«Tonache nere dall’incedere silenzioso, assorto» (Reperti, 63: Gottfried Benn)

Alla fine della prima parte del Tolemaico, «novella berlinese del 1947», e sua prima pubblicazione dopo la catastrofe della guerra, Gottfried Benn se ne esce con una profezia, o più semplicemente un’ipotesi, per il XXI secolo molto singolare.

Sullo sfondo di un paesaggio urbano di gelo e macerie, Il paese del loto, così s’intitola la prima parte della «novella», prosegue la distruzione per numerose pagine, per giungere infine a due «spettacoli» impressionanti: «La sociologia e il vuoto!» – la fine dell’individualità e il nulla replicato che ne ha preso il posto. In un panorama di frammenti e gesti meccanici, «lo Spirito o gli dei o ciò che era stato della sostanza umana» si ritrae dalla terra: nonostante alcuni colpi di coda prevedibili «il dogma, quello dell’homo sapiens, era giunto alla fine».

Bene, davanti a questo quadro carico di ottimismo, Benn dice che non ci sono dubbi, «il secolo a venire avrebbe ammesso ancora soltanto due tipi [maschili, va detto]: quelli che agivano e puntavano in alto, e quelli che attendevano in silenzio la metamorfosi – criminali e monaci, non sarebbe più esistito altro».

Risorgeranno gli Ordini, dice ancora Benn, torneranno «i frati», «tonache nere dall’incedere silenzioso, assorto» popoleranno «nuovi monti Athos e Cassino». Soltanto così, cioè solo con l’autistica opzione monaci, forse sarà possibile una riconciliazione «con il mondo perduto delle cose», grazie a solitudine, riti, rinuncia al consueto. Soltanto così l’anima si chiuderà di nuovo in se stessa, gusterà di nuovo il loto e potrà sperare e obliare».

Criminali o monaci. Dai, nient’altro?

♦ Gottfried Benn, Il tolemaico, in Romanzo del fenotipo, traduzione di A. Valtolina, Adelphi 1998, p. 112.

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Le miserie e le fiacchezze spirituali da me collezionate (Dice il monaco, XCIII)

Scrive Gualtiero, «vecchio e malato monaco» benedettino, probabilmente dell’abbazia di Bury St. Edmunds, ad Anselmo d’Aosta, arcivescovo di Canterbury, intorno al 1106:

Al desiderabile signore Anselmo, degno d’essere il più affettuosamente possibile accolto nel seno di sua madre la Chiesa universale: il fratello Gualtiero, uno dei suoi, l’ultimo resto dei suoi devoti; con l’augurio di bastantemente attingere la desiderata abbondanza, la gioia più profonda. […]

Prima della mia fine, se ciò fosse possibile, moltissimo desidererei avere la gioia di vedervi e dolermi con voi delle mie afflizioni. Poiché il mio tempo è trascorso, né so se dalla mia lunga esistenza ho tratto qualche frutto. Siccome però l’indebolimento dovuto alla vecchiaia rende tale mio desiderio irrealizzabile, eccomi a non senza gemiti delinearvi, qui dove mi trovo, le miserie e le fiacchezze spirituali da me collezionate. Ciò in particolar modo implorando: che – come vi siete fatto tutto a tutti – così non rifiutate di amabilmente istruirmi con una vostra risposta; proprio come, all’occasione, mi confortereste faccia a faccia. Avrò in tal modo un efficace riparo dalle mie difficoltà e un gradito ricordo della vostra dolcezza. Precisamente a ciò mira la mia preghiera: a far sì che, non potendo io avervi tutto quanto come mi augurerei, a me vi concediate almeno in piccola parte; non perché questa possa sostituirvi, ma perché, al guardarla, riprenda io fiato grazie al vostro conforto. Non già che alla mia infermità non basti il nutrimento delle Scritture; è però sempre preferibile, quando si è malati, ricevere in dono ciò di cui si avverte la mancanza. Basta talora il tocco di una sola persona a calmare chi da molti medicamenti non ricava alcun beneficio.

Anselmo d’Aosta, Lettera 433, in Lettere, vol. 2: Arcivescovo di Canterbury, tomo 2, traduzione di A. Granata, commento di C. Marabelli, Jaca Book 1993, pp. 427-29.

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Spazzare il chiostro («Schiacciare l’anima» pt. 1)

F4_le lassus_mini 2av.inddAlla fine dell’anno scorso è uscito anche in traduzione italiana un libro piuttosto importante sugli «abusi spirituali nella vita religiosa»1. Frutto di una ricerca durata quattro anni, s’intitola, nell’originale francese, Rischi e derive della vita religiosa ed è firmato dal priore della Grande Certosa e superiore generale dei certosini Dysmas de Lassus. E anche questo è un aspetto rilevante della pubblicazione, che un monaco certosino abbia voluto affrontare apertamente la questione. Tanto che lo stesso dom Dysmas vi accenna in una breve nota a conclusione della sua premessa: «È tradizione nella Certosa non firmare un testo col proprio nome, ma soltanto così: un certosino. Il carattere particolare di questo testo invita a una deroga. L’argomento è troppo serio per l’anonimato: il lettore ha diritto di sapere chi parla. È prima di tutto la compassione verso tutti e tutte coloro che soffronto che ho intrapreso questo lavoro. Dio conceda che possa essere utile a qualcuno».

Prima di provare a stendere qualche nota di lettura sul libro nel suo complesso ci tengo a segnalare una delle molte, ottime pagine che dom Dysmas dedica all’obbedienza religiosa, ai suoi fraintendimenti e alle sue distorsioni. Si tratta del paragrafo intitolato La volontà del superiore non è la volontà di Dio e muove da una distinzione molto chiara e tuttavia spesso ignorata.

Il voto di obbedienza va sempre inteso come uno strumento di perfezione per chi lo emette, e quello che Dio conseguentemente chiede non è ciò – il gesto, l’azione, il «contenuto» – che il superiore o la superiora di turno chiede al monaco o alla monaca, bensì l’obbedienza stessa al superiore o alla superiora; l’obbedienza in sé e per sé (senza tuttavia che ciò implichi l’annullamento cieco della propria volontà o l’astensione dal discernimento), a imitazione di Gesù. «Questa precisazione», sottolinea il priore, «è talmente importante che bisognerebbe inciderla con lo scalpello sul frontone dei noviziati.» E l’esempio che dom Dysmas fa è, per così dire, molto gustoso, scelto forse anche per alleggerire per un momento l’atmosfera tesa, se non drammatica, delle sue pagine. Merita di essere riportato per esteso:

Se la superiora domanda a una religiosa di spazzare il chiostro pur sapendo che la comunità deve fare nel pomeriggio un lavoro che sporcherà lo stesso chiostro, la religiosa ha diritto di pensare che la cosa non è di buon senso e deve ricordare alla superiora ciò che ella ha forse dimenticato. Se la superiora mantiene il suo ordine, il discernimento è facile poiché spazzare il chiostro non fa male a nessuno. La religiosa si vede offrire una bella occasione per esprime al Signore il suo amore nella realtà concreta di un gesto quotidiano. Se spazza il chiostro non è a motivo del buon senso, che brilla per la sua assenza, né per far piacere alla superiora (attenzione a questo slittamento di significato, che trasforma un’obbedienza religiosa in un atto puramente umano), ma perché un giorno ha detto al Signore che avrebbe obbedito per amore di lui. E questo è sufficiente a dare un senso compiuto, totalmente umano, a un atto pensato e voluto con piena consapevolezza non per la sua utilità ma per il suo significato.

È il significato del gesto che conta, non il suo effettivo contenuto. Insistere sul cosa dell’obbedienza, cioè in sostanza domandarsi quale sia la volontà di Dio, è pericoloso «perché la volontà di Dio non ha come obiettivo il gesto di spazzare». Dom Dysmas rileva come questa domanda sia molto più diffusa oggi rispetto al passato e come derivi da un altrettanto pericoloso slittamento dalla soggettività all’oggettività: «“Signore, che cosa vuoi che io faccia?” diventa: “Signore, che cosa vuoi che sia fatto?”. L’“io” è scomparso, il criterio di riferimento non è più la relazione d’amore con Dio, fine primario dell’obbedienza religiosa, ma la realtà concreta, il chiostro e la scopa».

Il commento conclusivo del priore certosino, sobrio e composto come sempre, e tuttavia lucido e preoccupato, dice tutto: «Ne derivano molteplici complicazioni».

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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«Addirittura una faraona» (liste monastiche della spesa)

Stante la cronologia delle mie «ricerche monastiche» in rete, i siti che frequento mi propongono liste infinite di articoli «che mi potrebbero interessare», recenti, meno recenti, di tutti i tempi e di tutti i luoghi, e, è proprio il caso di dirlo, il naufragar m’è dolce in questo mare; anche perché gli articoli che si possono leggere sulle riviste specialistiche o sulle rassegne storiche spesso rappresentano delle potentissime lenti di ingrandimento che consentono di scorgere particolari solo apparentemente irrilevanti. Come nel caso della relazione che Antonella Ambrosio ha dedicato ad alcuni «registri di amministrazione» della fine del XV secolo del monastero domenicano dei SS. Pietro e Sebastiano, a Napoli1. Grazie a essi «siamo in grado di ricostruire con precisione alcuni dettagli relativi alla sfera del quotidiano e, più precisamente, cosa si consumava alla mensa del refettorio… In un libro di spese, giunto fino a noi vennero infatti annotati, quasi giorno per giorno, gli acquisti effettuati dalla comunità monastica, destinati in gran parte alla cucina e alla dispensa, per un periodo che va dal 1485 al 1496».

Le monache, che davano vita a una comunità «nel complesso aristocratica e colta», mangiavano bene e spendevano regolarmente soprattutto per carne, uova e pesce (tipici alimenti da ricchi); periodici gli acquisti di olio, zucchero e spezie (pepe, zafferano, noce moscata, cannella, zenzero), mentre forniture speciali sono registrate in occasione di ospiti di riguardo: specialmente di formaggi (caso cavallo e caso cecellese, casu mussu, caso de pecora, provole et recocte et casi cavalluczi), ma anche di «taralli, vermicelli, maccheroni, salsicce (per i famigli o per li lavuraturi dele massarie), miele, cedri, zucchero rosato, mandorle e nel 1493 addirittura una faraona». La verdura proveniva in larga misura dai possedimenti del monastero, ma veniva anche acquistata da venditori che si presentavano alla rota, cioè all’«interfaccia» della comunità col mondo esterno. Naturalmente nei lunghi periodi «di magro» la carne veniva comprata solo per le sorelle inferme e per i laici coinvolti nelle attività del monastero, e la circostanza veniva segnalata con precisione («Die XVII mensis augusti per pulii per li infirmi et hova per lo convento et carne per li mastri fabricaturi et dele maxarie»). Insieme alle spese per i cibi sono segnate anche quelle per gli utensili da cucina: «Forfici, piactelli, canistri, cistelli, una panara, due scafarie de rame per la cucina, tianelle, scutelle, curtelli per lo refectorio, cuchiare, un pisaturo ovvero pestello di mortaio».

I registri riportano poi spese periodiche per stoffe, indumenti, calzature, in particolare dei domenicani del convento di S. Domenico Maggiore, che sostenevano in varie attività la comunità femminile (stivali per frate Leone, un ochiaro per frate Simone, lo cappello de frate Natale, la cappa de fra Thomasi converso e una thonica de frate Iacobo) e per… la carta. Certo, perché l’esistenza stessa di questi volumi rimanda a quell’attività scrittoria che, specialmente in ambito domenicano, aveva portato nel XV secolo a «una vera e propria esplosione delle serie archivistiche». Le monache, e i frati che le assistono, sono spinte a tenere nota di tutto, una «registrazione onnicomprensiva» che serve al recupero e alla gestione del patrimonio fondiario, al controllo delle spese, all’inventario dei beni della casa, a testimoniare dell’osservanza delle regole (è previsto anche «un liber consiliorum in cui venivano annotate le deliberazioni della comunità e tutti i nomi delle monache deliberanti e, se esse erano in grado di scrivere, le loro sottoscrizioni»).

Il corpus di scritture, là dove è sopravvissuto, consente di rendersi conto della rete estesa di persone e circostanze che si stendeva dentro e intorno al monastero e con la quale le monache avevano regolari contatti, una «popolosa familia monastica, protagonista anch’essa della vita materiale del convento, composta di domestici che svolgevano le più svariate attività nella cucina e in altri luoghi del monastero e di conversi che si occupavano delle relazioni con il mondo esterno», e poi «tutto un universo» di ortolani, giardinieri, contadini che lavoravano le terre del monastero, operai che all’occorrenza ne riparavano i danni, commercianti che lo frequentavano, artigiani che ne affittavano gli immobili di proprietà… e l’initerrotto flusso di parenti e di ecclesiastici in visita.

Valuta nella quale sono registrate le spese? Ducati e tarì, e va detto che con un tarì qualcosa ci si poteva comprare: ad esempio duy cuchyare de maccaruni o un numero non precisato di citri da confectare.

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  1. Antonella Ambrosio, La vita quotidiana in un monastero femminile di Napoli alla fine del Quattrocento: la documentazione «a registro» dei SS. Pietro e Sebastiano, in «Rassegna Storica Salernitana» XXIII, 1 (giugno 2006).

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Ogni consolazione che noi addomandiamo per utilità di nostra vita (Voci, 29; san Gregorio Magno)

Gregorio MoraliLa condanna al «non va mai bene niente» in una mirabile pagina di san Gregorio Magno, dal libro VIII dei suoi Moralia in Job (in un volgarizzamento trecentesco, ancorché un po’ «succinto»):

Questo [le conseguenze della superbia dell’uomo] vedremo noi più chiaramente se in questa natura atterrata noi consideriamo in prima la gravezza della carne, e appresso quella del corpo. E per questo mostrare non voglio che diciamo de’ diversi dolori che noi sostegnamo, né delle percussioni delle febbri dalle quali siamo continuamente affannati, né delle molte e varie infirmità corporali. Ma senza questo possiamo dire che ogni sanità del nostro corpo sia piuttosto infirmità. Or vedi questo chiaramente: se noi stiamo in ozio, o in pigrizia, il corpo si guasta; se stiamo in esercizio, vien meno per fatica; spesse volte il corpo ha fame, e allor conviene che col cibo sia sostentato; quando è troppo ripieno di cibo, o che è affannato per troppo mangiare, convien che sia alleggerito con astinenza. Spesse fiate si bagna, acciocchè non si guastasse per troppo umidore. Vedemo ancora che tale nostra natura convien che alcuna volta sia affaticata, acciochè non si corrompesse per troppo riposo; altra fiata conviene che si riposi, acciocchè non venisse meno per troppa fatica; dopo la fatica del vegghiare convien che si ripari col sonno. Quando è gravata di troppo dormire, s’aiuta col vegghiare. È coperta di vestimenti, acciocchè non si guasti per lo freddo; quando ha ricevuto troppo caldo prende il refrigerio del vento. E in questo modo riceve in sé medesima difetto per quella cosa per la quale ella si pensava fuggire. Sicché possiamo dire che la natura nostra, essendo così male ferita, sente sempre nuove infirmità per la medicina sua. Per la qualcosa ben possiamo dire che senza le febbri e i continui dolori ogni nostra sanità sia piuttosto da esser chiamata infirmità, dipoichè mai in essa non manca il bisogno della medicina: onde ogni consolazione che noi addomandiamo per utilità di nostra vita si può chiamare medicina contra alcuna infirmità che noi sentiamo. Sicchè quanti sono i diletti, ovvero sollazzi corporali, tante si può dire che sieno le nostre infirmitadi, e ogni medicina la quale noi prendiamo per fuggire tali infirmità, ritorna in infirmità nuova; perocchè usando noi un poco superchio il rimedio che noi prendiamo, ci ritorna in infirmità quello che noi abbiamo preso per medicina.

E certo ben fu convenevole che in questo modo fusse corretta la nostra presunzione e così abbattuta la nostra superbia. Onde perché una volta avemo lo spirito superbo, ecco che continuo portiamo con noi il loto, cioè la corruzione di questo corpo.

Ora veggiamo se noi siamo gravati d’infirmitadi della parte dell’anima. Certo non sono minori le sue gravezze che quelle del corpo. L’anima nostra, dipoichè fu schiusa da quella sicura allegrezza de’ veri beni, certo continuamente sente nuove afflizioni. Che ora è ingannata per speranza, ora è angosciata per paura; ora vien meno di dolore, ora è rilevata per falsa allegrezza. Con tutta sua pertinacia ama queste cose transitorie, e quando le perde è abbattuta senza consolazione, perocchè essendo essa sottoposta a queste cose mutabili conviene che si muti secondo la mutazione di quelle: onde quando ella addomanda quel che ella non ha, se lo prende alcuna fiata con sua fatica; e quando l’ha ricevuto, le incresce d’averlo addomandato con tanta sollecitudine. Spesse volte ama quello che essa aveva avuto in dispregio, e spesse volte dispregia quello che essa amava. Alcuna volta la mente con molta sua fatica riceve alcun conoscimento delle cose eterne, e subitamente le passano della memoria, se ella comincia punto a voler rimanere di tale fatica con molto affanno, e per lungo tempo va investigando di poter sentire alcuna particella di quelle cose di sopra; ma di poi l’è molto più agevole a ricadere tosto a quello ch’ella aveva usato di fare, e così non sa perseverare eziandio per picciol tempo in quello che essa aveva trovato. Desidera l’anima d’essere dirozzata, cioè di diventare savia, e con molto suo affanno vince in sé medesima alcuna volta la cecità della ignoranza: e dipoichè è diventata bene ammaestrata le conviene combattere contra la vanagloria della scienza sua. Affaticasi ancora l’anima, e appena si può sottomettere la iniqua tirannia della carne sua; e nientedimeno dopo questo si sente in sé medesima l’immagine della sua colpa, la quale essa aveva già vinta di fuori di sé coll’opera.

Levasi la mente a contemplare l’altezza del suo creatore, ma appresso ella è confusa della oscurità delle cose corporali. Vuole ancora la mente considerare di sé medesima, come ella, la quale è senza corpo, regga il corpo suo, e non può. Va ricercando quello che potesse rispondere a sé medesima, e a questo non è sufficiente: e così vien meno in quello che ella con molta prudenza addomandava. E in questo modo possiamo dire ch’ella si vede esser grande e piccola, larga e stretta; perocchè se ella non fusse larga, già non andrebbe cercando cose tanto malagevoli ad investigare: e dall’altra parte s’ella non fusse stretta, già troverebbe quello ch’ella addomanda. Ben dice adunque: Tu m’hai posto contrario a te, e sono fatto grave a me medesimo. E certo così è vero, perocchè l’uomo così discacciato sente in sé medesimo le contrarietà della carne e le questioni della mente, e così egli medesimo è a sé stesso grave peso: perocchè da ogni parte è aggravato di fatiche, e da ogni parte angosciato d’infirmitadi. Così, quello il quale partendosi da Domenedio si credette esser bastevole alla sua quiete, non trova in sè medesimo alcuna cosa se non continui affanni di turbazioni.

♦ I Morali del Pontefice S. Gregorio Magno sopra il Libro di Giobbe; volgarizzati da Zanobi da Strada, Protonotario Apostolico, e Poeta laureato contemporaneo del Petrarca, in Roma, per gli eredi Corbelletti, 1714.

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Assetati e dissetati (un sermone di Guerrico d’Igny)

Guerrico IgnySi prenda un sermone abbaziale del XII secolo, uno dei tanti, su un argomento particolarmente ostico per un «non credente», la discesa dello Spirito Santo, di un un autore non di primissimo piano, Guerrico d’Igny, che pure è stato inserito tra «i quattro evangelisti di Cîteaux, al fianco dei sommi Bernardo di Chiaravalle, Guglielmo di Saint-Thierry e Aelredo di Rievaulx. Si prenda e si legga, come se fosse pronunciato oggi1.

Va detto anzitutto che mi è impossibile cogliere la fittissima rete di citazioni bibliche (evangeliche, paoline, ma anche dai Salmi, dai Profeti e dai libri sapienziali) se non con l’aiuto delle note. Scorro in ogni caso le non nuove (anche per me) affermazioni sull’infinita misericordia di Dio e sulla profusione della Sua grazia, anche sui peccatori: grazia come luce che splende su tutti, senza distinzione di condizione o merito. «Né Dio ha tralasciato di dare testimonianza di sé nella coscienza degli uomini», precisa Guerrico; guai, quindi, a coloro che sono «ribelli alla luce» (apparentemente impossibile, no?), perché per loro la luce diventa il calore che secca il fango, lo indurisce e lo crepa.

«Ma cosa ci importa», prosegue Guerrico, «di coloro che sono al di fuori», il sermone è per chi accetta e riconosce lo Spirito. Eccomi quindi «al di fuori», e tuttavia oggetto di speranza da parte di chi è dentro, il quale comunque è bene che non stia tranquillo («Come infatti è crudele perdere ogni speranza nei loro confronti, così è temerario essere troppo sicuri di noi»). A nessuno infatti è lecito giudicare prima del Giudice, e chi è dentro non deve dimenticare che anche lui una volta era fuori: «Siamo dunque, noi per loro, un esempio di speranza per la penitenza, essi per noi di timore per la perseveranza».

Il timore è una disposizione cruciale, perché «mette ordine» e affranca dalla frivolezza e dalla falsa gioia. Chi è dentro può accedere alla vera gioia, come l’assetato all’acqua, e questa è l’unica condizione: «Voglia venire solo chi sa di avere sete». I (falsamente) dissetati dalle cose terrene, i sazi di mondo saranno respinti.

Il punto è delicato. La sazietà, da qualsiasi cosa sia provocata, è male, perché spinge a disprezzare il «dono del cielo» (cioè la luce): «Quale peste infatti è tanto perniciosa, quale morbo tanto letale da far così avvicinare l’uomo dimentico della sua salvezza, ridente e senza preoccupazioni, fino alle porte della morte?» Mah… chi è che si avvicina alla fine ridente e senza preoccupazioni? Assai pochi. E perché colpevolizzare il ridente e senza preoccupazioni, se non nuoce al prossimo? E ancora: le sazietà sono tutte uguali?

È san Paolo che parla per bocca di Guerrico, il quale tuttavia pare ora rivolgersi più direttamente ai suoi confratelli: perché non perseverate, avete dimenticato la promessa di Dio? Prima cantavano inni al Signore, «ora invece partecipano alle lodi divine e continuano a dormire o indugiano con la mente in pensieri oziosi e anche dannosi; siedono davanti a un libro e sbadigliano, ascoltano la parola di esortazione e perfino nell’ascoltarla si affaticano; passano di pascolo in pascolo e provano fastidio sia di questi sia di quelli, di continuo si trovano fra gli alimenti che danno vita e muoiono di fame».

Non si facciano ingannare dai demoni, è un attimo farsi trascinare dalla libidine, dall’ira, anche dalla semplice impazienza, che inebriano e non dissetano. E per carità non parlino contro i fratelli, è «commensale» dei demoni chi lo fa e anche colui che, «anche se non sparla, ascolta volentieri chi lo fa [o] che con la scurrilità del suo parlare finisce per ridurre al nulla coloro che ne ridono a crepapelle» (qui etiamsi non detrahit, detrahentem libenter audit; qui scurilitate stultiloquii cachinnantes dissolvit).

Ma no, conclude l’abate Guerrico, con un piccolo colpo di scena finale, non sto parlando di voi, «non voglia il cielo che io, facendo queste considerazioni, accusi voi che invece, essendo innocenti, mi date una grandissima gioia», no, lo dico soltanto per mettervi in guardia.

E noi, che intanto siamo rimasti fuori, qualche barzellettina possiamo dirla?

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  1. Guerrico d’Igny, Sermone I per la Pentecoste, in: Bianca Betto, Guerrico d’Igny e i suoi sermoni, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 1988, pp. 309-16.

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Piccolo decalogo della comunicazione, © 373 by san Basilio (Dice il monaco, XCII)

Dice Basilio di Cesarea, scrivendo all’amico Gregorio di Nazianzo nel 373:

Prima di tutto occorre badare a non ignorare il modo di usare la parola, ma a interrogare senza animosità [1], a rispondere senza ambizione [2], senza interrompere l’interlocutore [3] quando dice qualcosa di utile, senza desiderare di mettere avanti il proprio discorso [4] per mettersi in mostra; a porre discrezione nel parlare e nell’ascoltare [5], a imparare senza vergognarsi [6], a insegnare senza invidia [7]; e se si è imparato qualcosa da un altro, a non nasconderlo, ma a proclamare equamente l’autore di quel tale discorso [8]. Il tono di voce da preferire è quello medio [9], in modo che l’ascolto non sfugga per troppo fievolezza né sia troppo faticoso per eccessiva intensità. Solo dopo aver esaminato in precedenza il contenuto del discorso, bisogna esporlo in pubblico [10]

♦ Basilio di Cesarea, Lettera all’amico Gregorio, in Epistolario, a cura di A. Regaldo Raccone, Edizioni Paoline 1968, p. 49.

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Monks, monks everywhere (Reperti «speciali» 61-62: Cantimori, Tolkien)

Uno degli «effetti collaterali» di tutte queste letture monastiche è che, in poche parole… vedo monaci dappertutto, anche quando e dove non sono formalmente presenti. Parole-spia, frasi, situazioni, immagini che mi fanno dire: uhm, ma qui si parla di monaci. Anche questi sono «reperti», in fondo, ma di un tipo speciale, legati a una mia deformazione e non alla realtà, e così vanno presi. Ecco un paio di esempi recenti.

61. Concludendo la sua introduzione alla Crisi della civiltà di Johan Huizinga, Delio Cantimori mette in guardia contro gli «umanesimi» d’accatto che vengono indossati nelle «ore di distrazione» da coloro che non sono impegnati nella vita politica o sociale. «Sogni» li definisce, di fronte alla necessità di prendere atto della portata dei problemi e di individuare concrete prospettive di cambiamento, perché «arrivati a un certo punto, non sarebbe più possibile, mai più, parlare di libertà – neppur dello spirito –, neppur mediante ascesi, semplicità, rinuncia, elementarità di vita»1.

Ma cosa rappresenta quest’ultima sequenza se non la forma di vita monastica, mi son detto. Che nonostante tutto, però, non credo sia giusto sospingere nella dimensione del «sogno». La vita monastica non è un sogno per chi la vive, mentre forse lo è proprio per chi, nelle sue «ore di distrazione», la legge, la visita, la osserva, la sfiora (per me, ad esempio).

62. Nel primo dei Racconti perduti, La casetta del gioco perduto, Tolkien racconta di Eriol, «un viaggiatore venuto da terre lontane», che, giunto all’Isola Solitaria, una sera bussa alla porta di una casa minuscola che ha attirato la sua attenzione. È appunto la Casetta del Gioco Perduto di Lindo e Vairë, ed è abitata da una folta schiera di persone. Eriol si stupisce che così in tanti possano abitarvi, ma il suo ospite gli risponde: «Piccola è la casa, ma più piccoli ancora sono coloro che vi abitano – perché tutti quelli che entrano devono essere molto piccoli, o di loro spontaneo desiderio devono diventarlo proprio mentre stanno sulla soglia»2.

Il pensiero è andato immediatatamente all’umiltà, alla scelta di «piccolezza», che deve accompagnare chi desidera entrare in monastero: una piccola casa per chi vuole essere piccolo. Senza dimenticare le parole di Benedetto circa l’ammissione di nuovi fratelli, che devono sostare all’ingresso, praticamente sulla soglia, anche a lungo prima di poter varcare la porta del chiostro e cominciare il loro percorso («Se insiste per entrare e per tre o quattro giorni dimostra di saper sopportare con pazienza i rifiuti poco lusinghieri e tutte le altre difficoltà opposte al suo ingresso, perseverando nella sua richiesta, sia pure accolto e ospitato per qualche giorno nella foresteria», RB, 58).

Sia che l’umiltà sia già stata conquistata (o ricevuta per grazia), o che sia un desiderio irresistibile, non si può entrare in un monastero «a testa alta», perché la sua porta, come quella del Regno, è piccola, bassa. Come ricorda anche Guerrico d’Igny, che casualmente ho sottomano: «Se gli uomini di alta statura non si curvano, questa bassa porta non li lascerà passare, anzi certamente farà cadere a terra il capo a molti e coloro che si avvicinano a testa alta, respinti, cadranno all’indietro con il capo troncato»3.

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  1. Delio Cantimori, Nelle ombre del domani, introduzione a J. Huizinga, La crisi della civiltà, Einaudi 1962, p. XXXII.
  2. J.R.R. Tolkien, Il libro dei racconti perduti, prima parte, a cura di C. Tolkien, traduzione di C. Pieruccini, Bompiani 2022, p. 25.
  3. Guerrico d’Igny, Sermone I per il Natale, in: Bianca Betto, Guerrico d’Igny e i suoi sermoni, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 1988, p. 201.

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Per chissà quanto tempo ancora (le domenicane di San Sisto, pt. 2/2)

CronacheFioretti(la prima parte è qui)

«Il cammino delle monache, riunite a San Sisto dal fondatore San Domenico di Guzman [nel 1221], è stato lungo nel tempo: tra due decenni il monastero celebrerà gli otto secoli di vita; ma, com’era nell’ordine delle cose, non le ha portate molto lontano nello spazio: dall’Appia a Magnanapoli [attuale sede dell’Angelicum, la Pontificia università S. Tommaso d’Aquino], a Montemario, pochi chilometri in linea d’aria, sempre nell’ambito di Roma, della quale le monache di San Sisto e poi dei Santi Domenico e Sisto erano fiere di essere figlie.» Questo l’epilogo, datato 1993 del fluviale volume di Cronache e fioretti che il domenicano Raimondo Spiazzi ha ricavato, dome si diceva, dai dodici volumi manoscritti conservati nel monastero di Santa Maria del Rosario a Montemario, attuale sede della comunità1.

È raro poter leggere un libro, non di ricostruzione storiografica, che restituisca con tale evidenza quel senso del tempo, di continuità nel tempo, che rappresenta per me uno degli aspetti cruciali dell’interesse per le «cose monastiche». Ci si trova, infatti, per fare un solo esempio, di fronte alla medesima comunità di suore che, a loro modo, registrano sconvolte i fatti del Sacco di Roma del maggio 1527 e, altrettanto sconvolte, i fatti del rapimento e poi dell’assassinio del «Presidente del partito “Democrazia Cristiana”» Aldo Moro del maggio 1979. Le monache sono ovviamente diverse, figlie dei loro rispettivi tempi e di differenti provenienze e formazioni (questo il senso di a loro modo), ma la comunità è la stessa.

Sono sicuro, ahimè, che dimenticherò molte delle cose che ho letto, soprattutto gli echi che nelle cronache suscitano fatti storici altrimenti noti: la «cattività avignonese», un soggiorno della figlia di Alessandro VI Borgia («Appena Lucrezia entrò, in quelle mura dove prima si respirava solitudine, silenzio, raccoglimento, si vide prodursi un’agitazione continua, un tumulto, una dissipazione che è più facile immaginare che descrivere»), la morte del Savonarola, il Sacco del 1527 («Non un solo crocifisso presente nelle chiese ricevette meno di cento, duecento colpi di pugnale, di spada o di lancia»), il pontificato di Pio V Ghislieri (artefice del primo trasferimento della comunità nel 1575, 356 anni dopo la fondazione), i francesi a Roma nel 1798, la Restaurazione e infine l’Unità d’Italia e le sue conseguenze («Nel giorno 9 settembre 1871, d’infausta memoria, il nuovo Governo d’Italia s’impossessava del monastero domenicano dei SS. Domenico e Sisto che veniva destinato ad uso di uffici governativi»), il pontificato di Pio XII Pacelli (artefice del secondo trasferimento della comunità nel 1931, anche in questo caso 356 anni dopo il primo: «Per provvidenziale disposizione del Cielo il Capo del Governo, Benito Mussolini, si mostrò favorevole»), la guerra, i bombardamenti, la Liberazione, le elezioni del giugno 1946 («Grazie a Dio il nostro popolo s’è affermato, con grandissima maggioranza, sui partiti sovversivi»), l’attentato a Giovanni Paolo II del maggio 1981 («Nella nostra Comunità si ha la facoltà, per questa circostanza, di seguire qualche programma televisivo»)…

Non dimenticherò invece, spero, l’immagine delle centinaia e centinaia di consorelle che sfilano in queste pagine, tutte confuse in un’unica schiera, tutte con un loro piccolo o grande tratto individuale, per quanto le carte e il tempo abbiano consentito di conservarne testimonianza: quella più ammirabile che imitabile, quella che non volle più sapere nulla del mondo e nemmeno vedere troppo spesso i suoi genitori, quella che per dormire non si tolse mai la tunica, l’abito e lo scapolare, i due veli, la cintura, le calze e le pantofole, quella nemica delle ciancie, sterminatrice delle mormorazioni, anche lievi, quella la cui vita di religione fu così lunga che per indicare la lunga esistenza di una cosa o di una persona, nel monastero si suol dire proverbialmente: «Ha l’antichità di suor Filippa», quella (m. Costanza Alli) che, morta a 102 anni («di cui ottanta trascorsi in religione») attraversò tutto il 1500, quella che era di alta statura, di complessione robusta e forte, di tinta rossastra, quella che era di carnagione bianca, di statura alta e piena di vita, quella che aveva la lingua ingombrata, sicché le era difficile pronunciare tutte le parole, quella che come condimento cospargeva i cibi di cenere, quella che conosceva perfettamente la lingua greca, quella che era soggetta a scrupoli, quella che era di maniere un po’ brusche, ma nel fondo era molto affabile…

So che la mia fascinazione è legata alle parole, e quindi in un certo senso è superficiale, ma il ricordo di queste donne, dei loro gesti, paure, devozioni, gioie, vite – come di ogni altra cosa in fondo – alle parole è affidato, quindi non la reprimo e lascio che le immagini scorrano, fino all’ultima: il 16 novembre 1981 papa Giovanni Paolo II visita il monastero a conclusione di una visita pastorale a Montemario e «all’impressione di repentinità con cui tutto si era svolto», commentano le monache, «al rammarico di aver ricevuto Sua Santità forse stanco, quando già da alcune ore era in visita alla parrocchia di Santa Maria “Stella Mattutina”, si è sostituito un diverso sentimento: è stato forse meglio così, che la giornata pastorale [del papa] si concludesse qui, nel silenzio di un monastero claustrale. Tutto questo sarà anche, senza dubbio, l’argomento gioioso delle nostre ricreazioni per chissà quanto tempo ancora».

(2-fine)

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  1. Cronache e fioretti del monastero di San Sisto all’Appia, a cura di p. Raimondo Spiazzi, o.p., Edizioni Studio Domenicano 1993.

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Anche soltanto per un capello (Monachesimo di Gaza e direzione spirituale, pt. 3/3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

NecessitaDelConsiglioLa risposta più ovvia dei Grandi Anziani del monachesimo di Gaza (Barsanufio e Giovanni), alla «domanda cruciale» – «Come so che sto facendo la volontà di Dio, invece della mia?» – è: Perché ho chiesto consiglio, ho chiesto cosa fare e ho fatto quello che mi è stato detto. Si è chiesto dunque al padre spirituale, a persona esperta, pronti a eseguire quanto suggerito, badando tuttavia a distinguere tra consiglio, che non comporta obbligazione ma, semmai, rimorso, e comandamento, che rappresenta invece una prescrizione inderogabile, e quindi un eventuale peccato di omissione, in virtù del fatto che a parlare per bocca dell’anziano è Dio stesso. La materia della direzione spirituale, vista da una prospettiva odierna, è delicata, oggetto di ripensamento dalle stesse persone di religione, intrecciata com’è a dinamiche psicologiche non sempre limpide e difficili da districare.

E se invece non si è potuto chiedere? In questo caso la risposta, ad esempio quella di Giovanni di Gaza1, si articola in tre parti. Le prime due, poco importa che siano dedicate alla condizione di monaco, sono semplici, e tuttavia difficili da accogliere oggi, per lo meno nel loro «integralismo». Se si è soli (nella propria cella), l’importante è rifuggire il piacere, «perché la volontà della carne è di ottenere il piacere in ogni cosa»; se invece si è in mezzo agli altri (confratelli), bisogna «morire al loro sguardo, stare in mezzo a loro come se non si esistesse»; come distinguere, infine, le risposte che provengono dai demoni? Qui le poche parole di Giovanni sono per così dire una lama ancor oggi affilatissima: «La volontà che viene dai demoni, invece, è la mania di giustificarsi e di riporre fiducia in se stessi, nella quale si finisce per rimanere intrappolati» (Lettera 173). Come non riconoscere la pretesa di essere nel giusto (non sto facendo nulla di male, io ho agito correttamente) e l’eccessiva sicurezza di sé, che sconfina nell’autocompiacimento (come sono bravo & co.)? E se la sorgente di queste suggestioni, come oggi è risaputo, non è esterna, bensì è dentro di me, non è ancor peggio?

La forma precipua della domanda che, in assenza dell’anziano, si rivolge a Dio è quella della preghiera, «oggetto» ai miei occhi complicatissimo quanto più se ne cerca la definizione. Le indicazioni di Giovanni sono tuttavia interessanti. Quante volte si deve pregare per ottenere l’ispirazione giusta? «Quando non puoi interrogare l’Anziano, devi pregare tre volte per ogni questione, poi osservare dove inclina il cuore, anche soltanto per un capello, e agire. Perché l’ispirazione è chiara ed è chiaramente riconoscibile nel cuore» (Lettera 365). E quando si deve farlo? «Se hai tempo, prega tre volte in tre giorni diversi. Ma se c’è un’urgenza, prendi a modello il Salvatore che, nell’ora del tradimento – circostanza assai dura da sopportare – si è fatto da parte tre volte e ha pronunciato la stessa preghiera.» E se non si viene ascoltati? In fondo anche Gesù non lo è stato… «E se evidentemente non è stato ascoltato, poiché il disegno divino doveva compiersi, ciò è accaduto per insegnarci a non rattristarci quando preghiamo e non veniamo esauditi nell’immediato; perché Egli conosce meglio di noi ciò che è bene per noi» (Lettera 366). E se comunque la risposta tarda a manifestarsi? «Se dopo la terza preghiera l’ispirazione non arriva, sappi che è colpa tua: se non vedi il peccato, incolpa te stesso e Dio avrà pietà di te» (Lettera 367).

È un meccanismo logico blindato, si potrebbe dire, in virtù del quale Colui al quale si rivolgono le proprie invocazioni «ha sempre ragione». Ma questa osservazione deriva dall’applicazione di un criterio razionale a una circostanza che non rientra nel dominio del razionale, e occorre essere disposti a riconoscere che tale dominio non sia l’unico campo di manifestazione della realtà.

Ho tardato a concludere queste note perché questo è lo scalino sul quale regolarmente inciampo.

(3-fine)

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  1. Queste note, come le precedenti, derivano dalla lettura di Lorenzo Perrone, La necessità del consiglio. Studi sul monachesimo di Gaza e la direzione spirituale, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2021. Le citazioni dai Grandi Anziani sono tratte da Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, texte critique, notes et index par F. Neyt et P. de Angelis-Noah, traduction par L. Regnault, Editions du Cérf; vol. I: Aux solitaires, t. 2 (1998; «Sources Chrétiennes», 427); vol. II: Aux cénobites, t. 1, (2000 «Sources Chrétiennes», 450).

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