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Silenziosi, non zitti (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 2/2)

angeliniunsilenzio(la prima parte è qui)

«Silenzio bello è l’atteggiamento dell’uomo che si espone alla realtà, all’avvenimento che gli viene incontro, in una “vuotezza” per la quale tutto si offre alla forza creatrice dell’Alterità. Bello, appunto, perché tutto attesa della Parola.» Non si tratta quindi di recuperare, con una mossa alla moda, la «bellezza del silenzio», quanto di accedere a un «silenzio bello» che, nella riflessione di Maria Ignazia Angelini1, è in sostanza equivalente al silenzio contemplativo: non soltanto «disintossicazione» dai linguaggi presieduti dalle varie logiche mondane, ma anche «nuda aderenza» alla realtà, un «combaciare misericorde con la realtà, un consenso ricco di compassione, dove l’assenza di parola non maschera il ritrarsi della libertà paurosa di esporsi, ma esprime mitemente ascolto e attesa». Le formule usate dalla badessa sono ricche di suggestioni e rimandano a un’esperienza che intuisco cruciale, ma che stento a comprendere. O forse no, e la «cosa» è semplice («La bellezza di questo silenzio è nella sua semplicità»): spegnimento della voce interiore, ascoltata senza criterio per affermare, per volere, per nascondere la verità, per credere alla propria autonomia; sguardo mite e senza rivendicazioni sul mondo; ascolto totale di ciò che si farà sentire – «quel silenzio della fede che rende la persona tutta “orecchio” che accoglie e aderisce alla Parola».

La rete di citazioni e sostegni che attraversa il volume è uno dei suoi aspetti di grande interesse, e la terza parte in particolare, dedicata ai padri siriaci, ne risulta assai densa: Ignazio di Antiochia, Efrem Siro, Isacco di Ninive e il meno conosciuto – diciamo la verità, a me del tutto ignoto – Giovanni di Dyalatha. Tanto densa che confesso di essermi perso – azzittito, se non distratto –, soprattutto nei versi lampeggianti degli Inni di Efrem Siro2. Poi però mi è parso come se questo risultato fosse una vaga eco di quella disposizione di cui la badessa stava parlando, ad esempio quando cita Giovanni di Dyalatha, in una delle sue Lettere: «Tuttavia qualcuno ha detto che talvolta, quando cammina per via, oppure si tiene ai suoi bordi, o anche al di fuori, accade che comincia come a perdere se stesso: è improvvisamente ridotto al silenzio per l’operazione della forza onnipotente, e dimentica se stesso e tutto ciò che gli appartiene, stupito e meravigliato per la bellezza che lo ha attirato» – uscire dalla propria strada consueta, perdersi, farsi silenziosi. Silenziosi, e non zitti; cioè fiduciosi nella realtà e nel di lei senso (anche se non immediatamente svelato) e non indispettiti e recriminanti, liberi e non rinchiusi, compassionevoli e non rancorosi. «Silenzio è qualcosa di questo genere», chiosa m. Angelini, «e non un modo per continuare indisturbati una sorta di ininterrotto monologo interiore».

Anche qui devo confessare di essere un po’ in difficoltà di fronte alla rarefazione concettuale che si accompagna al tentativo di parlare del silenzio, e credo sia fondamentale ricordare che di silenzio contemplativo si occupa il testo della badessa e non di silenzio tout court. È solo all’interno di questo perimetro che si può provare a leggere senza ambiguità ad esempio ciò che dice Isacco di Ninive: «Ama il silenzio più di tutto. Poiché esso ti dà di portare frutto. La lingua non sa spiegarlo. Sforziamoci anzitutto di tacere. È dal silenzio che nascerà ciò che ci condurrà al silenzio». È un’esperienza che si autoalimenta, un seme che va piantato. È così importante che (sempre Isacco) «se tu metti su un piatto della bilancia tutte le “opere” della vita monastica, e sull’altro il silenzio, ti accorgerai che questo pesa molto di più».

(2 – fine)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009).
  2. Nella complessa e stratificata meditazione della badessa si aprono ogni tanto momenti più distesi, nei quali affiorano immagini che sarebbe interessante approfondire: «L’iniziativa propriamente umana è quella di “riconoscere” ogni voce, di armonizzarsi con l’intenzione autocomunicativa di Dio e di farsi artefice – nella libertà che acconsente – di infiniti legami di senso, tramite il gioco/suono delle cetre di cui è disseminato il suo cammino di cercatore della verità, di umile e ardito cercatore di interlocutori».

 

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Una diversa loquacità (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 1/2)

angeliniunsilenzioNella prospettiva fenomenologica scelta da Maria Ignazia Angelini il silenzio contemplativo non è mera assenza di parole o ascetica rinuncia alla comunicazione, bensì segno dell’apertura della persona, religiosa o no, al mistero e alla trascendenza, riconoscimento della propria «miseria radicale» e ricerca di una «imprevedibile salvezza». Il silenzio, comunque, è momento costitutivo del dialogo.

Dopo Niente è senza voce, ho recuperato Un silenzio pieno di sguardo, testo della badessa di Viboldone del 1996, imbevuto di filosofia e patristica e dedicato al «significato antropologico-spirituale del silenzio»1. Vi si avverte con forza, tra l’altro, l’esigenza di svincolare il concetto e l’esperienza del silenzio dalle sue letture contemporanee come forma di «igiene mentale e di salutare relax dello “spirito verboso”». Siamo ben lontani, ci ricorda la badessa, dalla «quieta penombra di una sacrestia o dal suggestivo incanto di luoghi predisposti per “vacanze alternative”».

La dimensione dialogica non è mai assente dal silenzio contemplativo: non si sta zitti per depurarsi dal «rumore», per annullare i confini della propria identità e sciogliersi nell’indistinto, per ricollegarsi all’unità del Tutto; si sta zitti nell’ammirazione della realtà, nell’attesa della rivelazione e del confronto con Dio e nel pentimento per il proprio peccato: silenzio meravigliato, silenzio agonico, silenzio pentito: tre forme che trovano somma incarnazione nel silenzio finale di Gesù: «E il Verbo si fece carne, e la carne si fece peccato e maledizione, e si azzittì sulla croce».

Interrogando i padri delle origini e i loro testi, m. Angelini delinea, con singolare scelta lessicale, questo programma: «Occorre uscire da ogni orizzonte “padronale” del vissuto, da ogni presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, per ritrovare l’approccio silenzioso, perché spossessato e credente, alla realtà». E anche qui tre sono gli ordini di silenzio su cui concentrarsi: il silenzio dello straniero (del «credente gettato nel mondo ma non del mondo», il corsivo è mio; di chi si riconosce ignorante «dinanzi al mistero di Dio, della realtà, dell’altro» e che quindi non si appropria di nulla, restando puramente ricettivo); il silenzio che non misura, né se stessi, né gli altri; il silenzio dell’umiltà: «Per essa il monaco tace perché riconosce che a lui non si addice in alcuna forma il parlare “magisteriale”, che pure altri si attendono da lui». Il silenzio complessivo che ne deriva è aderente alle cose e alle persone, le osserva con partecipazione, non le giudica e non le teme e rappresenta la piena disposizione all’attesa e all’ascolto.

Oltre ai padri m. Angelini convoca nella tenda del silenzio anche alcuni poeti (Montale, Ungaretti, Rilke), nonché un sorprendente Kierkegaard, che, commentando l’episodio della cena a casa del fariseo, dice che la peccatrice «ha dimenticato il linguaggio, la parola, l’inquietudine del pensiero, e quella – ancora maggiore – del suo essere». Il percorso tracciato dalla badessa è affascinante, per quanto vi osservino talvolta delle svolte inutilmente estreme: quel presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, ad esempio, non è certo l’unica alternativa al silenzio umile qui proposto, né il dialogo, seppur minacciato costantemente dai rapporti di potere, deve condurre inevitabilmente al sopruso. Mi è difficile rinunciare a un’idea positiva della parola, anzi delle parole, dette, scritte, cantate, scambiate, condivise, scelte, provate, scartate, riprovate, ricordate e non dimenticate, nell’attesa – illusoria quanto si voglia – di quelle giuste.

(1-segue)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009). Il volume è elencato come numero 4 dei «Quaderni di Camaldoli – Meditazioni»), ma in copertina è riportato il numero 8.

 

 

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Sobbalzi (Dice il monaco, XXXIX)

Dice Ignazia Angelini, o.s.b., badessa del monastero di Viboldone:

Viviamo incalzati. O aspirazioni o la paura ci urgono con insistenza. O le attese altrui  o le proprie. O il peso di errori. Tradimenti. Viviamo indifesi dall’ansia di ciò che accade. Dalla preoccupazione che accada. Aggrediti e istintivamente aggressivi. Mentre la vita quotidiana scorre semplicemente, pur con tutti i sobbalzi dell’epoca; e chiede anzitutto di essere gustata. Gustata proprio così com’è: dal primo istante fino all’ora ultima, nel diuturno lavorio per riconoscerne e discernere i sapori. Per prendere bene ogni cosa.

Maria Ignazia Angelini, Prendere bene tutte le cose. L’ora della speranza cristiana, Vita & Pensiero 2011, p. 79. (Forse non sono del tutto d’accordo, ma i testi della badessa di Viboldone sono sempre interessanti.)

 

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«Senza recite e senza reticenze» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 4/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui e la terza qui)

Il quarto gradino indicato da Benedetto – la pazienza e la sopportazione a oltranza – rappresenta per m. Angelini («per quello che capisco») il vertice del capitolo: l’umiltà di scegliere la contraddizione, la sfida di trasformare la violenza stessa in relazione fraterna. Qui la badessa si lascia andare a un accenno di profezia: «Forse da una monaco e da una comunità monastica che si lascino plasmare dalla dinamica pasquale [di morte e resurrezione] descritta dal testo della Regola, può sorgere quella buona notizia di cui ha sete l’umanità odierna, assediata da infinite forme di violenza e di potenza».

Ancora, nel gradino successivo, l’umiltà monastica pare lanciare «una splendida sfida alla cultura dell’individualismo, della manipolazione, dell’immagine fantasiosa di sé reclamizzata per autoaffermarsi». L’apertura del cuore all’altro, infatti, tramite la confessio, fonda la relazione interpersonale che è l’unico luogo di una possibile maturazione della verità. Laddove, tuttavia, verrebbe da domandarsi quale sia la necessità della fede nel trascendente per accedere alla realtà dell’altro, già così presente di per sé.

Tutta la parte conclusiva del capitolo, che completa l’analisi dei gradi, sembra peraltro concentrarsi contro l’autoreferenzialità e l’autogestione dell’individuo moderno, autentico spauracchio di queste pagine molto dense, ma spesso anche di riflessioni assai più superficiali… C’è un tono tragico, quasi da scontro titanico, che caratterizza l’evocazione del confronto tra l’antropologia monastica (e cristiana) e quella che per semplicità possiamo definire post-moderna. «Potremmo dire che questo è il lavoro fondamentale del monaco, l’unità della persona, senza recite e reticenze, maturata dallo stare semplicemente al proprio posto, l’ultimo, nel senso che è accanto al Signore e Maestro unico» – una frase di notevole peso, che andrebbe sezionata parola per parola.

Il monastero è un luogo «radicalmente alternativo», avverte ancora m. Angelini, non è un’azienda di produzione nella quale ci si regola da sé; non è luogo di self made men, bensì casa di individui che si trasmettono un sapere e un’esperienza tramite una Regola vissuta generazione dopo generazione. Il monastero è un luogo dove «si diventa se stessi ricevendosi attraverso la relazione con altri», dove nessuno si inventa la sua figura o parte da sé («per questo», aggiunge l’autrice, «ha potuto varcare i secoli e i millenni senza mummificarsi e mummificare essere umani»). Io, che pure non sono insensibile a un concetto come «unità della persona», non riesco tuttavia a individuare con certezza il contenuto del cosiddetto «diventare se stessi», e non tanto perché subisco l’incertezza che risulterebbe dalla perdita di un centro, ma perché trovo ragionevole oggi interrogarsi sull’effettiva utilità di questo «diventare se stessi». Non è ormai evidente la possibilità che possano esistere diversi «se stessi»? Allo stesso modo, per quanto faccia della stabilità una pratica quotidiana, come posso non ammettere l’evidenza dell’instabilità, e la possibilità di una sua differente fertilità? E ancora, non riesco a scorgere l’abisso nell’«inventarsi la propria figura»…

Sono partito per la tangente. Intanto la badessa ha passato in rassegna gli ultimi gradi (generalizzando ancora, ingenerosamente, sul silenzio benedettino che ascolta contrapposto alla logorrea chiusa in se stessa dei moderni) per giungere all’immagine finale del «monaco arrivato al compimento del suo itinerario di fede e di amore»: individuo semplicissimo, espropriato di sé e in costante dialogo con il Signore. «È un uomo libero, ma di una libertà “diversa” da quella “usa e getta”.»

Un’altra frase assai problematica, come suggeriscono quelle virgolette.

(4-fine)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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«Se si mette da parte il proprio sé, non si muore» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 3/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui)

Riprendo dopo alcuni mesi gli appunti sul volume della badessa di Viboldone, Maria Ignazia Angelini, per affrontare il quarto capitolo: «L’umiltà nella “Regola di Benedetto”». È quello che ho trovato più impegnativo, dedicato d’altra parte a ciò che rappresenta per l’autrice il cuore del testo benedettino. L’umiltà benedettina ha infatti una specificità sua propria, di carattere teologale, e non è soltanto una virtù o l’emblema di un cammino ascetico. L’umiltà del monaco si rispecchia nel movimento di «abbassamento» divino, che culmina con Gesù, e si configura come il modo e il luogo del contatto possibile tra l’uomo e Dio (e tra uomo e uomo). Il corpo di Gesù «era l’unico modo perché la Sua voce fosse udibile, la Sua luce sopportabile, la Sua potenza percepibile nella Sua assoluta trascendenza e bontà» e, se così si può dire, il monaco si mette al seguito di Gesù, ne segue il corpo con il proprio corpo.

Non posso dire di essere a mio agio, né con questo lessico, né tantomeno con questi concetti, ma seguo ugualmente il commento della badessa dei dodici gradi dell’umiltà, quali Benedetto li espone nel capitolo 7 della sua Regola, sia per ovvi motivi di istruzione, sia perché qui e là m. Angelini chiama a contrasto il cosiddetto pensiero della modernità. Anzi, si potrebbe quasi dire che questa meditazione sull’umiltà benedettina sia anche una sfida lanciata alla cultura dominante, quella dell’autoreferenzialità. E qui, come altre volte, mi rattristo nel vedere come sul fronte opposto venga messa in maniera un po’ indistinta la truppa dell’autorealizzazione, della volontà propria, dell’affermazione dell’immagine (vuota), ecc., come se non vi fosse altra alternativa possibile.

La scala (di Giacobbe) dell’umiltà non è una scala per arrampicarsi, bensì la via che può portare «la persona umana all’accettazione di sé, a combaciare con la propria nuda verità», e nemmeno è cammino di spaventoso (e masochistico) ascetismo, bensì via di profonda umanizzazione. Percorrere la scala, nella concretezza della quotidianità, è destarsi, prestare attenzione, e difficilmente si può essere in disaccordo con la badessa quando dice che «per la maggior parte di noi, per la maggior parte del tempo, non ci accorgiamo di cosa accade». Più difficile è per me comprendere qui la convocazione dell’«ateismo pratico», il cui esito sarebbe l’inutilità dell’uomo, abbandonato all’autoreferenzialità poiché privato del timore di Dio (primo gradino). «Vivere alla presenza di Dio è un atteggiamento, una ricerca di fede, che dischiude occhi nuovi sulle radici dell’impulso del “mi piace”, svelando l’insidia di un principio di autodeterminazione che è in realtà asservimento».

Secondo me quell’«in realtà» è molto problematico. Il pensiero sul quale qui m. Angelini riflette con grande intensità – «un pensiero robustamente radicato nei paradossi evangelici» – mi pare talvolta sospeso a un eccesso di paradosso: perché l’autodeterminazione è «in realtà» asservimento? Lo è sempre e nonostante tutto? Lo è per via del peccato originale? Perché non si può dare una determinazione che non sia né autoetero? Perché il «mi piace» deve essere l’unico «impulso» alla radice dell’autodeterminazione?

E non chiamerei l’autodeterminazione un «terreno sicuro», come fa poco oltre l’autrice, quando, commentando il secondo, il terzo e il quarto gradino («che sono un po’ il cuore del capitolo»), evoca esplicitamente «lo scontro frontale tra due sapienze»: quella di Gesù, di colui che non è venuto a fare la propria volontà, e quella della volontà propria. Tale volontà o è correttamente indirizzata o è piegata a servire l’io, è pretesa orgogliosa di autogiustificarsi che preclude alla persona il modo della relazione e conduce a una solitudine mortifera. «Se si mette da parte il proprio sé, non si muore – questa è la scoperta che dilata il cuore e la vita – e nel contempo si apprende qualcosa riguardo a Dio». Un altro aut-aut senza mezzi termini, non si sfugge all’orgoglio, al suo tocco mortale.

«Il senso di esistere come mandato, che segna radicalmente la vita di Gesù, si trasmette come sigillo nella vita cristiana, e dunque anche nel monaco.» Svestito del «così mi piace», il monaco e con lui l’uomo può accedere a quella necessità, a un’esperienza almeno iniziale di quella necessità che fu di Gesù, a garanzia della gloria. «Siamo al cuore dell’antropologia dell’umiltà», dice m. Angelini, che pur senza capire ascolto in silenzio.

(3-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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«Una piccola chiave» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 2/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui)

La riflessione della badessa di Viboldone non esita a confrontarsi con le questioni più scomode, ma a un certo punto sembra voler passare dalla difesa all’attacco. E così è lei, per così dire, a sollecitare lo scontro con la cultura postmoderna, a spingere il monachesimo a esporsi come testimonianza di salvezza possibile per l’essere umano contemporaneo. Il revival monastico è «legato alla dissoluzione della città moderna? O monaco dice la semplicità della fede che sfida la minaccia di dissoluzione del mondo? Il frantumarsi del reale nella coscienza dell’uomo postmoderno è l’orizzonte vero?» Il monachesimo potrebbe essere, «forse», una «piccola chiave» per aprire la strada che si allontana dall’«enfasi dell’io, in tutte le sue forme» verso una «vera intelligenza spirituale della realtà», che senza essere vuotamente sentimentale sia comunque evangelica. Con richiamo diretto a uno dei cardini della vita monastica, la lectio divina, m. Angelini ricorda che il Vangelo è anche, se non soprattutto, un messaggio che si ascolta. L’ascolto (senza mai dimenticare l’incipit della Regola benedettina) è la disposizione all’accoglimento – del mondo, dell’altro, del Signore –, e «la cultura contemporanea è incapace di nutrire un ascolto totale come espressione del desiderio e della ricerca di cogliere il senso deposto in ogni cosa, ma al tempo stesso soffre di questa impotenza».

Bisogna rileggere: un ascolto totale come espressione del desiderio e della ricerca di cogliere il senso deposto in ogni cosa. Anzitutto, che cos’è esattamente la «cultura contemporanea»? Da chi è rappresentata? Chi soffre di questa «impotenza»? E da chi sarebbe stato «deposto» questo senso in ogni cosa?

C’è, ovviamente, una punta di retorica in queste domande, perché, sì, la mia infinitesimale, anzi irrilevante, anzi sostituibile risposta se il frantumarsi del reale nella coscienza sia vero, è: sì, è vero. Non soltanto vero, connaturato. Quando poi la badessa avanzava la possibilità di una estinzione del monachesimo, «che – pur antico – non ha avuto promessa di indefettibilità», a me veniva da sostituire ai monaci noi esseri umani che, pure antichi, non abbiamo avuto promesse circa la nostra durata. Lo so, è una bestemmia, alla quale ne aggiungo un’altra: forse è proprio dal concetto di salvezza che devo affrancarmi, poiché salvezza non è data, è solo sperata e creduta, ed è un concetto troppo ramificato. Forse è proprio da un definitivo smantellamento di qualsiasi prospettiva ulteriore (c’è stato un periodo in cui mi ero imposto di non usare più il verbo «sperare»), che posso ricavare un’effimera e inconsistente presenza. Per ascoltare, e vedere, quello che c’è.

Non è una versione supponente di «qui e ora» o «momenti presenti», è anzi, mi pare, un atteggiamento la cui ispirazione viene dalla stessa stabilitas cui rivolge il suo sguardo la badessa: «[Dobbiamo riappropriarci] della stabilitas loci da intendere in paradossale controtendenza rispetto allo spirito di nomadismo della cultura moderna… La stabilitas è una forma di concentrazione del profilo viceversa essenziale per il quale la libertà dell’uomo ha la forma della ripresa di un inizio già posto, donato per grazia. La stabilitas intende rimediare alla libido dell’avventura sorprendente».

Anche qui bisogna rileggere: la forma della ripresa di un inizio già posto, donato per grazia. Non arrivo a tanto, in fondo, e il punto è ancora il medesimo, non m’interessa arrivarci.

(2-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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«Al limite anche morire» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 1/4)

NienteSenzaVoceHo preso così tante note sul volume Niente è senza voce di Maria Ignazia Angelini, badessa di Viboldone, che mi sono ingolfato. Gli appunti che deriveranno da questa lettura molto significativa saranno confusi e prolissi, mi spiace.

Credo, anzitutto, che si tratti di un testo fondamentale per avvicinare i molti aspetti della «vita monastica oggi», come recita il sottotitolo, o, più precisamente, per avvicinare la riflessione che la vita monastica compie oggi su se stessa. Mi pare che si possa dire infatti che esista un monachesimo contemporaneo silenzioso e bastante in un certo senso a se stesso (sulle proprietà di tale silenzio bisognerebbe indagare comunità per comunità), e ne esista un altro che riflette, si confronta con il proprio passato e con la cosiddetta realtà circostante, non foss’altro, come dice la stessa m. Angelini, per rispondere alle «sfide che le varie letture “laiche” del fatto monastico ci fanno rimbalzare addosso» (siamo a p. 12 di 276 e già quel «rimbalzare addosso» ci dice qualcosa della personalità della scrivente).

Forte di una preparazione filosofica da rocciatrice, la badessa risponde eccome, con una ruvidezza e un’irruenza che mi piacciono molto, che sollecitano il dialogo e invitano al «combattimento» dialettico. Talvolta i suoi assunti non sono del tutto condivisibili, in particolare quando attacca il postmoderno e i «fallimenti della ragione moderna» (concetto troppo generico e inutilizzabile), ma lo spessore dell’analisi è costantemente alto e non sono sempre riuscito a seguirla. I testi che compongono il volume sono per lo più occasionali e preparati per contesti monastici, ma nel loro insieme, per quanto involontario, compongono un quadro di riflessioni tematiche sulla Regola benedettina e su cosa voglia dire continuare ad abbracciarla oggi in spirito evangelico.

Cominciando dai versanti più accessibili, uno dei rischi maggiori intravisti dalla badessa è proprio quello di cedere all’immagine che il mondo ha messo insieme del monachesimo. Come se i laici stanchi e disorientati avessero individuato nei monasteri i luoghi dove trovare risposte e benessere, una comoda crasi tra studio dello psicoanalista e stabilimento termale (senza dimenticare la bellezza dei luoghi), e i monaci fossero disposti a esserlo, massaggiatori di anime e corpi, per convenienza (domanda/offerta) e per narcisismo («Il narcisismo, anche nella sua versione di gruppo, è un’antica infermità, un poco adolescenziale, anche dei monaci»). Alla religione verrebbe chiesta una nuova, si fa per dire, «ideologia del soggetto», dato il crollo di quelle correnti, «e al monachesimo di creare – come si sente dire – luoghi dello spirito, tradotto spesso con luoghi di vacanze alternative»: «Si tratta di un uso frivolo», tuona la badessa, «o – peggio ancora – di un abuso, a cui non dobbiamo prestarci, anche se venissimo blanditi a produrlo».

La tentazione dell’«aura monastica», che in questi appunti ho evocato spesso, può essere forte anche per i monaci, insomma, e le comunità devono resistervi a tutti i costi, anche a quello di scomparire, se l’alternativa è diventare «evangelicamente irrilevanti»: «In tale situazione critica che tutti ci investe, potremo al limite anche morire, non dico solo personalmente ma come monachesimo, che – pur antico – non ha avuto promessa di indefettibilità».

(1-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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