Un camion di mele (Schiacciare l’anima, pt. 4)

F4_le lassus_mini 2av.indd(la terza parte è qui)

«La vita religiosa, se è fervente, assomiglia molto a un sentiero di montagna. Molti errori vengono da un eccesso di zelo, insieme a una mancanza di discernimento. Per far procedere più in fretta i novizi talvolta ci si spinge nelle pratiche tradizionali al di là di quanto sia ragionevole, come se si volesse aiutare una pianta a crescere tirandola su per le foglie.» Con queste parole d. Dysmas de Lassus introduce il capitolo dedicato all’ascesi e alla rinuncia e alle loro pericolose deformazioni, pratiche e concettuali. È un capitolo, ai miei occhi, di grande rilievo e di grande equilibrio: l’equilibrio, anzi, gli equilibri di cui è fatta secondo il priore certosino la vita spirituale cristiana, sospesa com’è «tra due abissi, il nostro essere creature tolte dal nulla e l’infinito di Dio che ci attira a lui».

Stante lo scopo della sua ricerca, il priore si concentra maggiormente sul primo orlo dell’abisso, ribadendo anzitutto che non si può parlare di amore se non ci si considera capaci e anche degni di amore. L’umiltà è virtù centrale della vita monastica, ma non va spinta imprudentemente verso il totale annientamento di sé. «Noi non siamo nel vuoto», dice il priore, e aggiunge: «La creatura è stata tirata fuori dal nulla, esiste e quindi non appartiene al nulla». Una sana stima di sé, temperata quanto si vuole dalla consapevolezza della propria imperfezione (e qui si ci si può anche trattenere in ambito soltanto «umano»), è necessaria per un cammino di amore, di offerta, di rinuncia, e così via: «Se non sono nulla, la mia vita non ha senso». La precisazione del priore è fondamentale e mette in prospettiva pagine e pagine (di sottile fascino nichilista) spese sul totale oblio di sé: «Dire che noi non siamo nulla da noi stessi non vuol dire che non siamo nulla punto e basta. Un’insistenza unilaterale su quest’ultima espressione porta inevitabilmente a delle catastrofi, sia psicologiche che spirituali». (Catastrofi, come le si possa affrontare senza l’«appiglio» trascendente è forse il punto cruciale del «sentimento tragico della vita», la radice del «nostro bisogno di consolazione»?)

È importante tenere separata l’umiliazione dal risentimento, dall’amarezza, dal disprezzo patologico di sé, senza contare che, per essere chiari, «la vita ci offre sufficienti occasioni di essere umiliati, per cui è inutile e piuttosto pericoloso volerle provocare». D. de Lassus cita un anziano monaco di Montserrat che diceva a un novizio: «Non vale la pena di cercare le croci, il Signore le porta a domicilio», e, aggiornando, aggiunge: «Non è nemmeno necessario ordinarle!»

Anche la rinuncia va affrontata con attenzione e senza estremismi («Le penitenze di un eremita non sono di esempio per una comunità»), e ricordando sempre che si rinuncia a qualcosa per qualcos’altro, a un bene per un bene più grande. La spogliazione di sé, cercata o imposta, senza «un io ben stabile e solido», può portare alla totale aridità, all’angoscia del vuoto, a quello che il priore arriva a definire un «assassinio psichico».

La rinuncia consiste essenzialmente nell’eliminare l’inutile per fare posto al veramente utile – come quando si vuota un armadio di ciò che si è accumulato senza pensarci –, o ancora, più esattamente per il monaco, dire no «all’io più superficiale», dire sì alle piccole cose che si presentano ogni giorno per dimostrare a Dio il proprio indiviso amore.

«La vita offre costanti occasioni di rinuncia», conclude il priore, «inutile fabbricarne di nuove.» E, pensando ai novizi, a quelli di oggi in particolare, aggiunge che «la vera formazione consisterà nell’insegnare a sopportare con amore tutte le piccole rinunce della vita quotidiana: il vicino che canta male, il lavoro che mi dispiace, la levata del mattino, una parola non troppo gradevole, il tempo uggioso da una settimana, le mele che si mangiano da sei mesi perché ce ne hanno regalato un camion…»

(4-segue)

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Non te la prendere

Una delle qualità della Regola di san Benedetto che mi ha sempre colpito è che non intimorisce chiunque le si avvicini, da qualsiasi prospettiva lo faccia e qualunque sia la preparazione teologica, storica, linguistica, ecc., di chi la legge. La sua perfetta, e al tempo stesso «semplice», dimensione atemporale rende inoltre molto interessante la questione della traduzione. Certo, la si può leggere abbastanza facilmente nell’originale latino, ma mi sono chiesto spesso come san Benedetto scriverebbe certe cose oggi (con ogni probabilità in italiano).

Sicché prendiamo, ad esempio, la radice trist*, che nella Regola compare dieci volte. Due nella forma di tristitia, che non presenta particolari problemi: la «tristezza» del fratello scomunicato (XXVII, 3), che può essere eccessiva e che non deve sommergerlo (Benedetto cita qui san Paolo), e la tristezza (il «malumore») di chi è gravato da un servizio di cucina che supera le sue forze (XXXV, 3) e che va anch’essa prevenuta.

Le altre otto volte compare nella forma del verbo contristare, tre delle quali in accezione transitiva: in due casi il cellerario (XXXI, 6, 7) non deve rattristare o irritare i confratelli con il suo comportamento (le sue scelte); nel terzo caso sono i malati (XXXVI, 4) che non devono affliggere chi si prende cura di loro con eccessive pretese.

La forma più frequente è dunque il verbo riflessivo contristari, con cinque occorrenze, una delle quali è riferita nientemeno che a Dio (Prol., 5), cui non dobbiamo dare motivo  di adirarsi con le nostre cattive azioni. In genere (il che significa: nelle traduzioni che ho potuto vedere) contristari viene reso con un ragionevole rattristarsi, oppure con dolersene, trarne motivo di malcontento, stare di malanimo e anche lamentarsi. Ma c’è una traduzione che secondo me restituisce alla perfezione sia il senso che il tono e penso che sarebbe la forma che oggi Benedetto userebbe. È la soluzione colloquiale, diretta, «parlata» adottata da Giovanni Bellardi nella sua traduzione pubblicata da Jaca Book nel 1975 (che mi è già capitato di citare), e cioè: prendersela.

«Chi ha minori esigenze [e quindi riceve di meno] ringrazi Dio e non se la prenda» (XXXIV, 3); «Se poi le particolari esigenze del luogo o della povertà costringeranno i fratelli a raccogliere personalmente i frutti della terra [cioè a lavorare con fatica], non se la prendano, perché allora sono davvero monaci se vivono del lavoro delle proprie mani» (XLVIII, 7). E anche là dove Bellardi opta per malcontento e dolersene, la soluzione colloquiale si prestava ugualmente bene: «La distribuzione e la richiesta di quanto è necessario siano fatte nelle ore prescritte, perché nella casa di Dio nessuno si turbi o se la prenda» (XXXI, 19); «Senza che per questo [che l’abate abbia destinato a un altro il dono ricevuto] il fratello, cui la cosa era stata inviata, se la prenda» (LIV, 4).

A me pare che questa sia una traduzione veramente «benedettina»: sia perché nel concetto di prendersela è implicita una sfumatura di auto-riferimento (di egoismo), che si scontra con l’umiltà; sia perché in esso sono presenti il risentimento e l’invidia (una punta), che credo fossero due veleni che san Benedetto volesse tenere assolutamente lontani dal monastero; e sia anche perché mi sembra di sentirlo, l’abate Benedetto, che a un confratello seccato perché il paio di calze di lana che ha ricevuto dai famigliari è stato poi dato a un altro, risponde pacato: «Non te la prendere, lo sai che ne aveva più bisogno di te».

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Forse mai più (Dice il monaco, XCIV)

Dice Lanspergio, al secolo Johannes Gerecht, «uno dei pochissimi certosini (due in tutto: lui e Sutor) che furono lodati ufficialmente dal Capitolo generale dell’Ordine per la loro attività letteraria», (1489-1539):

Dimorare pacifico nella solitudine è la sorgente di ogni beatitudine. Infatti è più formativo conservarsi puro e vergine in ogni cosa, che percorrere immensi volumi. Chiunque vuole conservare familiarità col mondo, ne riceverà numerose ferite. […] Non darti a nessuna cosa con eccesso, al di fuori del semplice uso e necessità richiesti dalle cose presenti, delle quali bisogna occuparsi, ma senza attaccarvi il cuore. […] Non vagabondare di qua e di là, riempiendoti di chiacchiere inopportune e parlando senza necessità. Infatti, in un’ora sola tu puoi uscire a tal punto da te stesso che non potrai rientrarvi che a gran pena e in molti anni; forse mai più. Ritorna continuamente alla solitudine, alla conversazione interiore… Quale che sia il tuo pensiero, la tua ricerca continua e qualsiasi cosa ti capiti di soffrire, continua il tuo cammino. Tu non vi giungerai mai in un’effervescenza di parole senza costanza.

♦ Lanspergio, Speculum christianae perfectionis, XXI, XXX; in Alla scuola del silenzio. Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, prefazione di A. Matteo, Rubbettino 2021, pp. 142-43.

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(Mille e) tre chiostri

Al di là della mole vastissima di ricerche sugli aspetti archeologici, artistici, storici, simbolici e liturgici del chiostro, che naturalmente non padroneggio, queste sono le «cose», non particolarmente originali, che mi colpiscono ogni volta che metto piede, da semplice turista, in uno di essi. Sono esclusive di questo «oggetto» al tempo stesso architettonico e spirituale? Non lo so.

  1. Il chiostro è un luogo chiuso, ma anche straordinariamente aperto. E viceversa, è un luogo aperto, ma anche evidentemente chiuso.
  2. Non ha una funzione precisa, se non quella di passaggio, di transito, di collegamento tra altri luoghi nei quali, invece, si svolgono attività determinate. Ciò nondimeno, o proprio perciò, per alcuni rappresenta il cuore del monastero.
  3. È un luogo dove (a seconda dei climi, va detto) luce e ombra convivono a distanza di pochi centimetri l’una dall’altra. E la luce può essere abbagliante, come l’ombra profondissima (il medesimo discorso, sempre a seconda dei climi, può essere fatto per il caldo e il fresco).
  4. Nel chiostro si può camminare per un tempo potenzialmente infinito rimanendo nello stesso posto.
  5. È un luogo vuoto e silenzioso, che tale è rimasto, riempiendosi di memorie.
  6. Certo – perché negarlo? –, nel chiostro ci si sente protetti, «al riparo» – per una mezz’ora, per una vita – da quello che c’è fuori.
  7. I chiostri, quelli medioevali in particolare, sono anche il quadrante di un orologio dove il tempo ha lasciato la sua traccia. Il tempo dei giorni, il tempo dei secoli.
  8. La bellezza del chiostro non eccede il suo perimetro, la sua cornice. E in questo vi è forse una certa moralità1.

Tre chiostri che abbiamo visitato quest’estate in Spagna: quello del monastero benedettino di Santo Domingo de Silos (Castilla y León); quello della cattedrale di León (Castilla y León); quello della Collegiata di santa Juliana a Santillana del Mar (Cantabria).

Santo Domingo de Silos 2022 01

Santo Domingo de Silos (foto Potts)

Santo Domingo de Silos 2022 02

Santo Domingo de Silos (foto Potts)

Leon 2022 02

Chiostro della Cattedrale di León (foto Potts)

Santillana 2022 02

Santillana del Mar (foto Potts)

Santillana 2022 04

Santillana del Mar (foto Potts)

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  1. «Il chiostro, con i suoi quattro lati riferentisi all’esemplarità di quel numero (i quattro venti, le quattro stagioni, i quattro punti cardinali), voleva esprimere anche una caratteristica dell’uomo spirituale, l’homo quadratus, tetragono pure in senso morale. I Cisterciensi, in particolare, ameranno dire che il mistero di Cristo è un “mysterium quadratum”, in rapporto con l’edificazione della Gerusalemme celeste e con i quattro aspetti di Cristo stesso considerati dalla mistica cisterciense: Verbum in limo, Verbum sine voce, Verbum mediator, Verbum abbreviatum», G. Penco, Un aspetto della mentalità monastica medievale: la concezione dello spazio, in Il monachesimo tra spiritualità e cultura, Jaca Book 1991, pp. 159-74.

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Tanto preziosa quanto inimitabile (Schiacciare l’anima, pt. 3)

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 (la seconda parte è qui)

Decodificare certi sintomi, diceva il priore. L’ossessione per l’uniformità di pensiero; l’accettazione della menzogna (a partire anche dal dettaglio più insignificante), usata spesso per proteggersi dall’esterno (chi è fuori non può capire, quindi è inutile spiegare, meglio dissimulare); la «superbia» che spinge a pensare, e a dirsi, «noi siamo i migliori»; l’eccessiva centralità del fondatore o della fondatrice (che alimenta l’abitudine all’eccezione); il controllo esasperato dell’informazione (sia dell’esterno verso l’interno, che viceversa) – sono tutti «campi» assai fertili per lo sviluppo degli abusi.

Gli strumenti per contrastarli ci sono, si può dire che siano stati concepiti e messi a punto nel corso di un lavorio secolare. L’istituzione e i suoi organi (l’Ordine di cui fa parte la singola comunità, ma anche la Chiesa stessa); le «visite» canoniche, pastorali o apostoliche, stabilite dalle Costituzioni o richieste dalle circostanze; la Regola: strumenti antichi e collaudati, che pure talvolta possono malfunzionare o arrivare in ritardo, quando ormai il danno è fatto.

Cito due tra le tante osservazioni del priore sulla questione. «Negli ordini o nelle congregazioni antiche, ormai ben strutturate, con una lunga storia alle spalle, gli elementi correttivi sono già stati approntati da molto tempo e pertanto il problema sarà generalmente limitato a una specifica comunità senza coinvolgere l’insieme del corpo. È difficile immaginare l’Ordine benedettino nel suo insieme trascinato alla deriva, ma è capitato invece a singole abbazie.» «In una comunità il primo contro-potere è la comunità stessa. L’abate o il priore non fanno quello che vogliono. C’è la Regola e c’è la comunità.»

Il cuore del libro, se di cuore si può parlare in un volume privo di parti accessorie e di contorno, è rappresentato dai capitoli sull’obbedienza, cui ho già accennato, sull’ascesi e sull’accompagnamento spirituale (con le sue derive drammatiche e tragiche dell’abuso spirituale e sessuale).

L’obbedienza, anzitutto, in ambito monastico, si articola in tre dimensioni: secondo la Regola, davanti a Dio e in presenza dell’abate, e soltanto la seconda è assoluta, mentre la Regola lascia sempre un margine (di discrezione) nella sua concreta applicazione, e l’abate stesso è vincolato dall’obbedienza («La formula classica secondo la quale il superiore occupa ai nostri occhi il posto di Dio richiede di essere ben compresa, poiché ha condotto a numerosi eccessi», e quindi «nel contesto attuale» – preoccupazione costante del priore, questa dell’adeguamento al presente pur nel rispetto di una tradizione – è bene evitarla). L’obbedienza non deve essere cieca, va riferita soltanto alle «cose da fare» e va mantenuta nei limiti disegnati dalla Regola.

Qui come altrove è per me di grande interesse lo sforzo paziente che de Lassus compie per integrare in una visione aggiornata l’insegnamento e l’esempio di santi e sante vissuti cinquecento anni fa o più. In questo caso tocca a san Francesco di Sales e a sant’Ignazio, ma l’argomento è più generale e proverò a svolgerlo in altra occasione.

Obbedienza, ancora, non è «sottomissione del giudizio» né rinuncia alla propria intelligenza, soprattutto quando sono coinvolte altre persone: «Quando vi è di mezzo il bene delle persone, la responsabilità del religioso diventa più importante e non gli è più possibile fare qualunque cosa, con il pretesto che il suo superiore glielo ha comandato». La complessità dell’argomento mi porterebbe a un accumulo di citazioni, ma, per rifarmi a quell’«aggiornamento» di cui dicevo sopra, voglio segnalare almeno come il priore affronta un «luogo» tipico dell’obbedienza come viene non di rado esposto da autori cristiani del primo millennio.

Nello specifico si tratta del quarto «gradino» della Scala (santa) di Giovanni Climaco («Sulla beata e sempre memorabile obbedienza»), il quale, come si sa, per ottenere la vera libertà prescrive una totale abdicazione alla «tua responsabilità e alla tua intelligenza sottomettendoti totalmente e incondizionatamente a qualcuno che incarna la volontà di Dio su di te». Questa la risposta del priore: «Ci vorrebbe un libro a parte per analizzare La scala, vero monumento della spiritualità che contiene una dottrina tanto preziosa quanto inimitabile. Pretendere di trasportare nel XXI secolo questa sintesi del monachesimo siriano del VII secolo può provocare gravi danni.»

«Per obbedire veramente», conclude p. Dysmas, citando il p. Labourdette, «bisogna essere capaci di disobbedire».

(3-segue)

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La frase che si sente più spesso pronunciare (Schiacciare l’anima, pt. 2)

F4_le lassus_mini 2av.indd (la prima parte è qui)

Per parlare dell’ottimo libro1 di Dysmas de Lassus, priore della Certosa e priore generale dei Certosini, ero partito da alcune considerazioni sull’obbedienza. Quell’obbedienza che per il «grande valore che ha nella vita religiosa la rende particolarmente vulnerabile quando assume la forma dell’abuso spirituale» e che richiede oggi più che mai una «protezione», visto che «gli ultimi decenni hanno mostrato come poche nuove comunità siano riuscite a sfuggire a disfunzioni di ogni genere». Parole forti e impegnative che preludono a un’analisi molto dettagliata, scandita in capitoli dedicati alle sfere in cui tali disfunzioni più facilmente possono emergere: il carisma e l’istituzione, la vita comunitaria, il rapporto con il mondo esterno, l’obbedienza, l’ascesi, l’accompagnamento spirituale, e così via.

Si tratta secondo il priore di meccanismi perversi non specifici della vita religiosa (le «derive settarie» sono comuni a tutte le organizzazioni), ma che in essa possono assumere tratti molto pericolosi, e devastanti per chi ne è vittima, in virtù del carattere «estremo» di tale scelta di vita. L’estremismo, connaturato in certa misura con la vocazione, con cui si sceglie di seguire la strada indicata da Gesù (la sua «imitazione») è proprio ciò che può portare, ad esempio tramite la manipolazione, a una deformazione di quelle virtù che rappresentano la sostanza stessa della sequela: l’obbedienza diventa asservimento; l’umiltà « distruzione della legittima stima di sé»; il dono di sé cieca negazione dell’individualità; la trasparenza «perdita completa di ogni intimità personale»; lo stesso silenzio diventa omertà e la clausura reclusione, isolamento totale dal mondo esterno (un conto è il comportamento eccezionale del singolo individuo toccato da una grazia speciale, un conto è un sistema sostanzialmente imposto).

Il priore non esita ad affermare la facilità, peraltro ampiamente documentata dalla ricerca, con cui si può fare un «uso cattivo» degli strumenti tipici della vita religiosa, e anzi sottolinea che «una pratica tradizionale non offre di per sé una garanzia. La fecondità della vita religiosa non è data da questa o quella pratica particolare, ma dalla sapienza che riesce a unire in modo armonioso, differenziato e personalizzato, mezzi che non sono nulla presi singolarmente, ma che sono al servizio… di un desiderio comune a tutti: rispondere all’amore di Dio». Anche sorvolando su quelle due precisazioni ulteriori – differenziato e personalizzato –, che trovo molto significative, è notevole che il superiore di un Ordine millenario non esiti, appunto, a mettere in guardia dai falsi richiami alla tradizione.

È di fondamentale importanza quindi saper individuare i segni che in una determinata comunità indicano che sono in atto quei processi di «deviazione delle virtù» che inevitabilmente produrranno gli abusi. Abusi che, è bene sottolinearlo, e il priore lo fa lungo tutto il testo e in un capitolo apposito, non sono fenomeni astratti, ma gesti e comportamenti che hanno conseguenze drammaticamente reali, cioè anzitutto vittime, persone in carne ossa tradite nel loro più autentico slancio, che soffrono, che vengono «annientate» («La frase che si sente più spesso pronunciare: “Non so più chi sono”»), che devono affrontare un lungo e doloroso percorso di ricostruzione, che possono anche essere tentate dal suicidio.

«È molto difficile», ammette il priore, «per una persona esterna a una comunità, capire che cosa avviene all’interno. La facciata resta sempre protetta e le disfunzioni sono difficili da percepire se non si conoscono questi meccanismi e i mezzi per decodificare certi sintomi. Ma oggi non possiamo più dire: “Io non sapevo che questo esistesse”».

(2-segue)

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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«Tonache nere dall’incedere silenzioso, assorto» (Reperti, 63: Gottfried Benn)

Alla fine della prima parte del Tolemaico, «novella berlinese del 1947», e sua prima pubblicazione dopo la catastrofe della guerra, Gottfried Benn se ne esce con una profezia, o più semplicemente un’ipotesi, per il XXI secolo molto singolare.

Sullo sfondo di un paesaggio urbano di gelo e macerie, Il paese del loto, così s’intitola la prima parte della «novella», prosegue la distruzione per numerose pagine, per giungere infine a due «spettacoli» impressionanti: «La sociologia e il vuoto!» – la fine dell’individualità e il nulla replicato che ne ha preso il posto. In un panorama di frammenti e gesti meccanici, «lo Spirito o gli dei o ciò che era stato della sostanza umana» si ritrae dalla terra: nonostante alcuni colpi di coda prevedibili «il dogma, quello dell’homo sapiens, era giunto alla fine».

Bene, davanti a questo quadro carico di ottimismo, Benn dice che non ci sono dubbi, «il secolo a venire avrebbe ammesso ancora soltanto due tipi [maschili, va detto]: quelli che agivano e puntavano in alto, e quelli che attendevano in silenzio la metamorfosi – criminali e monaci, non sarebbe più esistito altro».

Risorgeranno gli Ordini, dice ancora Benn, torneranno «i frati», «tonache nere dall’incedere silenzioso, assorto» popoleranno «nuovi monti Athos e Cassino». Soltanto così, cioè solo con l’autistica opzione monaci, forse sarà possibile una riconciliazione «con il mondo perduto delle cose», grazie a solitudine, riti, rinuncia al consueto. Soltanto così l’anima si chiuderà di nuovo in se stessa, gusterà di nuovo il loto e potrà sperare e obliare».

Criminali o monaci. Dai, nient’altro?

♦ Gottfried Benn, Il tolemaico, in Romanzo del fenotipo, traduzione di A. Valtolina, Adelphi 1998, p. 112.

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Le miserie e le fiacchezze spirituali da me collezionate (Dice il monaco, XCIII)

Scrive Gualtiero, «vecchio e malato monaco» benedettino, probabilmente dell’abbazia di Bury St. Edmunds, ad Anselmo d’Aosta, arcivescovo di Canterbury, intorno al 1106:

Al desiderabile signore Anselmo, degno d’essere il più affettuosamente possibile accolto nel seno di sua madre la Chiesa universale: il fratello Gualtiero, uno dei suoi, l’ultimo resto dei suoi devoti; con l’augurio di bastantemente attingere la desiderata abbondanza, la gioia più profonda. […]

Prima della mia fine, se ciò fosse possibile, moltissimo desidererei avere la gioia di vedervi e dolermi con voi delle mie afflizioni. Poiché il mio tempo è trascorso, né so se dalla mia lunga esistenza ho tratto qualche frutto. Siccome però l’indebolimento dovuto alla vecchiaia rende tale mio desiderio irrealizzabile, eccomi a non senza gemiti delinearvi, qui dove mi trovo, le miserie e le fiacchezze spirituali da me collezionate. Ciò in particolar modo implorando: che – come vi siete fatto tutto a tutti – così non rifiutate di amabilmente istruirmi con una vostra risposta; proprio come, all’occasione, mi confortereste faccia a faccia. Avrò in tal modo un efficace riparo dalle mie difficoltà e un gradito ricordo della vostra dolcezza. Precisamente a ciò mira la mia preghiera: a far sì che, non potendo io avervi tutto quanto come mi augurerei, a me vi concediate almeno in piccola parte; non perché questa possa sostituirvi, ma perché, al guardarla, riprenda io fiato grazie al vostro conforto. Non già che alla mia infermità non basti il nutrimento delle Scritture; è però sempre preferibile, quando si è malati, ricevere in dono ciò di cui si avverte la mancanza. Basta talora il tocco di una sola persona a calmare chi da molti medicamenti non ricava alcun beneficio.

Anselmo d’Aosta, Lettera 433, in Lettere, vol. 2: Arcivescovo di Canterbury, tomo 2, traduzione di A. Granata, commento di C. Marabelli, Jaca Book 1993, pp. 427-29.

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Spazzare il chiostro («Schiacciare l’anima» pt. 1)

F4_le lassus_mini 2av.inddAlla fine dell’anno scorso è uscito anche in traduzione italiana un libro piuttosto importante sugli «abusi spirituali nella vita religiosa»1. Frutto di una ricerca durata quattro anni, s’intitola, nell’originale francese, Rischi e derive della vita religiosa ed è firmato dal priore della Grande Certosa e superiore generale dei certosini Dysmas de Lassus. E anche questo è un aspetto rilevante della pubblicazione, che un monaco certosino abbia voluto affrontare apertamente la questione. Tanto che lo stesso dom Dysmas vi accenna in una breve nota a conclusione della sua premessa: «È tradizione nella Certosa non firmare un testo col proprio nome, ma soltanto così: un certosino. Il carattere particolare di questo testo invita a una deroga. L’argomento è troppo serio per l’anonimato: il lettore ha diritto di sapere chi parla. È prima di tutto la compassione verso tutti e tutte coloro che soffronto che ho intrapreso questo lavoro. Dio conceda che possa essere utile a qualcuno».

Prima di provare a stendere qualche nota di lettura sul libro nel suo complesso ci tengo a segnalare una delle molte, ottime pagine che dom Dysmas dedica all’obbedienza religiosa, ai suoi fraintendimenti e alle sue distorsioni. Si tratta del paragrafo intitolato La volontà del superiore non è la volontà di Dio e muove da una distinzione molto chiara e tuttavia spesso ignorata.

Il voto di obbedienza va sempre inteso come uno strumento di perfezione per chi lo emette, e quello che Dio conseguentemente chiede non è ciò – il gesto, l’azione, il «contenuto» – che il superiore o la superiora di turno chiede al monaco o alla monaca, bensì l’obbedienza stessa al superiore o alla superiora; l’obbedienza in sé e per sé (senza tuttavia che ciò implichi l’annullamento cieco della propria volontà o l’astensione dal discernimento), a imitazione di Gesù. «Questa precisazione», sottolinea il priore, «è talmente importante che bisognerebbe inciderla con lo scalpello sul frontone dei noviziati.» E l’esempio che dom Dysmas fa è, per così dire, molto gustoso, scelto forse anche per alleggerire per un momento l’atmosfera tesa, se non drammatica, delle sue pagine. Merita di essere riportato per esteso:

Se la superiora domanda a una religiosa di spazzare il chiostro pur sapendo che la comunità deve fare nel pomeriggio un lavoro che sporcherà lo stesso chiostro, la religiosa ha diritto di pensare che la cosa non è di buon senso e deve ricordare alla superiora ciò che ella ha forse dimenticato. Se la superiora mantiene il suo ordine, il discernimento è facile poiché spazzare il chiostro non fa male a nessuno. La religiosa si vede offrire una bella occasione per esprime al Signore il suo amore nella realtà concreta di un gesto quotidiano. Se spazza il chiostro non è a motivo del buon senso, che brilla per la sua assenza, né per far piacere alla superiora (attenzione a questo slittamento di significato, che trasforma un’obbedienza religiosa in un atto puramente umano), ma perché un giorno ha detto al Signore che avrebbe obbedito per amore di lui. E questo è sufficiente a dare un senso compiuto, totalmente umano, a un atto pensato e voluto con piena consapevolezza non per la sua utilità ma per il suo significato.

È il significato del gesto che conta, non il suo effettivo contenuto. Insistere sul cosa dell’obbedienza, cioè in sostanza domandarsi quale sia la volontà di Dio, è pericoloso «perché la volontà di Dio non ha come obiettivo il gesto di spazzare». Dom Dysmas rileva come questa domanda sia molto più diffusa oggi rispetto al passato e come derivi da un altrettanto pericoloso slittamento dalla soggettività all’oggettività: «“Signore, che cosa vuoi che io faccia?” diventa: “Signore, che cosa vuoi che sia fatto?”. L’“io” è scomparso, il criterio di riferimento non è più la relazione d’amore con Dio, fine primario dell’obbedienza religiosa, ma la realtà concreta, il chiostro e la scopa».

Il commento conclusivo del priore certosino, sobrio e composto come sempre, e tuttavia lucido e preoccupato, dice tutto: «Ne derivano molteplici complicazioni».

(1-segue)

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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«Addirittura una faraona» (liste monastiche della spesa)

Stante la cronologia delle mie «ricerche monastiche» in rete, i siti che frequento mi propongono liste infinite di articoli «che mi potrebbero interessare», recenti, meno recenti, di tutti i tempi e di tutti i luoghi, e, è proprio il caso di dirlo, il naufragar m’è dolce in questo mare; anche perché gli articoli che si possono leggere sulle riviste specialistiche o sulle rassegne storiche spesso rappresentano delle potentissime lenti di ingrandimento che consentono di scorgere particolari solo apparentemente irrilevanti. Come nel caso della relazione che Antonella Ambrosio ha dedicato ad alcuni «registri di amministrazione» della fine del XV secolo del monastero domenicano dei SS. Pietro e Sebastiano, a Napoli1. Grazie a essi «siamo in grado di ricostruire con precisione alcuni dettagli relativi alla sfera del quotidiano e, più precisamente, cosa si consumava alla mensa del refettorio… In un libro di spese, giunto fino a noi vennero infatti annotati, quasi giorno per giorno, gli acquisti effettuati dalla comunità monastica, destinati in gran parte alla cucina e alla dispensa, per un periodo che va dal 1485 al 1496».

Le monache, che davano vita a una comunità «nel complesso aristocratica e colta», mangiavano bene e spendevano regolarmente soprattutto per carne, uova e pesce (tipici alimenti da ricchi); periodici gli acquisti di olio, zucchero e spezie (pepe, zafferano, noce moscata, cannella, zenzero), mentre forniture speciali sono registrate in occasione di ospiti di riguardo: specialmente di formaggi (caso cavallo e caso cecellese, casu mussu, caso de pecora, provole et recocte et casi cavalluczi), ma anche di «taralli, vermicelli, maccheroni, salsicce (per i famigli o per li lavuraturi dele massarie), miele, cedri, zucchero rosato, mandorle e nel 1493 addirittura una faraona». La verdura proveniva in larga misura dai possedimenti del monastero, ma veniva anche acquistata da venditori che si presentavano alla rota, cioè all’«interfaccia» della comunità col mondo esterno. Naturalmente nei lunghi periodi «di magro» la carne veniva comprata solo per le sorelle inferme e per i laici coinvolti nelle attività del monastero, e la circostanza veniva segnalata con precisione («Die XVII mensis augusti per pulii per li infirmi et hova per lo convento et carne per li mastri fabricaturi et dele maxarie»). Insieme alle spese per i cibi sono segnate anche quelle per gli utensili da cucina: «Forfici, piactelli, canistri, cistelli, una panara, due scafarie de rame per la cucina, tianelle, scutelle, curtelli per lo refectorio, cuchiare, un pisaturo ovvero pestello di mortaio».

I registri riportano poi spese periodiche per stoffe, indumenti, calzature, in particolare dei domenicani del convento di S. Domenico Maggiore, che sostenevano in varie attività la comunità femminile (stivali per frate Leone, un ochiaro per frate Simone, lo cappello de frate Natale, la cappa de fra Thomasi converso e una thonica de frate Iacobo) e per… la carta. Certo, perché l’esistenza stessa di questi volumi rimanda a quell’attività scrittoria che, specialmente in ambito domenicano, aveva portato nel XV secolo a «una vera e propria esplosione delle serie archivistiche». Le monache, e i frati che le assistono, sono spinte a tenere nota di tutto, una «registrazione onnicomprensiva» che serve al recupero e alla gestione del patrimonio fondiario, al controllo delle spese, all’inventario dei beni della casa, a testimoniare dell’osservanza delle regole (è previsto anche «un liber consiliorum in cui venivano annotate le deliberazioni della comunità e tutti i nomi delle monache deliberanti e, se esse erano in grado di scrivere, le loro sottoscrizioni»).

Il corpus di scritture, là dove è sopravvissuto, consente di rendersi conto della rete estesa di persone e circostanze che si stendeva dentro e intorno al monastero e con la quale le monache avevano regolari contatti, una «popolosa familia monastica, protagonista anch’essa della vita materiale del convento, composta di domestici che svolgevano le più svariate attività nella cucina e in altri luoghi del monastero e di conversi che si occupavano delle relazioni con il mondo esterno», e poi «tutto un universo» di ortolani, giardinieri, contadini che lavoravano le terre del monastero, operai che all’occorrenza ne riparavano i danni, commercianti che lo frequentavano, artigiani che ne affittavano gli immobili di proprietà… e l’initerrotto flusso di parenti e di ecclesiastici in visita.

Valuta nella quale sono registrate le spese? Ducati e tarì, e va detto che con un tarì qualcosa ci si poteva comprare: ad esempio duy cuchyare de maccaruni o un numero non precisato di citri da confectare.

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  1. Antonella Ambrosio, La vita quotidiana in un monastero femminile di Napoli alla fine del Quattrocento: la documentazione «a registro» dei SS. Pietro e Sebastiano, in «Rassegna Storica Salernitana» XXIII, 1 (giugno 2006).

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