05:52

Bernardo di Chiaravalle, Psy.D.

Leclercq Monaci e amoreLa tesi del solito Jean Leclercq («solito» per me, perché in fondo è grazie ai suoi scritti che mi sono avvicinato con intenzione a queste materie) è semplice ed espressa con chiarezza: mentre nel monachesimo «tradizionale» i nuovi membri delle comunità provenivano principalmente dalle schiere degli oblati, con il XII secolo le reclute del «nuovo» monachesimo (Cisterciensi, Certosini, ecc.) erano individui adulti provenienti dal «mondo». Se nel primo caso, quindi, trattandosi di bambini offerti a suo tempo dai genitori a un monastero e poi ivi cresciuti, «la maggioranza dei monaci, di ambo i sessi, non avevano conosciuto altro che la vita del chiostro» (e ne avevano appreso le regole), nel secondo «molti di questi monaci – uomini e donne – entravano in monastero in possesso di una precisa conoscenza dell’amor profano», e della vita nei castelli e nei borghi, delle attività di scambio e spesso anche della guerra.

Per quanto un po’ schematica, è una tesi che permette a Leclercq di leggere con profitto alcuni fatti importanti nello sviluppo della letteratura monastica, in particolare la diffusione dei trattati dedicati all’istruzione dei novizi e la nascita di un nuovo genere letterario, dedicato all’amore monastico – il che naturalmente conduce al «cardine di tutta la letteratura d’amore di ambito monastico nel dodicesimo secolo [, che] è costituito dalla conversione, opera ed influenza di Bernardo di Clairvaux».

Oltre che per la trasmutazione dell’amore, tuttavia, l’opera di Bernardo è stata fondamentale anche per la sublimazione dell’«aggressività sociale» dei suoi monaci. «È noto che molti dei monaci di Clairvaux, al tempo di Bernardo, erano stati cavalieri, addestrati alle armi, versati nella letteratura cortese e a conoscenza dei romanzi cavallereschi. Ma qualunque fosse la loro origine sociale, essi erano figli della propria epoca e così, in maggiore o minor misura, conoscevano – e subivano l’influenza – delle canzoni e dei racconti del momento.»

Cosa fa Bernardo, soprattutto nelle opere minori, quelle «per tutti i giorni»? Trova il modo di sfogare gli impulsi aggressivi e il bisogno d’azione dei suoi monaci insistendo sulla dimensione militare, di vero combattimento, dell’impegno spirituale. Nelle Sentenze e nelle Parabole la Bibbia viene riletta, nei suoi episodi più violenti, espungendo il «male contenuto nel senso letterale» e trasfigurandolo nel significato simbolico. Bernardo usa tutto il lessico militare e cavalleresco, parla di assedi, imboscate, accampamenti, scudieri, fortificazioni, torri, prigioni, ecc., trasponendolo puntualmente sul piano spirituale: «Una triplice linea di fortificazioni protegge l’anima: essa è circondata dall’assidua pratica della discrezione; trova sicuro baluardo nell’intercessione dei santi; ed è completamente cinta dalla divina protezione, capace di resistere a tutti gli assalti del diavolo»; e da parte sua il miles Christi deve portare lo «scudo della pazienza», la «corazza dell’umiltà» e in testa l’«elmo della salvezza», infine «la parola del Signore sarà la spada nella sua mano e giusti desideri il destriero sul quale è montato». Bernardo parla un linguaggio che un ex soldato capisce al volo, e intanto lo trasforma in un «operatore di pace».

Piena consapevolezza di sé, accettazione, neutralizzazione degli impulsi inconsci e sublimazione: questo è il percorso che Bernardo fa compiere ai suoi monaci. «Si può forse vedere in questa sicura capacità di guida psicologica una prova che Bernardo aveva per primo percorso questa strada?» si chiede in conclusione Leclercq. È uno storico, e quindi per iscritto deve rispondere «forse», ma pare evidente che in cuor suo abbia risposto «sì».

Jean Leclercq, Aggressività o repressione in s. Bernardo e nei suoi monaci (1979), in I monaci e l’amore nella Francia del XII secolo, Jouvence 2014, pp. 111-138.

 

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11 luglio 2015 · 17:13

«È raro che parliamo poco» (Tommaso da Kempis e il silenzio)

kempisCitabilissimo il De solitudine et silentio di Tommaso da Kempis, dato per la prima volta in traduzione italiana da Lucio Coco per la collana delle edizioni San Paolo «Vetera sed nova». Il nome di Tommaso si associa istantaneamente all’Imitazione, di cui almeno – come ci informa una nota – «un esame codicologico e linguistico permette… di accettare che Tommaso ne fu il revisore e il redattore finale», ma qui troviamo il monaco «olandese» alle prese con due temi classici del monachesimo, esposti attraverso una lettera a un confratello che ha potuto finalmente lasciare gli incarichi nel mondo e ritirarsi di nuovo nel chiostro.

Citabilissimo, dicevo, perché la lettera, il cui titolo esteso è A un religioso che ha assolto il suo ufficio, sulla raccomandazione della solitudine e sulla custodia del silenzio, è zeppa di massime e frasi ben congegnate, che si prestano all’estrapolazione dal contesto. La seconda parte, in particolare, quella sul silenzio, sembra perfetta per indulgere all’idea che un monaco del XIV secolo stia parlando di e a noi. Come nel passo che è stato, molto oculatamente, riportato in copertina: «In generale tutti abbiamo bisogno più di tacere che di parlare, mentre sono davvero pochi quelli che sono così lenti nell’eloquio che hanno bisogno di esservi costretti. Viceversa bisogna usare nei nostri confronti molta violenza perché è raro che parliamo poco. Infatti parlare e chiacchierare è un fatto naturale, tacere invece è contro la carne che si diletta di pascersi degli esteriori e mondani clamori».

E direi che va sottolineata la concessione che «loqui et fabulari secundum naturam est»; l’umanità che Tommaso descrive parla incessantemente, e questo ce lo rende amico, poiché lui per primo si interroga sui confini tra silenzio raccolto, che favorisce la contemplazione, l’ascolto del Signore e nei casi più alti il colloquio con Lui, e un mutismo «rigido e indisciplinato» che non giova a nessuno. Anzi, chi è in grado di vivere da solo, ne sia grato a Dio, mentre chi vive «insieme ad altri» non può irrigidirsi in un «così singolare silenzio»: «Chi invece vive insieme a molti non deve bastare solo a se stesso, ma deve essere socievole anche con gli altri». Bisogna imparare a distinguere i momenti e i luoghi, le occasioni e le circostanze, in cui si deve tacere e in cui non si può non parlare: come negare una parola di conforto, o di consiglio, a chi ce la chiede? I lunghi colloqui sono «empi e sospetti», ed è sempre meglio avere una «certa e definita materia da trattare», altrimenti è un attimo spettegolare e cadere nelle frivolezze. Per non parlare poi del «confabulare vespertino o notturno»…

Per molti di noi, poi, sarebbe addirittura «più agevole tacere del tutto», così non si rischia di sbagliare. Già, perché, e qui Tommaso sembra lasciare poco scampo, «la parola che si proferisce è o oziosa o scherzosa, oppure enfatica, aspra, sdegnosa, dissoluta, oppure adùla e seduce, oppure esprime vanità o presunzione, oppure è detta a difesa o per accusare, oppure è denigratoria e falsa, o disonesta e nociva, oppure contiene un rimprovero o è ironica, oppure è superflua, improvvisa, intempestiva o illecita, oppure esprime un vizio di qualsiasi altro genere». Cavoli, se ripenso a ciò che ho detto nelle ultime ventiquattro (quarantotto…) ore, e vi applico queste categorie, che cosa si salva?

Insomma, come si apre bocca si sbaglia, ma Tommaso, come dicevo, è uno di noi e non approva «che ti carichi di pesi più angusti e gravi di quanto tu possa portare». Si fa quel che si può, avendo in mente il meglio anche quando non ci si avvicina nemmeno lontanamente, «essendo infatti uomini, siamo assai fragili: basta una cosa piccola e da nulla per venire non poco feriti e guastati».

Tommaso da Kempis, La solitudine e il silenzio. Una necessità per tutti, a cura di L. Coco, San Paolo 2015 (Vetera sed nova; 7).

 

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20 giugno 2015 · 16:26

«Sparsi nei deserti» (la «Storia dei monaci in Egitto»)

ConiPadrinel desertoHo già preso qualche appunto sulla Historia monachorum, in particolare sulla sua versione latina, di Rufino di Concordia – secondo alcuni autore, secondo altri traduttore di un originale greco – ma l’ho riletta volentieri sia perché è molto divertente, sia perché ne è testé uscita una nuova edizione per le benemerite Edizioni Scritti Monastici dell’Abbazia di Praglia, basata su quello che viene appunto considerato l’originale greco, di autore incerto.

Databile intorno al 400, è un vero e proprio reportage di un monaco di Gerusalemme che, insieme ad alcuni compagni, va a raccogliere notizie su gli «uomini perfetti» che si sono ritirati nei deserti dell’Egitto, e può essere assimilato ai grandi esempi della Storia lausiaca e della Storia dei monaci siri. Non è un documento storico, per quanto i particolari più minuti raccontino aspetti molto interessanti della quotidianità, non è un romanzo fantastico, per quanto sia bombo di senso del meraviglioso: è, come giustamente viene proposto, una «evocazione», di un clima spirituale, di uno slancio, di un’incarnazione della fede, concepita e scritta soprattutto come esortazione per tutti coloro che verranno e ai quali di quel clima non resterà altro che il racconto: sappiate che quegli uomini (e quelle donne, qui però assenti) sono esistiti.

E hanno compiuto prodigi.

«Ho visto, infatti, in Egitto», dice l’autore all’inizio del suo racconto, «molti padri che vivono una vita angelica, seguendo le orme del Signore nostro Salvatore e, come nuovi profeti, con la loro condotta ispirata, meravigliosa, virtuosa, dimostrano di possedere una potenza divina… Alcuni di loro non sanno che sulla terra c’è un altro mondo, che nelle città s’insinua la cattiveria… È possibile vederli, sparsi nei deserti, in attesa del Cristo, come figli legittimi aspettano il padre, come un esercito il proprio re, o come servi devoti il loro padrone e liberatore» (Prologo, 5-7).

È lo stesso autore che osserva come non basterebbe il tempo per raccontare tutte le manifestazioni della virtù somma di questi uomini: taciturni, pazienti, candidi, obbedienti, ospitali, servizievoli, altruisti, longevi, prevalentemente crudisti e grandi amici degli animali; come abba Teona che «di notte, così raccontavano, usciva dalla sua cella e si univa alle bestie selvatiche alle quali dava da bere l’acqua che aveva. Intorno alla sua casetta si potevano vedere orme di bufali, di onagri, di gazzelle e di altri animali la cui compagnia per lui era motivo di grande piacere» (VI, 4).

Mi piace molto quando, quasi inavvertitamente, si insinua nel racconto un minimo particolare che non rimandi all’ascesi e alla penitenza. In questo caso addirittura un «grande piacere», oppure un pisolino, come nel caso di abba Giovanni che, «prima di tutto restò in piedi per tre anni sotto una roccia, pregando incessantemente Dio, senza mai sedersi, senza dormire, a eccezione di qualche sonnellino che riusciva quasi a rubare in quella posizione» (XIII, 4): lo so, è un puro gioco intellettuale, ma io lo vedo l’anziano asceta che chiude gli occhi un momento, e la testa gli scivola di lato e si appoggia alla pietra…

O come nella storia dell’uva e del grande Macario, al quale «furono portati dei grappoli d’uva fresca. Egli volentieri l’avrebbe mangiata ma, per dimostrare di essere temperante, la mandò ad un fratello ammalato», il quale a sua volta la spedì a un altro, che, per carità, e via così: «Quell’uva, in conclusione, fece il giro di molti fratelli e nessuno la mangiò»; fece il giro completo del monastero perché tornò a Macario che «la riconobbe, fece delle indagini, e rimase stupito» (XXI, 14): bravi confratelli!

I nomi non sono estranei alla simpatia che provo per questi personaggi: abba Or, abba Bes, abba Surus, Amun e Pitirione, abba Dioscoro, Piammonas e Pafnuzio, che un giorno disse a un mercante: «Perché non vieni anche tu a godere del nostro nome, il nome di monaco?», e quello andò. E abba Patermuzio, per il quale il sole arrestò il suo corso «e non tramontò prima del suo arrivo nel villaggio [dove si stava recando a visitare discepoli ammalati]: tutti gli abitanti della zona videro bene il fenomeno». Tutti.

Con i Padri nel deserto (Storia dei monaci in Egitto), a cura di S. di Meglio, Edizioni Scritti monastici, Abbazia di Praglia, 2015 (con illustrazioni molto interessanti da un volume del 1625).

 

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6 giugno 2015 · 16:23

«Monaci, uomini senza Dio?», di Maria Chiara Giorda e Sara Hejazi

GiordaHejaziLa provocazione del breve studio di Giorda (studiosa di storia delle religioni) e Hejazi (antropologa e giornalista) è evidente sin dal titolo: provare a osservare il monachesimo contemporaneo come una delle diverse forme di «spiritualità senza Dio» che caratterizzerebbero la modernità. Sganciato da una dimensione esclusivamente trascendente e non ridotto alla sola variante cattolica, il monachesimo «diventa – assieme ad altre pratiche di spiritualità – una delle possibili scelte individuali di costruzione del mondo e della propria vita, di autorealizzazione, di perfezionamento del sé». Il «senza Dio» va preso appunto come provocazione, per spostare l’accento sul significato pratico della via monastica, «un’alternativa agli stili di vita contemporanei, e che quindi vuole farsi anche arte di vivere nel presente».

Secondo le due studiose proprio nel momento in cui i monasteri si consolidano come alternativa al mondo «di fuori», con quel mondo inevitabilmente dialogano, in maniera via via più stretta, ne hanno bisogno, da un punto di vista sia materiale sia simbolico. Lo scambio è intenso, tanto che «ci si deve domandare quanto i monaci e le monache che vivono nel mondo secolare del III millennio siano stati permeati dallo sguardo, a volte indiscreto, del mondo, da diventare ciò che quel mondo si aspetta che siano». Tale scambio avviene in numerosi «luoghi», inediti rispetto alla tradizione, ad esempio quello del «turismo religioso» e dell’ospitalità, che si declina moltissime forme: gite domenicali, visite più approfondite, ritiri veri e propri, e poi corsi, conferenze, concerti; oppure quello di Internet, che è un aspetto molto dibattuto dalle comunità monastiche stesse, anche qui con una varietà di forme che rispecchia il mondo «di fuori»: siti, pagine Facebook (di comunità o personali), canali Youtube, blog, shop online, ecc. Ogni comunità si viene a trovare al centro di una rete di relazioni, e ne è responsabile oltre che protagonista come gli altri partecipanti. Anzi, nel momento in cui il monastero diventa centro di attrazione e di diffusione – di parole, cose, stili, pratiche – viene quasi a configurarsi una specie di audience (spesso legata alla presenza di figure carismatiche), un «pubblico, un gruppo di persone che lo frequenta e che passa del tempo in quel luogo non solo perché è monastico tout court, ma perché è proprio quel luogo, ha proprio quel gruppo umano, vive quella spiritualità». Di quale separazione si può parlare di fronte a questi fenomeni?

Giorda e Hejazi si concentrano quindi su due esempi specifici (giustamente, poiché di un insieme di comunità individuali si parla e non di un movimento astratto): il monastero cistercense maschile «Dominus Tecum» di Pra ‘d Mill, presso Bagnolo Piemonte, e il monastero misto buddhista zen Shobozan Fudenji, presso Tabiano, in provincia di Parma. È un confronto interessante – di scelte architettoniche, di strutture degli spazi, di gestione del tempo, di rapporti con l’esterno –, al termine del quale le studiose chiudono il cerchio in un modo che sicuramente molti non condivideranno, ma che mi pare stimolante: per chi si avvicina a questi luoghi «si potrebbe dire che non importa nemmeno il tipo di religione, non vi è una profonda riflessione sulla teologia che sorregge la spiritualità, ma si condividono delle pratiche, degli esercizi, come la sveglia al mattino presto, i pasti, le liturgie; l’importante è esserci, starci, prendere parte, molto più che comprendere».

Anche i monaci e le monache di oggi, concludono le autrici, sono ovviamente nel pieno della trasformazione, la loro alternativa si incarna comunque dentro il mondo, e «al cambiare del mondo, cambia anche il monachesimo e cambiano anche i monaci. In questo senso, esistono delle pratiche, esiste un senso comune riferibile al monastero, ma non esiste un’essenza della vita monastica».

Maria Chiara Giorda, Sara Hejazi, Monaci, uomini senza Dio? Pratiche, senso essenza, Mimesis 2014.

 

 

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24 Maggio 2015 · 08:55

Moda monastica, le collezioni del 1741

Le deviazioni sono tra le cose più belle che possono accadere durante la lettura.

Stavo dunque leggendo la presentazione di Gabriella Zarri al volume di Lettere familiari e di complimento di Arcangela Tarabotti, la monaca veneziana di inizio Seicento, in clausura a Sant’Anna in Castello, che con maggior forza denunciò il costume della monacazione forzata; presentazione che invita a precisare meglio i contorni del fenomeno e a ricordare che «vi era tuttavia da parte delle monache una propensione non minoritaria a fare del monastero un luogo di convivenza cordiale, un istituto in cui far convergere un insieme di attività culturali e devozionali che elevassero la fama del monastero e delle donne che lo abitavano». Tale cordialità si traduceva anche in una certa cura nella confezione dell’abito, tanto che «perfino il noto gesuita Filippo Bonanni, autore di un libro di incisioni sui costumi dei diversi ordini religiosi, stampato nel primo decennio del Settecento, non poté mancare di far notare che a Venezia le monache indossavano abiti assai diversi».

Monaca olivetana

Monaca Olivetana

Bene, andiamo a vedere. Il libro in questione è, per citare la terza edizione del 1741, stampata a Roma da Antonio de’ Rossi con testo a fronte, il Catalogo degli Ordini Religiosi della Chiesa Militante espressi con immagini, e spiegati con una breve narrazione… dal p. Filippo Bonanni della Compagnia di Giesù, e, grazie a GoogleBooks, si può agevolmente «sfogliare» e leggere. Il secondo volume è dedicato appunto alle monache e presenta, come il primo, a sinistra una bella incisione a pagina piena e a destra un breve testo latino-italiano. Cento e otto schede una più bella dell’altra che, sia detto senza scherno, sembrano quasi una sfilata delle collezioni primavera-estate e autunno-inverno 1741, grazie anche, bisogna dire, alla complicità di un gusto controllato ma non irrilevante per la posa delle «indossatrici».

Centootto schede che vanno dalle «Monache dette Acemete», di origine greca e dedite alla lode ininterrotta, alle «Gentildonne dette le Dimesse», che «sono in Venezia, Padova, Udine, e altri luoghi del Dominio Veneto» e si chiamano così «poiché abbandonate le pompe del Secolo, e le vanità comuni al sesso donnesco vestono abito nero molto modesto».

Agostiniana scalza portoghese

Agostiniana scalza portoghese

Centootto modelli che illustrano ogni tipo di tonaca, sopravveste, velo, collare, cintura, fibbia e calzatura; la «pazienza bianca di lana» (una tunica con cappuccio), lo «scapulare nero» e il «candido rocchetto» (sopravveste con le maniche chiuse); i «sandali di canape» e la «cintura nera congiunta con fibbia di ferro»; la «cocolla non tanto attillata, ma più ampia», le camicie di butello bianco (che vuol dire panno grosso, e rozzo)» e le «maniche strette con sopraveste a mezzagamba».

Io, poi, per gli elenchi ho un debole, e quindi, tra le altre, ricordo le Angeliche, le Beghine di Anversa, un esercito di Canonichesse, le Carmelitane (antiche, di Francia e scalze), le Domenicane (con e senza Cappa), le Filippine, le monache di Fonte Ebraldo e le monache di Fonte Ebraldo Riformate, le Minime, le Romite, le Teatine, le Turchine o Celesti, le Silvestrine, le Solitarie, le Zitelle e le Zitelle povere (cioè, dai…). Ho anche imparato che le Clarisse erano dette anche Urbaniste, da Urbano IV, che «compose per loro una regola più mite».

Gentildonna dimessa

Gentildonna Dimessa

Non posso trascrivere tutto il volume, quindi ancora due citazioni e un «ricordo». Anzitutto un classico, tratto dalla scheda delle Agostiniane portoghesi, che «se occorre il bisogno di essere visitate dal medico, o dal Confessore, in tal caso pongono in testa un denso velo, che pende per tutte le parti fino a terra, in modo, che non è mai possibile vederle in volto». Poi una menzione speciale per il velo delle Brigidine: «Gli ornamenti del capo saranno una fascia, che circonda la fronte, e le guancie in modo, che resti in parte coperta la faccia, e si unisca la di lei estremità con una spilla. A questa si sovraponga il velo di tela nera, quale si doverà fermare con tre spille, una sopra la fronte, le altre due sopra le orecchie. Di poi si aggiunga una corona di tela bianca, a cui si uniscano cinque particelle di panno rosso, come cinque goccie, la prima in fronte, l’altra dietro la testa, la terza, e la quarta sopra le orecchie, la quinta sopra il capo in modo di croce. Quella corona si fermi nella sommità con una spilla».

E infine un ricordo partecipato per le monache di San Gilberto, la cui «mortificazione della carne era singolare, la fatica continua, il sonno brevissimo, i digiuni continui, i cibi vili, e l’abito aspro»…

Insomma, «moda» monastica, ossessione per la catalogazione e gusto per la definizione fanno di questo Catalogo una piacevolissima (se si prescinde dalle vite che vi si assiepano dietro) e molto istruttiva deviazione, in cui ci si può perdere e – come si suol dire – dimenticare per un po’ gli affanni. E per non perpetuare lo stereotipo dell’esclusiva femminile in campo di moda, prossimamente sfoglieremo anche il volume dedicato agli Ordini maschili, che ha cento pagine di più, tanto per dire.

Arcangela Tarabotti, Lettere familiari e di complimento, presentazione di G. Zarri, a cura di M. Ray e L. Westwater, Rosenberg & Sellier 2005; il Catalogo del p. Bonanni si può vedere qui.

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30 aprile 2015 · 19:30

«Una piccola chiave» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 2/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui)

La riflessione della badessa di Viboldone non esita a confrontarsi con le questioni più scomode, ma a un certo punto sembra voler passare dalla difesa all’attacco. E così è lei, per così dire, a sollecitare lo scontro con la cultura postmoderna, a spingere il monachesimo a esporsi come testimonianza di salvezza possibile per l’essere umano contemporaneo. Il revival monastico è «legato alla dissoluzione della città moderna? O monaco dice la semplicità della fede che sfida la minaccia di dissoluzione del mondo? Il frantumarsi del reale nella coscienza dell’uomo postmoderno è l’orizzonte vero?» Il monachesimo potrebbe essere, «forse», una «piccola chiave» per aprire la strada che si allontana dall’«enfasi dell’io, in tutte le sue forme» verso una «vera intelligenza spirituale della realtà», che senza essere vuotamente sentimentale sia comunque evangelica. Con richiamo diretto a uno dei cardini della vita monastica, la lectio divina, m. Angelini ricorda che il Vangelo è anche, se non soprattutto, un messaggio che si ascolta. L’ascolto (senza mai dimenticare l’incipit della Regola benedettina) è la disposizione all’accoglimento – del mondo, dell’altro, del Signore –, e «la cultura contemporanea è incapace di nutrire un ascolto totale come espressione del desiderio e della ricerca di cogliere il senso deposto in ogni cosa, ma al tempo stesso soffre di questa impotenza».

Bisogna rileggere: un ascolto totale come espressione del desiderio e della ricerca di cogliere il senso deposto in ogni cosa. Anzitutto, che cos’è esattamente la «cultura contemporanea»? Da chi è rappresentata? Chi soffre di questa «impotenza»? E da chi sarebbe stato «deposto» questo senso in ogni cosa?

C’è, ovviamente, una punta di retorica in queste domande, perché, sì, la mia infinitesimale, anzi irrilevante, anzi sostituibile risposta se il frantumarsi del reale nella coscienza sia vero, è: sì, è vero. Non soltanto vero, connaturato. Quando poi la badessa avanzava la possibilità di una estinzione del monachesimo, «che – pur antico – non ha avuto promessa di indefettibilità», a me veniva da sostituire ai monaci noi esseri umani che, pure antichi, non abbiamo avuto promesse circa la nostra durata. Lo so, è una bestemmia, alla quale ne aggiungo un’altra: forse è proprio dal concetto di salvezza che devo affrancarmi, poiché salvezza non è data, è solo sperata e creduta, ed è un concetto troppo ramificato. Forse è proprio da un definitivo smantellamento di qualsiasi prospettiva ulteriore (c’è stato un periodo in cui mi ero imposto di non usare più il verbo «sperare»), che posso ricavare un’effimera e inconsistente presenza. Per ascoltare, e vedere, quello che c’è.

Non è una versione supponente di «qui e ora» o «momenti presenti», è anzi, mi pare, un atteggiamento la cui ispirazione viene dalla stessa stabilitas cui rivolge il suo sguardo la badessa: «[Dobbiamo riappropriarci] della stabilitas loci da intendere in paradossale controtendenza rispetto allo spirito di nomadismo della cultura moderna… La stabilitas è una forma di concentrazione del profilo viceversa essenziale per il quale la libertà dell’uomo ha la forma della ripresa di un inizio già posto, donato per grazia. La stabilitas intende rimediare alla libido dell’avventura sorprendente».

Anche qui bisogna rileggere: la forma della ripresa di un inizio già posto, donato per grazia. Non arrivo a tanto, in fondo, e il punto è ancora il medesimo, non m’interessa arrivarci.

(2-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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26 aprile 2015 · 07:06

«Al limite anche morire» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 1/4)

NienteSenzaVoceHo preso così tante note sul volume Niente è senza voce di Maria Ignazia Angelini, badessa di Viboldone, che mi sono ingolfato. Gli appunti che deriveranno da questa lettura molto significativa saranno confusi e prolissi, mi spiace.

Credo, anzitutto, che si tratti di un testo fondamentale per avvicinare i molti aspetti della «vita monastica oggi», come recita il sottotitolo, o, più precisamente, per avvicinare la riflessione che la vita monastica compie oggi su se stessa. Mi pare che si possa dire infatti che esista un monachesimo contemporaneo silenzioso e bastante in un certo senso a se stesso (sulle proprietà di tale silenzio bisognerebbe indagare comunità per comunità), e ne esista un altro che riflette, si confronta con il proprio passato e con la cosiddetta realtà circostante, non foss’altro, come dice la stessa m. Angelini, per rispondere alle «sfide che le varie letture “laiche” del fatto monastico ci fanno rimbalzare addosso» (siamo a p. 12 di 276 e già quel «rimbalzare addosso» ci dice qualcosa della personalità della scrivente).

Forte di una preparazione filosofica da rocciatrice, la badessa risponde eccome, con una ruvidezza e un’irruenza che mi piacciono molto, che sollecitano il dialogo e invitano al «combattimento» dialettico. Talvolta i suoi assunti non sono del tutto condivisibili, in particolare quando attacca il postmoderno e i «fallimenti della ragione moderna» (concetto troppo generico e inutilizzabile), ma lo spessore dell’analisi è costantemente alto e non sono sempre riuscito a seguirla. I testi che compongono il volume sono per lo più occasionali e preparati per contesti monastici, ma nel loro insieme, per quanto involontario, compongono un quadro di riflessioni tematiche sulla Regola benedettina e su cosa voglia dire continuare ad abbracciarla oggi in spirito evangelico.

Cominciando dai versanti più accessibili, uno dei rischi maggiori intravisti dalla badessa è proprio quello di cedere all’immagine che il mondo ha messo insieme del monachesimo. Come se i laici stanchi e disorientati avessero individuato nei monasteri i luoghi dove trovare risposte e benessere, una comoda crasi tra studio dello psicoanalista e stabilimento termale (senza dimenticare la bellezza dei luoghi), e i monaci fossero disposti a esserlo, massaggiatori di anime e corpi, per convenienza (domanda/offerta) e per narcisismo («Il narcisismo, anche nella sua versione di gruppo, è un’antica infermità, un poco adolescenziale, anche dei monaci»). Alla religione verrebbe chiesta una nuova, si fa per dire, «ideologia del soggetto», dato il crollo di quelle correnti, «e al monachesimo di creare – come si sente dire – luoghi dello spirito, tradotto spesso con luoghi di vacanze alternative»: «Si tratta di un uso frivolo», tuona la badessa, «o – peggio ancora – di un abuso, a cui non dobbiamo prestarci, anche se venissimo blanditi a produrlo».

La tentazione dell’«aura monastica», che in questi appunti ho evocato spesso, può essere forte anche per i monaci, insomma, e le comunità devono resistervi a tutti i costi, anche a quello di scomparire, se l’alternativa è diventare «evangelicamente irrilevanti»: «In tale situazione critica che tutti ci investe, potremo al limite anche morire, non dico solo personalmente ma come monachesimo, che – pur antico – non ha avuto promessa di indefettibilità».

(1-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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23 aprile 2015 · 20:38

«Così com’è» (dalla «Lettera d’oro» di Guglielmo di Saint-Thierry)

LetteradoroGrazie alla nuova edizione curata da Cecilia Falchini per le Edizioni Qiqajon, sono andato a riguardare la Lettera d’oro di Guglielmo di Saint-Thierry. Di questo testo del 1144, rivolto ai certosini da un cisterciense ex benedettino, mi interessava soprattutto la parte dedicata alla specificità della vita solitaria e al suo simbolo, la cella (i capitoli 94-186). Un simbolo del quale, da «cultore di cose monastiche», subisco in pieno il fascino. Ah, la cella: al riparo dal tumulto, il silenzio, le letture, la finestrina e magari il giardinetto. In realtà quello che ho in mente è un confortevole monolocale arredato e corredato, con un biblioteca ben fornita e trattamento di mezza pensione.

Ben vengano quindi gli ammonimenti di Guglielmo, che già al suo tempo richiamava l’attenzione sulle storture, come ad esempio l’abitudine di edificare celle «con denaro altrui», dimenticando la «santa rusticità» dei padri e costruendo, «per mano di artisti rinomati, celle non eremitiche, ma aromatiche». Al di là delle battute, la cella è anzitutto «officina» di beni spirituali, e ancora «infermeria» per le malattie dell’anima, e non tempio della solitudine: «È veramente solo, infatti, colui con il quale Dio non è, è veramente recluso colui che non è libero in Dio. Solitudine e reclusione, difatti, sono nomi di miseria; la cella, invece, non deve essere mai reclusione forzata, ma dimora di pace; la porta chiusa, non nascondiglio, ma ritiro» (29).

La cella inoltre non è il luogo dove celare le proprie debolezze, al contrario: «Colui con il quale Dio è, infatti, non è mai meno solo di quando è solo». La cella è la palestra dove si possono correggere le proprie debolezze, è il luogo dove tutto è brutalmente svelato, dove l’assenza di testimoni umani si traduce nella suprema e implacabile (e benigna) Presenza. È un luogo la cui soglia bisogna stare molto attenti a varcare: «Colui che abita con se stesso, infatti, non ha con sé se non se stesso, e così com’è. L’uomo cattivo, dunque, non abita mai sicuro con se stesso, poiché abita con un uomo cattivo e nessuno gli è più molesto di se stesso» (145).

Senza dimenticare, infine, di non attaccarci troppo a questo piccolo angolo tutto per noi, perché «ci troviamo, infatti, in un accampamento, militiamo in un paese straniero», siamo solo di passaggio e quindi non dobbiamo costruire case, ma limitarci ad erigere tende che possano essere abbandonate al primo richiamo. Ecco, l’esatto contrario di quell’immagine falsata, probabilmente figlia di tanta letteratura romantica, di luogo privato, di fortino individuale, dove ripararsi e in fondo nascondersi. Nel mondo ci si può nascondere, ci si può dissolvere, si può scomparire; nella cella monastica no.

Guglielmo di Saint-Thierry, Lettera d’oro, nuova edizione a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2014.

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