«Io con l’eremo, quegli inverni…» («Benedetto Calati, il monaco della libertà», pt. 2)

(la prima parte è qui)

I giudizi di Benedetto Calati, che ho definito «assai netti», oltre che di una personalità evidentemente schietta, sono l’esito di lunghe meditazioni («Le mie prese di posizione venivano lentamente, le mie riflessioni, le mie notti») e allo stesso mostrano quanto il monaco camaldolese fosse calato nel, e presente al, suo tempo. Mi pare uno dei punti più importanti della sua visione, spesso ribadito e non in astratto: «Quando predico, non c’è omelia in cui non tocchi questo problema della storia. Vorrei che tutti fossero attenti a questa mia insistenza sulla storia, che non è un pallino qualsiasi, e ora più che mai. Non posso fare una lettura astorica dell’Evangelo». A questo tema, a questo punto fermo (l’astoricità «oggi nel nostro mondo non si può più proporre»), si lega quello della libertà, che è il vero asse portante del pensiero di Benedetto Calati – «il monaco della libertà» dice appunto il titolo del libro. Libertà come progressiva liberazione, esodo si diceva, da schemi, gabbie (concettuali e non solo1), schieramenti2, modelli, divisioni, chiusure, paure: «Io andavo liberandomi», dice p. Calati, e aggiunge poco oltre: «Per me la vita monastica… io ci ho riflettuto molto, il quid della vita monastica è la libertà», che poggia direttamente sul Vangelo: «La libertà evangelica è maestra della libertà, insegna la centralità della coscienza. […] Mi sono sempre più convinto che in questo senso la radicalità del Vangelo è la libertà della coscienza e dello Spirito Santo».

Libertà di coscienza che viene prima di ogni cosa, che incatena alla storia, di fronte alla quale persino il voto religioso andrebbe riveduto (e le pagine sulle donne, l’amicizia, l’amore, il celibato, che potrebbero essere citate con un ammicco, vanno invece lette all’interno di tale quadro di riferimento). Libertà di coscienza che, più o meno paradossalmente non ha importanza, si collega all’idea e alla realtà della comunità: quella monastica per il monaco che qui risponde, quella ecumenica per lo spirito, o meglio per il sentimento religioso che auspica, quella globale per gli individui che, «pur pestandosi i piedi gli uni con gli altri», procedono…

Sono belle – belle anche perché non prive di incertezze – le risposte che p. Calati, in un continuo andirivieni tra cella e mondo, dà alle domande sulla sua vocazione, e indirettamente su comunità ed eremo (argomento camaldolese per eccellenza). Le sue perplessità non sono nascoste: «Io mi sono fatto monaco ad un dato momento, avevo 16-17 anni, ed era una cosa che non ho razionalizzato. Mi sono trovato monaco. La razionalizzazione cresce man mano, qui aiuta la comunità, ecco perché io ho sempre detto che la comunità è importante, all’eremo non sono mai stato. Anche da generale, non ci sono stato. […] Io con l’eremo, quegli inverni…» La comunità è aiuto, e ancor di più: sacramento.

La vitalità, la fede stessa nella vitalità, di p. Calati non lascia indifferenti, nonostante la difficoltà di trattare in concreto di libertà, coscienza, radicalità, e mi rendo conto, mentre ripasso le pagine del volume, di quanta sostanza si sia rappresa in queste parole, come ognuna racchiuda… un anno?, un decennio?, sedimentati. E per un lungo istante mi pare di poter credere alla fondamentale «conseguenza» del suo discorso: la singolarità di ogni individuo, il «mistero che ciascuno racchiude», come dice Raniero La Valle. Ma è solo un istante, ancorché lungo. Ciò nondimeno, quando lo chiudo, il volume, e guardo di nuovo la foto che molto opportunamente il curatore ha voluto fosse riprodotta sulla copertina (traendola dal suo archivio), ho l’impressione di aver ascoltato per qualche ora la voce di un uomo capace, con la massima semplicità e quasi contro la sua stessa intenzione di non voler insegnare nulla a nessuno, di indicare anche a me direzioni nuove, possibilità impreviste.

(2-fine)

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  1. «La libertà. Io rivedevo tutta la mia vita monastica a questo punto [arrivato a San Gregorio al Celio]; tutte le anomalie dei conventi, degli eremi, erano anomalie del Medioevo.»
  2. «Non mi sono mai interessato delle loro posizioni [degli amici laici, politici], non ho mai chiesto: voi cosa avete fatto? Mai, mai, mai. Libertà.»

 

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«Un bicchierino e una caramella» («Benedetto Calati, il monaco della libertà», pt. 1)

Ha fatto molto bene Raniero La Valle a riesumare dai suoi cassetti l’intervista che nel gennaio 1994 Innocenzo Gargano e Filippo Gentiloni fecero a Benedetto Calati e a curarne la pubblicazione1. L’animato colloquio a tre illumina infatti le diverse fasi e le tante forze che composero la vita del grande camaldolese del Novecento, allora ottantenne e da non molto reduce dalla cruciale esperienza come priore generale della Congregazione (1969-1987)2.

È difficile sopravvalutare l’interesse storico di una testimonianza tanto accesa sul Concilio Vaticano II, e gli anni che lo precedettero e lo seguirono, sulla vita della Chiesa in quel tempo, sulle trasformazioni del monachesimo italiano e ancora sulle tante persone che spesero energie, errori e intuizioni in quei frangenti; e tuttavia, dal basso della mia scarsa conoscenza di quelle vicende, sono stato più attratto da altri aspetti della «conversazione», tutti riconducibili alla figura di questo monaco integrale e al tempo stesso aperto a tutto e a tutti.

Mi ha molto aiutato in ciò l’indicazione primaria che il curatore dà nella sua introduzione: «La vita di padre Benedetto è stata vissuta come un esodo. L’esodo vuol dire lasciare la condizione presente e andare verso un futuro ignoto. […] Si direbbe, data la sua condizione monastica, che il suo luogo, la sua modalità di vita fosse la stabilità, e invece è stata l’instabilità, il movimento, spesso impercettibile, ma continuo e inarrestabile, fino alla fine della sua vita». Che sottilissima e interessantissima contraddizione si può forse ravvisare nella scelta di p. Calati di «rinchiudere» e, per così dire, «depositare» la propria inquietudine e la propria ricerca proprio a Camaldoli. E, d’altra parte, si possono forse definire «rinchiusi» i primi, lunghi anni dedicati allo studio e alla lettura?3 Un percorso – non una stasi, quindi – da autodidatta, cominciato con gli Annales Camaldulenses, proseguito con i grossi volumi dei Maurini e con le opere dei Padri: «Per quanti anni sei stato a sfogliare i libri dei Maurini, i libri in folio?» chiede Innocenzo Gargano. «Tutti gli anni dal 1931 fino al ’51, fra Camaldoli e Fonte Avellana, finché non mi hanno fatto procuratore generale, a Roma», risponde Calati. «A Fonte Avellana ero bibliotecario, mi piaceva sempre stare tra i libri. I libri sono stati una passione per me, sono stati un’amicizia.»

Episodio dopo episodio, intanto, mi ha colpito molto il distendersi apparentemente sereno di una vita intera nel corso di una conversazione tutto sommato non lunghissima, la semplice concisione dei tratti con cui vengono evocati momenti e svolte importanti: «Si cucinava una volta al giorno, a mezzogiorno. Siamo cresciuti così. – Il seminario era il luogo di promozione sociale, l’unico luogo. – Prendemmo un treno… che andava a Napoli. Avevamo già scritto a Camaldoli. – Appena arrivati alla farmacia ci diedero un bicchierino e una caramella. – La cella fu pesante per me. – Dicevo: ma cos’ho fatto, cos’ho fatto? – Camaldoli era per tutti un approdo, una vita nuova…» E potrei andare fino in fondo, compendiando tutto grazie a queste «piccole frasi», a questo linguaggio piano e pacifico, in cui sovrabbondano il fare e l’avere.

Linguaggio pacifico, ma che non preclude la possibilità di  giudizi assai netti: come quello di uomini «che non si erano costruiti attraverso la Bibbia, anche se la leggiucchiavano», riferito alla gerarchia ecclesiastica preconciliare; oppure quello sull’eremo, tanto sorprendente se a pronunciarlo è un camaldolese: «Ancora per me l’eremo rimane un assurdo per come è fatto»; o quello sui laureati cattolici che assistevano a Camaldoli all’ufficio in gregoriano con le braccia conserte: «Venivano ai concerti»4; e ancora il letteralismo biblico, che lo faceva «andare in bestia», il Concilio «messo nel cassetto», il cristianesimo portato in India come un «francobollo appiccicato», e così via.

(1-segue)

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  1. Benedetto Calati, Il monaco della libertà, un’intervista nascosta di Innocenzo Gargano e Filippo Gentiloni al monaco camaldolese, a cura di R. La Valle, prefazione di A. Barban, Gabrielli editori 2019.
  2. Grande camaldolese, ma, come sottolinea lo stesso p. Gargano (anch’egli camaldolese), recensendo il volume, «padre Calati non appartiene solo a Camaldoli. La Chiesa e la società italiana lo considerano anch’esse un testimone importante da riascoltare».
  3. «Padre Benedetto era nato nel 1914», ci ricorda La Valle, «perciò quando rilasciò questa intervista aveva ottant’anni, la maggior parte dei quali passati tra la cella, il coro e la biblioteca.»
  4. «Per me il gregoriano, quando sono venuto a Camaldoli nel ’31, era stata una conquista. Mi ero affezionato. Ma c’è da capire. È chiaro poi che di fronte a una Chiesa che prega avrei bruciato tutti i gregoriani immaginabili e possibili» (p. 105).

 

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Solitudini e idroterapie (Reperti, 51-52: Krakauer; Montale)

51. Nel suo famoso libro Nelle terre estreme (Into the Wild), più di una volta Jon Krakauer1 fa riferimento ai monaci per descrivere qualche atteggiamento di Christopher McCandless, il giovane americano morto in Alaska per seguire fino in fondo il «richiamo della foresta». In una delle pagine dedicate al tentativo di capire il senso delle scelte di Alexander Supertramp – così chiamava se stesso McCandless durante la sua fatale avventura –, Krakauer cita addirittura l’ipotetico, e mai verificato da alcuna prova archeologica, approdo islandese dei papar, i monaci irlandesi che nel V e VI secolo avrebbero fatto rotta verso nord, senza mezzi adeguati ad affrontare l’Atlantico settentrionale, alla ricerca di una solitudine adatta ai loro scopi di contemplazione e preghiera, e che infine avrebbero lasciata anche l’Islanda all’arrivo dei primi norvegesi. Non è così sorprendente, il riferimento monastico, se si pensa alla schiera di «eremiti» di cui si può trovare traccia nella letteratura che finisce di solito sullo scaffale Americana; non è affatto sorprendente se si pensa a Thomas Merton… Quello che mi ha colpito è che a questa suggestione, se così vogliamo dire, sia affidata la conclusione del racconto: «Una delle ultime cose che Chris McCandless fece in vita fu quella di scattarsi una foto […] sotto la volta celeste del cielo d’Alaska. Con una mano rivolge il biglietto d’addio all’obiettivo e con l’altra porge un saluto sereno e coraggioso al mondo. Se in quelle ultime, difficili ore il ragazzo si sia commiserato – perché era giovane, perché era solo, perché il corpo l’aveva tradito riducendolo in quello stato – non traspare dall’immagine. Chris sorride, e il suo sguardo è inequivocabile: McCandless era in pace, beato come un monaco che va dal Signore».

52. Una minuzia montaliana. Il 3 agosto 1923, rispondendo a una lettera dell’amico e scultore Francesco Messina, Eugenio Montale, che si trovava col fratello presso lo Stabilimento Idroterapico di Voltaggio (Alessandria), fa menzione di un non meglio identificato abate Santalini2. Un mese e mezzo dopo, come se tornasse sull’argomento, scrivendo sempre a Messina, ma questa volta da Monterosso, dice: «Quanto ai reverendi abati non li detesto affatto, ma li preferisco se usano il Kalikor»3. Sul volume si legge appunto Kalikor, ma sarà da intendersi senz’altro Kaliklor, e chissà se è un refuso, un lapsus o una storpiatura montaliana (non implausibile). Si tratta di una «Pasta dentifricia antiacida perfetta» prodotta dalla ditta Valli di Milano, il cui slogan era: «… a dir le mie virtù basta un sorriso». Considerando l’antico, conflittuale rapporto tra clero e nuovi prodotti per l’igiene personale, come non ricordare il consiglio che il Principe di Salina darà a padre Pirrone nel Gattopardo…

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  1. Jon Krakauer, Nelle terre estreme, con una nuova postfazione dell’autore, traduzione di L. Ferrari e S. Zung, Corbaccio 201731.
  2. Eugenio Montale, Lettere e poesie a Bianca e Francesco Messina (1923-1925), a cura di L. Barile, Libri Scheiwiller 1995, p. 171.
  3. Lettera del 20 settembre 1923, p. 178.

 

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«Benché, dico, così dannata e disperata» (Dice il monaco, LXII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), verso la fine dei suoi mirabili Sermoni sul Cantico dei cantici:

Ogni anima, benché onerata dai peccati, irretita dai vizi, presa dalle seduzioni, prigioniera in esilio, carcerata nel corpo, aderente al fango, infissa nel limo, affissa alle membra, trafitta dalle cure [infixam limo, affixam membris, confixam curis], distratta dagli impegni, contratta dai timori, afflitta dai dolori, vagante fra gli errori, ansiosa per le preoccupazioni, inquieta per i sospetti, e insomma forestiera in terra  di nemici, secondo la frase del Profeta, contaminata con i morti [coinquinatam cum mortuis], collocata fra quelli che sono nell’inferno; benché, dico, così dannata e disperata… può avvertire in se stessa non solo da dove possa respirare nella speranza del perdono, nella speranza della misericordia, ma anche da dove osi aspirare alle nozze del Verbo, senza trepidazione di entrare in un patto di alleanza con Dio, né timore di portare il soave giogo dell’amore con il Re degli angeli.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di C. Dezzuto, M. Fioroni e A. Montanari («Opere di San Bernardo» V/2), Città Nuova 2008, LXXXIII, I, p. 603. (Devo la citazione ad André Louf, che di sicuro aveva anche piena fede nella sua verità.)

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Immobilità, silenzio e semplicità sono i tre aspetti che, nella visione di John Main1, stringono il legame tra meditazione e preghiera e che insieme producono il suo effetto fondamentale: l’apertura alla propria umanità e alla propria condizione di creature. Apertura alla scoperta dell’infinità divina all’interno della propria finitezza: «La meditazione è importante perché ci conduce oltre le immagini e i concetti che cercano di controllare la presenza divina». La strada verso la trascendenza parte dal nostro essere umani e non lo rinnega, bensì procede attraverso uno svuotamento progressivo: delle immagini di Dio, appunto, delle cose del mondo e infine di se stessi.

In tal modo la meditazione-preghiera ci permette di riavvicinarci al centro di noi stessi: «Meditare significa “stare fermi al centro”. Ma non è sufficiente spiegare ciò con il concetto di “essere centrati” o perfino di “trovare il proprio centro”. […] Troviamo il nostro centro solo immettendoci nel silenzio di Dio oltre qualsiasi immagine di centro o di circonferenza». La scoperta che la meditazione ci aiuterebbe a fare è che il nostro centro è fuori di noi e che noi possiamo in qualche modo «coagularci» soltanto se ci affidiamo alla parola e allo sguardo dell’altro – dell’Altro.

Il «silenzio» della meditazione, stimolato dalla ripetizione di un mantra (Main usa e consiglia l’espressione aramaica, di derivazione paolina, maranatha, cioè «vieni, Signore»), è il modo in cui possiamo rinnovare ogni giorno la rinuncia a tutto quello che siamo; è l’esercizio ripetuto con il quale lasciamo cadere pensieri, convinzioni, schemi, illusioni, rabbie, tristezze; è il «luogo» nel quale voltiamo le spalle all’ossessione di noi stessi e usciamo dalla «gabbia» dell’io; è la mossa che ci permette di andare al di là di noi (dove si trova «il pieno senso dell’essere umano»), di non isolarci e di renderci disponibili all’emersione, per così dire, dalle nostre profondità di Qualcuno2.

La guida monastica in tale percorso è importante perché fa sì che il volto di questo Qualcuno non sia indistinto, ma sia quello di Cristo, perché i monasteri sono da sempre il luogo dove tutto è più chiaro, dove la ricerca di quel volto è lo scopo, perché questa ricerca è condotta insieme ai fratelli, in comunità e comunione con gli altri, perché «nella vita normale del monaco vediamo l’umanità redenta dalla superficialità e inserita profondamente nell’ordine ampio della struttura essenziale dell’universo».

Non va dimenticato, leggendo le Lettere dal silenzio di John Main (e del suo «vice» e successore Laurence Freeman), la natura di questi testi, esortativa più che speculativa, ricorrente più che lineare; sono scritti che non sono nati per essere letti di seguito e che vogliono soprattutto comunicare un’esperienza («Sebbene il mistero sia al di là della nostra capacità di comprendere, non è al di là della nostra esperienza»), pur nella consapevolezza della quasi impossibilità di riuscirvi: «È una delle limitazioni umane più frustranti», scrive John Main nella lettera del gennaio 1982, «il fatto che l’esperienza spirituale non possa essere verbalizzata in maniera adeguata, al di fuori della comunità che si crea tra coloro che seguono questa via». A questi aspetti attribuisco da un lato la sensazione di un certo volontarismo, come se la ripetizione di un concetto ne determinasse la verità, dall’altro una certa perplessità provata davanti ad alcune affermazioni dai contorni troppo vaghi e sfuggenti.

È questo il «terreno scivoloso» cui facevo riferimento. Spesso il linguaggio di queste lettere si dimostra capace di disegnare un paesaggio attraente, in contrasto con l’aridità che dilagherebbe nel mondo contemporaneo, ma altrettanto spesso le immagini che evoca non reggono a una rilettura. Solo alcuni esempi, tra i molti che ho segnato. Aprile 1978: «Proprio come un fiore che si apre e sboccia quando lo lasciamo stare, così, se ci accontentiamo di essere, se diventiamo e rimaniamo silenziosi, il nostro cuore non può che aprirsi»; agosto 1979: «Troviamo l’equilibrio come dono se affrontiamo e rispondiamo con generosità alla profondità e all’ampiezza del momento presente»; ottobre 1980: «Il mistero della vita è intessuto di completezza; e la completezza della vita è il mistero che, dalle profondità dell’ordinario, allarga continuamente la prospettiva della consapevolezza».

È probabile che le mie perplessità suonerebbero del tutto spiegabili ai seguaci del pensiero di John Main: sono la più classica delle vittime delle «illusioni dell’ego», soltanto l’esperienza della «cosa» mi permetterebbe di intuire, e così via, ma… Ma. Quello che si può dire è che sull’altra sponda rispetto a questo sentimento di fusione, a questa ossessione per la «profondità» (che meriterebbe un discorso a parte3), a questa esaltazione del «momento presente» (ampiamente diffusa, peraltro), a questa mistica dello svuotamento (per la quale possiamo sempre affidarci al Tempo, peraltro), forse non ci sono soltanto vane illusioni e stolida spensieratezza, «mode effimere» e schiamazzi, paure inconfessate e i sempre vituperati «orpelli».

(2-fine)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.
  2. Ho trovato molto interessante, qui, una consonanza con una pagina che ho letto di recente in un libro di André Louf e che definirei lampeggiante. Nello scritto dedicato al misteriosissimo Benedetto Labre, c’è un passo molto significativo sulla preghiera, più esattamente sul luogo in cui è condotto l’orante e dove si rende possibile l’Incontro, anche se questo luogo è un vicolo cieco: «Il vicolo cieco ci costringe a rinunciare per un certo tempo a tutte queste vie [le forme tradizionali di preghiera] e a metterci di sentinella nel più profondo di noi stessi per cogliere l’arrivo di qualcosa d’altro. Colui che prega si trova così appostato come una sentinella sulla soglia del proprio cuore, in attento ascolto e nell’attesa di ciò che emergerà in superficie dalle nostre profondità interiori. Non un’idea, un’immagine, né un sentimento, ma qualcosa di diverso, senza rumore, senza sentimento, senza immagine, senza concetti: una certa densità di essere, un certo calore di presenza; non qualcosa, ma qualcuno, che ci investe dall’interno, quasi al limite del percettibile» (André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019, p. 152).
  3. «Nel mondo moderno, ciò di cui abbiamo bisogno non è per prima cosa una riscoperta religiosa. Non dobbiamo recuperare la nostra identità in senso religioso superficiale, all’interno di delimitazioni – per esempio: come bravi battisti, anglicani, cattolici o perfino atei –; ciò di cui abbiamo bisogno è l’esperienza spirituale di profondità per toccare di nuovo i livelli di superficie della vita: con identità, significato e scopo» (p. 232, il corsivo è mio).

 

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Un cammino di ritorno (Gli «uomini di Dio» di André Louf)

Hanno fatto molto bene le Edizioni Qiqajon a riunire e ripubblicare sotto il titolo di Uomini di Dio1 sette brevi scritti che André Louf ha seminato qui e là su Benedetto da Norcia, Pier Damiani, Bruno di Colonia, Bernardo di Chiaravalle e Benedetto Labre (quest’ultimo, ammetto, non lo conoscevo). Già allineare questi nomi non pare privo di significato; ripassare, poi, alcune figure massime della storia del monachesimo, guidati da «un grande padre spirituale del nostro tempo» (Enzo Bianchi), è sempre utile; ma il lettore di questo splendido libretto si imbatterà anche in alcune osservazioni sparse molto interessanti e di portata più vasta rispetto ai profili dei personaggi analizzati – come se il monachesimo fosse, in fondo, un unico discorso: una sola principale con mille subordinate e incisi: «Una tentazione alla quale bisogna resistere», scrive p. Louf,  «è quella, sempre rinascente, di sacrificare a opposizioni secondarie e talora artificiose, l’unità profonda della vocazione monastica, della tradizione che la supporta e anche, per certi versi, delle istituzioni che, proprio a causa della loro varietà, ne sono l’espressione più integrale». Ne ho ricavato, di tali osservazioni, un piccolo florilegio.

  • I monaci di tutti i tempi costituiscono dunque un commento vivente alla Regola e al messaggio di Benedetto (p. 10). Si può esprimere meglio il senso del tempo che pervade la storia del monachesimo? Si può esprimere meglio la straordinaria compresenza di astrazione e praticità tipica del monachesimo benedettino? Ecco espresso in due righe il paradosso dell’esistenza di un unico Monaco e, contemporaneamente, di tanti monaci. Volendo, si potrebbe anche discutere del senso di appartenenza che traspare da un’osservazione del genere, a confronto con quanto può mettere in campo il pensiero laico (ammesso che debba), ma è discorso al di là della mia portata.
  • Il monastero dovrebbe dunque essere il territorio ecumenico per eccellenza (p. 22). Altro paradosso stimolante: un luogo che per tradizione viene visto come chiuso si rivela invece terreno ideale di incontro e scambio e continua apertura, «già segno della chiesa indivisa».
  • Quel che colpisce chi si accosta alla Regola è la frequenza relativamente elevata di termini che assimilano la vita monastica a un percorso, a un vero e proprio cammino […]. Questo cammino è un cammino di ritorno (p. 37). Si può dire che ci sia qualcosa di archetipico in questa prospettiva? Si può immaginare un contrasto più forte fra questo orientamento e quello che non prevede una meta? Quanto conforto c’è nell’idea che questo ritorno, questo rientro, per quanto lontani si sia stati, sia comunque possibile? E già che mi sono sbilanciato: perché non mettere lì accanto anche il «tema del nostos» e quindi la nostalgia? La paradossale nostalgia monastica che, a differenza di tutte le altre, sgorga per qualcosa che deve ancora essere.
  • Le situazioni dure e aspre non sono mai una motivazione sufficiente per entrare in monastero (p. 60), perché è la gioia la strada lungo la quale, tra oggettive difficoltà, s’incammina il monaco, ed è la gioia il principale strumento di discernimento: «Forse è questa la lezione più importante che Benedetto ha lasciato, anche per il mondo di oggi, e non solo per i monaci. La gioia non è soltanto il traguardo del cammino che egli propone, è anche l’impronta che accompagna quotidianamente il credente e gli conferma che è sulla buona strada». Dunque la quieta disperazione del miscredente sarebbe la nebbia di un sentiero smarrito?

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  1. André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, prefazione di E. Bianchi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019.

 

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Esperti in ateismo (Dice il monaco, LXI)

Dice André Louf, monaco trappista, abate e studioso, nel 1980:

L’interiorità non procede da sé, come neppure la fede, né la preghiera. Esse appaiono dapprima come una notte che risulterebbe inutile volersi risparmiare. La Chiesa e il contemplativo si trovano ad affrontare la loro parte di ateismo, che non è caratteristico dei non credenti, ma che ciascuno porta dolorosamente nell’intimo. Per quanto possa sembrare curioso, prima di essere esperto delle cose di Dio, il monaco è esperto in ateismo. Si ritrova  fraternamente al fianco di tutti quelli che dubitano e che non riescono ancora ad abbandonarsi alla dolcezza di Dio. Perché egli sa per esperienza che cosa è questo crogiolo della fede e come vi opera la mano di Dio, spogliandoci di tutti i nostri idoli. Solo all’uscita del crogiolo si mette a brillare una luce fioca, un certo presentimento del Dio unico e vero, rivelato nella gloria che illumina il volto del Signore Gesù.

♦ André Louf, Benedetto, uomo di Dio per tutti i tempi, in Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, prefazione di E. Bianchi, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2019, pp. 18-19.

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 1)

La lettura delle «Lettere dal silenzio» del monaco benedettino irlandese John Main mi ha permesso di conoscere la vicenda singolare di quella che oggi è la Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana, quello che i suoi stessi aderenti chiamano il «monastero senza mura»1. Avvicinatosi alla meditazione durante la sua «prima vita», nella quale fu diplomatico del governo britannico e poi professore di Diritto internazionale, una volta vestito l’abito monastico, presso l’abbazia londinese di Ealing, nel 1958, John Main fu invitato a rinunciarvi. Cosa che fece fino al 1975 quando, dopo alcuni anni di riavvicinamento e approfondimento, formò un gruppo di laici (sei persone) con i quali praticare la meditazione in chiave contemplativa e all’interno della tradizione benedettina di preghiera. Due anni dopo quel piccolo inizio, su invito dell’arcivescovo di Montreal, si trasferì in Canada, dove fondò «un nuovo tipo di comunità benedettina di monaci e laici che aveva, come impegno principale, la pratica e l’insegnamento della meditazione cristiana». Negli anni seguenti scrisse e viaggiò molto, tenendo seminari e conferenze in gran parte del mondo. Qualche anno dopo la sua morte, avvenuta nel 1982, il monastero di Montreal venne chiuso, ma intanto le idee di John Main, anzi la sua idea si era diffusa ampiamente e nel 1991 ne nacque la World Community for Christian Meditation, oggi attiva in più di 120 Paesi.

«Il nostro scopo era semplice e modesto», scrive John Main, «non volevamo iniziare una serie di corsi eclettici sulla spiritualità, né cercare un gran numero di adesioni e quindi il successo. Nostro desiderio era piuttosto invitare un piccolo gruppo di giovani (non potevamo ospitare donne) a venire a vivere con noi per un periodo breve. Durante il soggiorno avremmo tentato d’insegnare loro la meditazione.» La formula, a discapito delle intenzioni, ha un immediato successo: la voce si diffonde, i gruppi si moltiplicano, i monaci coinvolti cominciano a riflettere sulla circostanza. «Fin dal momento della nascita del primo Centro di Meditazione Cristiana», commenta Main, «ci sembrava di esserci imbattuti per caso o di essere stati condotti a delle rivelazioni che potevano indicarci la via al monachesimo del futuro.» In diretto rapporto con il monachesimo delle origini (Giovanni Cassiano su tutti), la meditazione – il silenzio della meditazione – si rivela luogo privilegiato per «cercare Dio» e per fare conoscenza della «persona di Cristo», per fare «esperienza» della propria povertà e della carità divina; e i monaci, grazie alla loro storia, possono essere i testimoni più convincenti di questa «strada» proprio perché da sempre è la loro strada: «Divenne chiaro molto presto che solo un monachesimo vivificato dal ritorno al compito essenziale di “cercare Dio” nella preghiera pura, può costituire un legame utile con il mondo moderno».

Per soddisfare le molte richieste di «informazioni», in un primo tempo Main registra tre cassette, e successivamente, per mantenere il contatto con i vari gruppi che nel frattempo sono sorti di qua e di là dell’oceano, comincia a spedire una newsletter: piccole note sulla vita comunitaria seguite da un approfondimento sulla meditazione e sulla preghiera: sono queste le cosiddette «Lettere dal silenzio» che «cercano di riflettere questo mistero della preghiera cristiana […]. Cercano di mostrare che ogni rinnovamento umano – sia esso quello personale in Cristo sia esso quello del monaco in comunità – avviene attraverso la trascendenza di sé nel momento presente. Il punto di partenza di ogni lettera è la chiamata a essere completamente reali nel qui e ora». Mai come ora, secondo Main, è necessario rivolgersi a una pratica, la preghiera-meditazione, che può permettere la massima aderenza al «momento presente», perché in fondo questo momento presente non è altro che il «Dio vivente», la «presenza attuale del Cristo».

Terreno disagevole, quello che preferisco.

(1-segue)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.

 

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«Smorfie di corpi morti» (Dice il monaco, LX)

Dice María de San José, fondatrice e priora del primo Carmelo di Lisbona, nel 1592:

E poiché Egli è morto per la nostra disobbedienza, non è molto se muoiono martiri le superiore, alle quali, prostrata, io chiedo con tutta la mia forza che pongano le loro affinché si adempia ciò che la Regola e le Costituzioni comandano, e che la nostra santa Madre [Teresa] nei suoi libri chiede e consiglia, circa l’orazione, senza la quale oso dire che è impossibile osservare il resto. Perché allora tutte le religiose sarebbero come dei corpi senz’anima, e tutti i loro digiuni e austerità (ammesso che qualcosa possa mantenersi se manca l’orazione) sono come smorfie di corpi morti. Infatti l’anima della perfezione religiosa è l’orazione e lo spirito di carità; se manca questo, manca tutto, in qualsiasi Ordine.

♦ Maria di San Giuseppe, Consigli di una priora a un’altra da lei formata, in Istruzione delle novizie con Consigli e Trattato, introduzione di S. Cannistrà, Edizioni OCD 2019, p. 148.

 

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Un posto certamente molto adatto

Ero lì che leggevo bello tranquillo e interessato le Istruzioni delle novizie di Maria di San Giuseppe – cioè di María de San José, al secolo María de Salazar Torres, carmelitana scalza e discepola assai considerata di Teresa d’Avila –, ho voltato una pagina1 e, esperienza non frequente durante le letture monastiche, ho fatto un salto sulla sedia.

Premessa: le Istruzioni, scritte nel 1602 (un momento prima della morte di suor Maria, avvenuta nel 1603), sono redatte nella forma di un dialogo tra due consorelle, Grazia e Giusta, la prima delle quali nasconde a malapena l’autrice, e sono dedicate in particolare all’«orazione e la mortificazione con cui si devono formare le novizie»: la madre Teresa è scomparsa da poco e la preoccupazione è quella di trasmettere il suo insegnamento, il suo stile, la sua fine conoscenza di ciò che può accadere dentro un carmelo. Dopo aver delineato i tre tipi di novizie che ci si trova a dover istruire e giudicare, in vista del definitivo accoglimento in comunità, Grazia invita Giusta ad andare a chiamare tre giovani sorelle che incarnano quei tre tipi: «E ora, sorella», dice Grazia, «va a cercare le tue novizie». E…

«Grazia, frattanto, se ne sta a guardare dalla porta del suo devoto eremo le navi che entrano e escono dal porto della famosa e cristianissima città di Lisbona, dove è stato fondato il suo monastero e dove vivono sotto il titolo e la protezione del glorioso Sant’Alberto.»

Dalla porta del suo devoto eremo!? Le navi!? Lisbona!!?? Il mio soprassalto non è dovuto – se non per una minima parte che è giusto confessare – al pregiudizio che vuole gli eremi bui, freddi e punitivi, bensì proprio alla vista che all’istante si è formata ai miei occhi, agevolata da come prosegue il testo: «Il Monastero  è situato sulla riva del gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano, su un’altura a picco; entro le sue mura, in clausura, vi sono diversi eremi, dove le religiose conformemente al loro genere di vita, vivono in solitudine e continua orazione. Da qui, senza essere viste dall’esterno, possono godersi la vista del mare» (e quanta consapevolezza della numinosità del luogo c’è in quel gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano…).

Certo! Il convento di Sant’Alberto, il primo convento di carmelitane scalze in Portogallo, fu fondato proprio da Maria di San Giuseppe, insieme con altre tre consorelle, nel 1584, e costruito sulla strada per Belém, incorporando alcune «case affacciate sul Tago, che non erano grandi [ma] avevano un cortile dove il convento poteva in qualche modo essere esteso». Suor Maria ne fu anche la prima priora. Il convento soffrì anch’esso grande distruzione in seguito al terremoto del 1755 e venne dichiarato estinto con la morte, l’8 aprile 1890, dell’ultima monaca. Dopo varie vicissitudini e utilizzi civili, l’edificio cadde in rovina, per rinascere infine, in parte, come «annesso» del Museu Nacional de Belas Artes, poi Museu Nacional de Arte Antiga. Il giardino, il miradouro, la vista sono ancora lì.

Frattanto Grazia/Maria guarda le barche, le «fragili barche» (l’epoca dei grandi navigatori portoghesi non è tramontata poi da molto) che «appaiono una viva rappresentazione di quanto soffriamo nell’inquieto mare delle nostre vite, e legge nel mare stesso l’impronta di Nostro Signore, nelle sue onde che si accavallano, si abbattono sulla riva: «si affrettano impetuose fino al limite imposto da Dio». «Oh, grande Dio e somma sapienza», prorompe Grazia, «che in tutte le creature hai posto un richiamo per il nostro bene».

L’intervallo è finito, «Giusta e le sue novizie trovano Grazia mentre ripete queste parole; anch’esse, strada facendo avevano ricreato l’animo con la vista del cielo, del mare e della terra che da lì si gode. È un posto certamente molto adatto alle sue abitanti».

Il cielo e il mare, le navi che scorrono sul Tago, verso l’Oceano, un posto certamente molto adatto.

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  1. Per la precisione la pagina 42 della bella edizione che è stata da poco pubblicata: Maria di San Giuseppe, Istruzione delle novizie con Consigli e Trattato, introduzione di S. Cannistrà, Edizioni OCD 2019.

 

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