Ogni pietra, ogni colonna (Dalle lettere, I: Ildefonso Schuster)

Se è vero quello che scrive il cardinale Newman, e cioè che «la vita di un uomo si trova nelle sue lettere», allora potrebbe essere sempre più difficile rintracciare questa vita in noi e nei nostri contemporanei, a meno di trovare il modo di addensare tutto quello che nelle forme più diverse finiamo con lo scrivere anche oggi. Accadrà mai? Ne varrebbe la pena?

Piccola, debole premessa, per introdurre una nuova «rubrica», visto che monaci e monache, e in generale persone di religione, fino a poco fa per fortuna si sono scritti assai spesso e diffusamente, e noi possiamo leggere con profitto i loro epistolari. E così: «Dalle lettere».

* * *

Da Ildefonso Schuster a Germain Morin, Roma, San Paolo, 23 luglio 1907.

Mio car.mo don Germano,

[…] Per discendere ora agli schiarimenti, Farfa dista da Roma un’ora di Ferrovia e tre ore di legno, e tre volte al giorno vi sono treni che si fermano alla stazione di Fara-Sabina. È a ridosso di una montagna e come luogo è mesto, ma di quella mestizia italiana mitigata dallo splendore del sole, dal verde dei boschi e dal sereno del cielo. La più gran parte della Badia è in potere d’un Ebreo, persona però [sic] assai gentile e che apprezza bene ciò che possiede. I monaci hanno la Chiesa e 4 piccoli corridoi intorno a un chiostro, ma è in stato di quasi abbandono, per cui vi si dorme assai raramente, e solo vi si va la mattina a celebrare la messa. Dico i monaci, ma in realtà ve n’è uno solo, un sant’uomo che «ex acie fraterna» è passato da 10 anni alla vita eremitica, ed un fratello converso. Abitano una casa a circa ¾ d’ora lontana da Farfa, seguendo in ciò una brutta tradizione degli ultimi farfensi che metà dell’anno esulavano dal loro monastero perché l’aria estiva non è troppo buona, e perché la posizione della casa sopra il monte, con un panorama splendido, e con l’aria pura è certo migliore di quella di Farfa. Sarebbe qui il suo nido? Le difficoltà del freddo e della cucina non sono insuperabili. Carne se ne trova, ma non così pesce, né burro, che sono merce quasi sconosciuta. Al contrario v’è latte di capra, uova e erbaggi a sufficienza. La tranquillità è perfetta, assolutamente eremitica (come anche il nutrimento degli abitanti) nella maggior parte dell’anno, tolti forse i mesi estivi in cui il P. Abbate invia l’uno o l’altro dei monaci a cambiare aria alcune settimane; è allora in cui la tranquillità è sospesa. La biblioteca contiene qualche migliaio di libri, ma è arretrata di due buoni secoli, se ne toglie qualche suo estratto che io ho voluto collocare in degna sede nello scrinium di Farfa, come in luogo di predilezione. In una parola, la dimora in questa stazione di esiglio non è davvero la mia Farfa, per cui ogni volta che posso, scendo col monaco che ne è custode – si chiama don Placido [Riccardi] ed ha 60 anni – alla Badia, e là facciamo quel po’ di vita monacale, messa, ufficio divino, studio, ecc., che possiamo. Per me, ogni pietra, ogni colonna rivive e dove altri non vede che una casa povera e rovinosa, io mi ritrovo come in famiglia, in mezzo a personaggi storici e santi che l’uso mi ha ravvicinati e resi famigliari. Per terminare, occorre che Ella stessa, innanzi di fissare ogni piano, valendosi di qualche futura venuta in Italia, venga a Farfa e veda la cosa da vicino. […]

Mi creda in Cristo il suo umil.mo confr. D. Ildefonso1

______

  1. Da Lettere di Ildefonso Schuster e altri saggi, a cura di Inos Biffi, Glossa 2011, pp. 74-75. L’epistolario tra Ildefonso Schuster, all’epoca monaco a San Paolo fuori le Mura, e Germain Morin, studioso già insigne e monaco benedettino a Maredsous, in Belgio, è a cura di Lambert Vos.

 

3 commenti

Archiviato in Dalle lettere

Al posto nostro (Schedine: Luigi Crippa; Pascalina Lehnert)

Luigi Crippa, Con amore e nostalgia. Studi sul beato Ildefonso Schuster, Nerbini 2020. Le edizioni Nerbini, presa meritoriamente in carico la collana degli «Orizzonti monastici», fondata da d. Valerio Cattana presso il monastero di San Benedetto di Seregno, hanno ristampato il volumetto di scritti che Luigi Crippa ha dedicato nel tempo agli aspetti più specificamente monastici della figura del cardinale Schuster, rimasto sempre «un monaco sotto la porpora», come ha scritto Giovanni Judica Cordiglia, suo medico personale, e «uomo che vive sempre in monastero», come ha detto il cardinale Siri durante il processo di beatificazione. La nostalgia del titolo è proprio quella del chiostro, quello dell’abbazia di San Paolo fuori le mura in Roma, nel cui alunnato è entrato all’età di undici anni (nel 1891), per uscirne da abate trentotto anni dopo, nominato arcivescovo di Milano da Pio XI. I saggi e gli articoli passano in rassegna il giovane studioso, il confratello benedettino, il riformatore monastico, il saggista, l’erudito, l’allievo e il maestro, l’amico, l’epistolografo, «la sua figura di pastore-asceta, saggio e zelantissimo», che sosteneva che la vita monastica altro non fosse che «l’efflorescenza primaverile… della professione di fede cristiana». Risultato della lettura: ho preso il poderoso volume Benedetto. Il padre dell’Europa, che le edizioni Jaca Book hanno pubblicato nel 2019 nell’ambito delle «Opere di Ildefonso Schuster».

La «schedina» dovrebbe concludersi qui, ma, in virtù del più classico dei meccanismi associativi, la figura del vescovo asceta mi richiama quella del papa asceta, Pio XII, per come l’ho letta nelle pagine della suora bavarese Pascalina Lehnert, che gli fu accanto per quarant’anni e ne scrisse poi nel suo libro di memorie Pio XII. Il privilegio di servirlo (Rusconi 1984). Un libro che celebra con ammirata devozione la dedizione inesausta al lavoro di papa Pacelli1. Non che vi cercassi l’aneddoto o la sciocca curiosità, magari, per così dire, almeno un piccolo tratto umano (persino suor Pasqualina ammette che «ogni uomo ha bisogno di qualche distrazione, di una pausa distensiva»); e ne ho trovato uno solo: l’affezione del papa per i suoi canarini, cui era concesso di fargli compagnia durante la rasatura mattutina (uno in particolare si posava «sulla mano che reggeva il rasoio») e di dividere con lui la tavola più che sobria del pranzo. La frase che meglio sintetizza il volume è quella pronunciata da Pio XII quando un giorno, mentre era raccolto in preghiera, suor Pasqualina si permise di ricordargli che era atteso altrove: «Lo sguardo restò fisso alla Croce e il Santo Padre disse: “È inchiodato e non si può liberare; può solo sopportare e soffrire, e lo fa senza lamentarsi; lo fa per amore. Anche il papa è inchiodato al suo posto e deve restarci in silenzio”».

Io non vibro di commozione, come la suora, è giusto ricordarlo, ma nemmeno di sdegno: osservo, e di fronte all’immagine del Cristo che soffre per tutti, tiro fino in fondo il filo delle associazioni con alcuni versi del poeta polacco Adam Zagajewski: «C’è ancora oscurità, alla fermata / c’è chi s’incurva e raggomitola dal freddo, / vedendolo pensi, che fortuna / soffrono solo per sé». Il quale Zagajewski dice anche che «è sufficiente forse – o solo lo pensiamo / – che qualcun altro creda al posto nostro».

______

  1. «Di tanto in tanto veniva presentato un film particolarmente bello e ci si augurava che il Santo Padre lo guardasse. Nel caso più fortunato, egli vi assisteva per cinque o dieci minuti, certo non più a lungo “Godetevelo voi e vedetelo voi” diceva soltanto. “Io non me lo posso permettere. Il mio lavoro non me lo consente”.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Schedine

Comunità di emozione, comunità di convinzione

«Cosa possiamo fare perché le nostre comunità non assomiglino a raduni di vecchi scapoli amareggiati senza né feste né lacrime?» Oltre al mio interesse, le analisi che molti monaci e monache di oggi dedicano alla loro venerabile istituzione, destano sempre anche la mia ammirazione: per la determinazione a «dire le cose come stanno». Certo, spesso lo fanno nell’ambito di incontri e occasioni a loro riservate, ma i cui documenti sono poi facilmente accessibili a tutti gli interessati.

Le parole sopra citate appartengono a Marc de Pothuau, abate cinquantenne dell’abbazia cisterciense di Hauterive, e alla sua relazione dedicata al carisma cenobitico e pronunciata all’incontro dell’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza, tenutosi in Francia nel novembre del 20181.

Nell’affrontare il tema, d. de Pothuau fa riferimento alla sua esperienza di visitatore che tante situazioni gli ha fatto conoscere di assenza di fraternità: giudizi severi tra confratelli, formazione di «clan», incomprensioni e assenza di comunicazione: «In effetti, il disprezzo e la sfiducia nella nostra vita comunitaria sono come polvere in una stanza», se nessuno si preoccupa di rimuoverla, si deposita, dando vita a fenomeni paradossali, come la distorsione degli stessi valori monastici, che diventano «pietre per lapidare quelli del partito opposto». Ecco allora che in nome dell’assoluto rispetto della liturgia si critica l’accoglienza degli ospiti; o che per celebrare il valore del silenzio non si ascolta più nessuno; o ancora che in nome del senso di uguaglianza si ridicolizza chi vuole digiunare, e così via. «La comunità diventa allora un campo di battaglia, o meglio una trincea, perché le linee si congelano abbastanza velocemente e raramente escono allo scoperto al di fuori di momenti di decisioni importanti che diventano crisi serie». La comunità si sfalda, anche materialmente, e soprattutto la disarticolazione delle virtù, mancando il cuore della carità fraterna, fa sì che esse si trasformano in vizi.

Ci vuole un certo coraggio a evocare con questa evidenza tali situazioni, a denunciare così lucidamente le proprie mancanze e la propria preoccupante deriva. E tuttavia la riflessione di d. de Pothuau mi è parsa uscire improvvisamente dal monastero grazie a una semplice domanda di raccordo nel suo discorso: «Cosa pensa Gesù di una vita comunitaria che non è altro che un lento e triste processo nel diventare reciprocamente insensibili?» Anche senza «scomodare» il Figlio di Dio, come non sentire quell’inesorabile processo in atto (non foss’altro che nella propria vita). La risposta dell’abate cisterciense del XXI secolo è quella di san Benedetto, cioè la conversatio morum, la conversione dei costumi, un processo ininterrotto che potremmo chiamare in onore degli anni Settanta di «formazione permanente»: incontro e correzione reciproca, che corrisponde alla vera maturità. Maturità che, avverte d. de Pothuau, «è la capacità di diventare sempre più vulnerabili e sensibili agli altri. Una forza molto paradossale, quindi, perché sentita interiormente come una debolezza».

Bello, molto bello, ma non posso esimermi dal considerarla una formula efficace per una comunità piccola, ristretta, governabile, quale quella delineata da san Benedetto (o al limite perseguibile in una coppia), ma ridotta a petizione di principio di fronte a comunità ampie e complesse. Tutta la valorizzazione del carisma cenobitico, al cuore del discorso dell’abate, sfugge secondo me con fatica al problema della «dimensione», ad esempio là dove d. de Pothuau si sofferma ancora su «incontro, scambio, condivisione e circolazione della vita». Le visite regolari, tra l’altro, servono anche a questo, a «riannodare lo strumento dell’ascolto comunitario», per giungere a una narrazione comune che premetta di «dirsi insieme, nel doppio senso dell’espressione: insieme dire e dirsi che stiamo bene insieme» (sembrano quasi le parole di un terapista di coppia, no?).

Ed è molto bello anche l’approdo del suo ragionamento, cioè la necessita di combinare una comunità di emozione con una comunità di convinzione, poiché da sole – emozione e convinzione – non bastano, anzi «separatamente hanno presto difficoltà a preservare le libertà individuali». Mi pare un programma esaltante, anche e proprio se proviamo a guardarci timidamente in giro, ma può essere esportato fuori del monastero, magari con un bel marchio «made in claustro»? O forse questa idea di esportazione è sbagliata a priori?

______

  1. Marc de Pothuau, La comunità di conversione, in «Vita Nostra» 19, X (2020), n. 2, pp. 72-91.

2 commenti

Archiviato in Cisterciensi, Pensierini

Parvulo claustro (Reperti 57: John Donne)

57. Nel secondo sonetto, «Annunciazione», della sequenza di sonetti intitolata La Corona, dedicati alla vita di Cristo e datati intorno al 1607-08, John Donne chiude il suo argomento con un’ennesima «acrobazia» concettuale e con un’immagine dall’indubitabile sapore monastico. Rivolgendosi direttamente alla Vergine, dice infatti John Donne, con voce fermissima:

Chi hai concepito ti concepì; invero tu sei ora / origine della tua origine e madre del padre tuo; / tu porti la luce dentro le tue tenebre; chiusa in angusta cella, / l’immensità nel chiostro del tuo dolce ventre1.

Questo chiostro è un’immagine molto «forte» e paradossale (essendo peraltro il paradosso la tonalità prevalente della sequenza, insieme con la circolarità), che non avevo mai incontrato – ma questo è segno soltanto della mia limitata conoscenza e della mia difficoltà, se così vogliamo chiamarla, con la persona e la figura della madre di Gesù.

Ebbene, il caso – quel caso che tanto ci piace – ha voluto che qualche giorno dopo abbia preso in mano le Lettere ad Agnese (di Boemia) di Chiara d’Assisi. Nella terza lettera, la cui datazione oscilla tra il 1237 e il 1238, al centro del messaggio di Chiara, che invita la sua corrispondente a perseverare nell’amore esclusivo di Cristo, si legge:

Unisciti alla dolcissima madre di lui, la quale generò un figlio tale che i cieli non potevano contenere, eppure lei lo raccolse nel piccolo chiostro del suo utero santo e lo portò nel suo grembo di fanciulla2.

E in questo caso l’originale latino merita di non essere messo in nota:

Ipsius dulcissime matri adhereas, quem talem genuit filium quem celi capere non poterant, et tamen ipsa parvulo claustro sacri uteri contulit et gremio puellari gestavit.

______

  1. La traduzione italiana è di M.R. Cimnaghi, in John Donne, Vicina è la salvezza, a cura di R. Colla, La locusta 1988, p. 9. L’originale inglese recita: «Whom thou conceiv’st, conceiv’d; yea, thou art now / Thy Makers maker, and thy Fathers mother, / Thou hast light in darke; and shutt’st in little roome / Immensity, cloyster’d in thy dear wombe».
  2. Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese. La visione dello specchio, a cura di G. Pozzi e B. Rima, Adelphi 1999, pp. 129-31. È difficile usare termini esagerati per evidenziare al qualità di questo libretto rosso.

 

Lascia un commento

Archiviato in Reperti

Rutti e aride consuetudini (Dice il monaco, LXXV)

Mai rilassarsi con san Bernardo, nemmeno a Natale, anzi, tantomeno a Natale. Dice infatti l’abate di Chiaravalle (1090-1153) in occasione dell’Avvento:

Oh, se questa celebrazione [del Natale], fatta una volta sola in modo solenne, fosse anche l’atteggiamento di sempre! Che grande follia che dopo la venuta di un re così grande gli uomini vogliano occuparsi in qualsiasi altro tipo di affare, e non si dedichino piuttosto, lasciando perdere tutte le altre cose, al solo culto di lui! E perché in sua presenza non si dimenticano di tutte le altre cose? Ma non è di tutti ciò che dice il profeta: Erutteranno la memoria dell’abbondanza della tua dolcezza. Non tutti infatti si alimentano a questa memoria.

Ma nessuno può eruttare quello che non ha gustato, e neppure quello che si è accontentato solamente di gustare. Il rutto, infatti, non viene se non dalla pienezza e dalla sazietà. Per questo coloro che hanno una vita e una mentalità mondana, anche se celebrano questa memoria, non eruttano, perché osservano questi giorni senza devozione e senza affezione, per una certa arida consuetudine. E infine, e questo è più riprovevole, la memoria di questa misericordia diventa un pretesto per vivere secondo la carne; li potresti vedere in questi giorni tanto solleciti a preparare vesti sontuose e cibi delicati, come se Cristo per la sua nascita cerchi queste cose e cose simili a queste, e come se venga accolto più devotamente dove vengono preparate con maggior fasto.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Le sette colonne. Sermone III per l’Avvento, in Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale, a cura di M.F. Righi, introduzione di W. Verbaal, Nerbini 2019 («Quaderni di Valserena»; 10), pp. 148-49.

3 commenti

Archiviato in Dice il monaco

Ferite pulite e non troppa acqua (Diadoco di Fotica)

C’è una gran quantità di immagini e metafore nella centuria di Diadoco, vescovo di Fotica in Epiro nella seconda metà del V secolo1, preoccupato, sopra ogni altra cosa, della salvezza dei fedeli a lui affidati. Non gl’importa di fare teologia2, bensì di essere capito con chiarezza e che le sue parole si incidano nella memoria dei suoi fratelli cristiani e possano tornare utili ogniqualvolta il male, cioè i demoni che ci spingono a farlo, rischierà di perderli («il male non esiste se non soltanto quando viene commesso»).

Molte di queste immagini, che, come rileva anche il curatore, contribuiscono al senso di «attualità» del breve testo, sono ben note a chi ha un minimo di dimestichezza con la letteratura cristiana, e non solo, sulle passioni, altre assai meno e possiedono quel tratto di fresca quotidianità che mi attira sempre tanto in queste testimonianze. Eccone alcune che mi hanno colpito più di altre.

L’anima, coperta dalla «lebbra delle passioni» e «fasciata come da un velo pesante: l’affanno della vita» non sente il timor di Dio e trascura la scintilla della somiglianza – allo stesso modo «le ferite che ledono il corpo, quando sono per così dire non pulite e trascurate, non sentono il farmaco che viene ad esse applicato dai medici» (17): pulire e disinfettare sempre prima di medicare.

Bisogna bere moderatamente, affinché i semi dello Spirito non marciscano nella «terra del cuore» – «come la terra irrigata in giusta misura fa crescere il seme che vi si getta senza erbacce…, ma inzuppata da piogge incessanti fin quasi all’ebbrezza produce soltanto spine e triboli» (48): mi raccomando, non le dia troppa acqua.

Quando usciamo in una bella mattina invernale di sole, e ci volgiamo a est, non dimentichiamoci che se sul petto sentiamo un bel calduccio, la schiena si raffredda – «allo stesso modo anche quelli che sono agli inizi della vita spirituale hanno il cuore solo in parte riscaldato dalla grazia divina» (88): sì, c’è il sole, ma copriti lo stesso.

Se la nostra volontà vi consente, il «lavoro» della grazia può cominciare e proseguire un po’ alla volta – «con la medesima tecnica con cui, infatti, i pittori in un primo momento disegnano lo schizzo d’una figura umana con un solo colore, e poi stendendo poco alla volta tinta su tinta con varia intensità di accordi rendono l’aspetto del modello fino alle sfumature dei capelli» (89): se non parti non arrivi da nessuna parte.

E infine la mia preferita, utilissima sempre e oggi più che mai, che va citata per esteso: «Come le porte dei bagni, se aperte continuamente, fanno presto a disperdere all’esterno il calore che c’è all’interno, così anche le parole, quando l’anima cede alla voglia di parlare molto anche se di cose del tutto buone, dissipano il suo ricordo per il varco della voce. Privatasi così infine delle idee che dovrebbe opportunamente utilizzare, essa non fa che sciorinare con chiunque le capiti una vera e propria accozzaglia, direi, di vani pensieri, dal momento che non ha più lo Spirito Santo [la Ragione?] che preservi appunto la mente dalle fantasie» (70): cambiare aria va bene, ma chiudi che c’è corrente…

______

  1. Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, introduzione, traduzione e note di V. Messana, Città Nuova 1978 («Collana di testi patristici»; 13).
  2. «Come acqua che fa dimenticare i mali, la profondità della fede non tollera di essere contemplata da curiosi ragionamenti.»

 

1 Commento

Archiviato in Libri

Nostalgia e cura dell’altro (Schedine: Max Horkheimer; Lluís Duch)

Due «schedine» dedicate a due libri che, nonostante la cronologia, in qualche misura rappresentano un possibile dialogo.

Max Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, a cura di R. Gibellini, introduzione di H. Gumnior, Queriniana 20197 (trad. di Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, 1970). «Devo dire che su Dio non possiamo esprimere proprio nulla.» È una delle prime risposte che Max Horkheimer dà nel corso di un’intervista condotta all’inizio del 1970 da Helmut Gumnior, nella quale il filosofo critico si dilunga, in maniera allora sorprendente, sugli aspetti religiosi della sua riflessione, giunta ormai quasi alla conclusione (Adorno è morto da qualche mese e lui «lo seguirà» nel 1973). C’è molto del pensiero ebraico, per ammissione stessa di Horkheimer, in quelle parole, ma non è una rinuncia completa ad affrontare il discorso teologico: «La teologia è», afferma infatti Horkheimer, sottolineando la necessità di una massima cautela, «la speranza che, nonostante questa ingiustizia, che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola.» La teologia, più precisamente ancora e nella sua declinazione critica, sarebbe l’espressione di una nostalgia, «secondo la quale l’assassino non possa trionfare sulla vittima», e la religione stessa sarebbe l’immenso deposito della nostalgia provata dalle generazioni che si sono susseguite di «qualcosa di migliore», di altro se non di Altro. Non soltanto un sentimento, che contrasterebbe «la paura che Dio non ci sia», bensì il fondamento stesso dell’azione morale, che trova la sua ragione ultima nella reazione positiva dell’altro – la sua gioia. E tutto ciò mentre le società si avviano a essere completamente amministrate, senza reali alternative…

Lluís Duch, L’esilio di Dio, traduzione di M. Masini, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2019 (trad. di L’exili de Déu, 2017). Notevolissimo: non diversamente definirei il libro del monaco e teologo catalano (ma non è forse una tautologia? Non sono forse monaci e monache i massimi esperti di teoprassia, di «teologia applicata?»). Rivolto principalmente ai credenti e in particolare alle persone di religione, il breve testo è pieno di stimoli, di spine, anche per chi osserva dall’esterno. Lluís Duch prende le mosse dalla «crisi dalle dimensioni colossali» dell’«immagine tradizionale del Dio della tradizione giudaico-cristiana», una «reliquia estranea» priva ormai di quella vitalità che le dovrebbe essere propria, e osserva l’affermarsi di forme composite, offerte dallo «psicologizzato ipermercato religioso», caratterizzate «da un solo fedele e da un solo culto – “questo” uomo o “questa” donna» – e con una sola finalità, «costituita dalla risposta alla domanda narcisitica per eccellenza: “Come sto?”». Da queste forme Dio, il Dio della tradizione, è assente, e tale assenza ha per così dire riportato in auge persino un certo rinnovato gnosticismo, che «aderisce molto bene a quell’individualismo esacerbato e solipsista che è stato proclamato e praticato in occidente quasi sempre da parte dei profeti del (neo)liberalismo economicista». La risposta a questa deriva risiede, secondo Duch, nel riconoscimento della «capacità di Dio» degli individui (che sono appunto capaces Dei), che ha comunque bisogno di un contesto per attuarsi, e più ancora, forse, da quella che Duch chiama «l’imprescrittibilità cristiana», cioè «la cura dell’altro: l’Altro con la lettera maiuscola che è Dio, ma anche qualsiasi essere umano che, nella varietà di spazi e di tempi, è un’inesorabile immagine di Dio»1.

Parlavo di «spine»: mi pare infatti di aver citato qualche volta il concetto di nostalgia, annotando i discorsi monastici, ma al tempo stesso devo riconoscere che sulla strada verso l’altro – espressione di cui almeno mi si concederà la «scivolosità» – ho fatto ben pochi, timidissimi passi.

______

  1. «L’avvicinamento all’altro e il suo riconoscimento costituiscono la grande opportunità che Dio instancabilmente ci offre per “fare memoria” di lui in ogni qui e ora della nostra esistenza.»

2 commenti

Archiviato in Libri, Schedine

«Solitudine e preghiera», di Irénée Hausherr

Nelle famose parole rivolte al padre del deserto Arsenio mi ero imbattuto anni fa nel libro di un certosino, che le assumeva quasi a motto del suo ordine; le ritrovo oggi al centro di un piccolo, eccezionale libro di Irénée Hausherr dedicato alla tradizione di quella particolare forma di vita e preghiera caratteristica della spiritulità orientale (sto semplificando) che è l’esicasmo1. «Fuggi, taci e stai tranquillo», o meglio: «Fuggi, taci e resta nella quiete», cioè pratica l’esichia: il grande studioso di patristica e spiritualità dell’oriente cristiano lo definisce addirittura «lo slogan che ha popolato il deserto», che, insieme con l’altro detto «Arsenio, fuggi gli uomini e sarai salvo», «pronunciato» come il primo da Dio all’indirizzo di un Arsenio orante, ha spinto i cristiani verso i deserti «molto più delle vite di Paolo, di Onofrio e di altri fanatici della solitudine».

Ma se da un lato il libro di Hausherr è semplicemente perfetto per provare a capire un fenomeno apparentemente lontano, come i suoi personaggi, approfondendo gli aspetti storici e il significato teologico delle sue tre direttive (la fuga dal consesso degli uomini, la filosofia del silenzio, l’assenza di preoccupazioni), dall’altro si rivela, a mano a mano che si procede nella lettura, un testo di psicologia di evidente attualità. Più esattamente, attraverso una fitta trama di citazioni e commenti, trasferisce al lettore moderno – a me, adesso – la conoscenza (stavo per dire: la sapienza) psicologica dei padri esicasti, «di Evagrio, Nilo e altri psicologi», come appunto dice Hausherr, che aggiunge: «Praticavano in maniera massiccia la psicanalisi, cercando nelle profondità del loro spirito le passioni che vi sapevano annidate o scomponendo gli elementi dei «complessi psichici». Ad esempio isolando teologicamente lo scopo della fuga dal mondo, cioè l’unione continuata con Dio, e analizzandone psicologicamente la necessità (se il solo ricordo delle cose e delle persone è sufficiente a impedire la preghiera, figuriamoci la loro presenza).

Ecco allora che, come premendo un pulsante che modifica la modalità di funzionamento di un apparecchio, ogni riferimento a fatti e persone realmente oggi esistenti è palese. Tanto per cominciare c’è abba Poemen che invita a riflettere prima di affrettarsi a condividere: «Se vedi o senti raccontare qualcosa di sensazionale, non correre subito a dirlo al tuo vicino». Barsanufio sconsiglia addirittura di chiedere «come stai?» a chi s’incontra, soprattutto se non si è «avanzati in età e in misura», perché «da simili intrattenimenti nascono negligenza, rilassatezza insubordinazione e la terribile sicurezza di sé»: la terribile sicurezza di sé – come non riconoscerla, diffusa e maligna? E sempre Barsanufio mette in guardia contro la prosopopea e la saccenteria: «Per quel che riguarda la conversazione, quando ti vedi sul punto di metterti a fare il teologo, sappi che il silenzio è più ammirabile e glorioso». Ancora abba Poemen ricorda che il silenzio esteriore è nulla senza quello interiore: «Ci sono quelli che sembrano stare in silenzio ma nel loro cuore giudicano gli altri: costoro parlano continuamente»; e lo fanno anche in virtù di quel pericoloso «sdoppiamento dialogico» che azzera qualsiasi «eremitismo interiore»: un’altra formula per definire l’esichia, che, ribadisce Hausherr, «è un affare tutto interiore: è la “guerra invisibile”, o piuttosto, il risultato della vittoria riportata in questa guerra contro tutte le potenze di turbamento, di agitazione, di passione» – le potenze del turbamento, non se ne fa forse esperienza quotidiana? «C’è in noi un discorso interiore», dice Nicodemo Aghiorita, un esicasta assai più vicino a noi nel tempo, «con cui ragioniamo e persino componiamo delle opere, giudichiamo per conto nostro e leggiamo interi libri, in silenzio, senza che la bocca parli», molto spesso non si tratta però di opere, commenta Hausherr, perché «moltissimi, per non dire tutti, sprecano la maggior parte del tempo a ragionare o sragionare, silenziosamente, secondo il flusso della loro affettività».

C’è poi Giovanni Climaco, molto severo, «il grande teorico dell’amerimnia», cioè dell’assenza di preoccupazioni, il fianco dell’esicasmo che maggiormente si offre all’accusa di egoismo, per via di quello che lo stesso Hausherr definisce totalitarismo: «La principale opera dell’esichia è l’assenza di preoccupazioni nei confronti di tutte le cose, sia ragionevoli che irragionevoli». E ancora il Climaco avvisa che non ci libereremo mai dalla tristezza fino a quando coltiveremo il nostro attaccamento al visibile, per quanto ragionevole… C’è quasi il rischio di una specie di ubriacatura a seguire il filo del ragionamento esicasta e dei suoi esempi, e la preghiera, col suo obiettivo lontano di unione con Dio, pare assumere le forme di un tunnel senza fine, se non dell’abisso… ma il miscredente, che non può (non ritiene possibile) rinunciare al visibile, è rimasto intanto sulla sponda della tristezza per l’irredimibile caducità di tale visibile…

E proprio per seguire il consiglio di Barsanufio («Quando ti vedi sul punto di metterti a fare il teologo…»), torniamo ad Arsenio (altro primatista di distanziamento sociale) e a uno dei suoi detti più memorabili e divertenti. Era inseguito, il vecchio Arsenio, in virtù della sua fama di santità, e tutti volevano da lui «una parola», cosa che lo seccava moltissimo perché turbava la sua solitudine. Un giorno si presentarono da lui nientemeno che un arcivescovo e un arconte e lo implorarono di dir loro qualcosa. «Dopo un certo silenzio Arsenio rispose: “E se ve la dico, la osserverete?”. Glielo promisero. E allora l’anziano disse: “Dovunque sentirete che si trova Arsenio, non avvicinatevi”.»

______

  1. Irénée Hausherr, Solitudine e preghiera. La tradizione esicasta, traduzione a cura delle benedettine del Monastero Santa Maria madre della chiesa e San Benedetto di Pontasserchio, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2018.

 

3 commenti

Archiviato in Le origini, Libri

Un viaggio fatto in compagnia e nella mutua comprensione (Dice il monaco, LXXIV)

Non di rado – diciamo la verità: molto spesso – quando mi dispongo, ancora e nonostante tutto, a registare qui qualche nota circa le mie «letture monastiche» la tentazione di limitarmi a una serie di citazioni è molto forte, sia perché imbattersi nei fili che si annodano all’interno di una tradizione bimillenaria è tra i fatti più interessanti che possono capitare al lettore, sia perché, più semplicemente, mi dico: che cosa vuoi mai poter aggiungere?

Ecco dunque che, leggendo un luminoso «libretto» di Irénée Hausherr1, apprendo che la preoccupazione di non fraintendere la solitudine monastica (errore in cui sono incorso a lungo) sorge contemporaneamente alla nascita dell’aspirazione alla medesima. «I cristiani che erano monaci», precisa Hausherr, «i veri cristiani che i monaci volevano essere, non potevano assolutamente amare la solitudine per se stessa»: la solitudine non può essere un fine, bensì un mezzo, «eccellente mezzo per giungere a una più grande unione con Dio e, quindi, con tutta la comunità della carità: Dio e i figli di Dio».

Argomento fondamentale, che il «non credente», distratto da risonanze le più diverse del concetto di solitudine, deve capire bene se non vuole correre il rischio, appunto, di fraintendere. E l’aiuto, uno «splendido» aiuto suggerito da Hausherr, giunge qui da un grande «padre del deserto», Doroteo di Gaza, del quale «è opinione comune che fosse una persona di rara spiritualità. Con parole semplici, ma al tempo stesso ben compaginate ed evocatrici, egli penetra gli abissi dell’esistenza umana, che analizza con rispetto e precisione»2.

Leggendo Doroteo, e analizzando proprio il rapporto tra solitudine e comunione, Konstantinos Skouteris sottolinea che «la vita in Cristo, anche nella sua forma monastica, non è mai un viaggio solitario, ma piuttosto un viaggio fatto in compagnia e nella mutua comprensione. Per Doroteo il punto di partenza per il progresso spirituale sono la consapevolezza dell’uomo che egli non può esistere solo come unità autonoma e indipendente e la coscienza che egli non può guidare se stesso».

(Tra parentesi, non è forse un’immagine di felicità, questa: un viaggio fatto in compagnia e nella mutua comprensione?) E quindi:

 

Dice Doroteo di Gaza, monaco, agli inizi del secolo VI:

Perché comprendiate il senso del discorso, vi propongo un’immagine tratta dai padri. Immaginate che per terra vi sia un cerchio, ovvero una linea circolare tracciata con il compasso a partire da un centro. Si chiama centro il punto che sta proprio in mezzo al cerchio. Prestate attenzione a ciò che vi dico. Immaginate che questo cerchio sia il mondo, che il punto centrale del cerchio sia Dio e che le linee che dalla circonferenza arrivano al centro siano i cammini o i modi di vivere degli uomini. Poiché dunque i santi, nel desiderio di avvicinarsi a Dio avanzano verso l’interno, nella misura in cui avanzano si avvicinano a Dio e gli uni agli altri; e quanto più si avvicinano gli uni agli altri, tanto più si avvicinano a Dio. Immaginate allo stesso modo la separazione. Quando infatti si allontanano da Dio e si ritirano verso l’esterno, è chiaro che quanto più si ritirano e si allontanano da Dio, tanto più si allontanano gli uni dagli altri, e quanto più si allontanano gli uni dagli altri, tanto più si allontanano da Dio. Ecco, tale è la natura dell’amore. Nella misura in cui siamo lontani e non amiamo Dio, nella stessa misura ciascuno di noi prende le distanze dal prossimo; se invece amiamo Dio, quanto più ci avviciniamo attraverso l’amore per lui, tanto più siamo uniti all’amore del prossimo, e quanto più siamo uniti al prossimo, tanto più siamo uniti a Dio.

♦ Doroteo di Gaza, Insegnamento VI. Non si deve giudicare il prossimo, in Comunione con Dio e con gli uomini. Vita di abba Dositeo, Insegnamenti spirituali, Lettere e Detti, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2014, pp. 145-46.

______

  1. Irénée Hausherr, Solitudine e preghiera. La tradizione esicasta, traduzione a cura delle benedettine del Monastero Santa Maria madre della chiesa e San Benedetto di Pontasserchio, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2018.
  2. Konstantinos Skouteris, Conversione a Dio e comunione: l’immagine del «cerchio», in Il deserto di Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo, Atti dell’XI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa (Bose 2003), a cura di S. Chialà e L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2004, pp. 275-89.

 

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

«C’era grande preoccupazione su come portarlo giù» (La «Vita di Daniele stilita», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il passaggio dalla seconda alla terza colonna è spettacolare, perché avviene senza che il santo tocchi terra: Daniele, infatti, «ordinò che fosse posta un’asse, da scala a scala, a guisa di ponte. Fatto ciò, il santo si trasferì sulla colonna doppia»; la cui costruzione peraltro era stata assai travagliata, tanto che l’imperatore, dopo un clamoroso episodio di tempesta notturna che mette a rischio la vita di Daniele1, condanna a morte l’architetto negligente, ma lo stilita intercede, e Leone, naturalmente, concede il perdono dopo aver ordinato – e qui non posso fare a meno di pensare che la curatrice si sia concessa una punta di ironia moderna – «che la colonna fosse messa in sicurezza».

Di scene spettacolari, va detto, la Vita di Daniele stilita è piena. Come quando un’ondata di gelo si abbatte sul Bosforo e Daniele finisce «per assomigliare a una statua di sale». Il passaggio della tempesta merita una citazione estesa: «Quando, per misericordia divina, tornò il sereno, portarono la scala, e videro che i capelli e i peli della barba2, diventati ghiaccioli, si erano incollati al corpo e il viso, coperto di ghiaccio a guisa di una lastra di vetro, non era più visibile, ed era assolutamente incapace di parlare e di muoversi. Allora portarono di corsa recipienti di acqua tiepida e grosse spugne, lo riscaldarono a pezzo a pezzo, e con fatica lo misero in condizione di parlare» (e Daniele rivelerà di essere entrato in una specie di trance a battito cardiaco ridotto e completa di visioni). O come quando l’imperatore Leone conduce alla colonna il re dei Lazi Gubazo, «e il santo si fece mediatore di accordi soddisfacenti per entrambi». O ancora come quando, durante la prima fase del regno di Zenone, in occasione della vicenda dell’usurpatore Basilisco (475), Daniele scende a terra per la prima e unica volta: lo spostamento del santo dalla colonna alla Grande Chiesa (di Santa Sofia) è una sequenza di scene di massa sempre più clamorose: codazzi di religiosi, acclamazioni di popolo, sollevazioni, interventi vescovili, richieste pressanti di reliquie (le garze che avvolgono i piedi martoriati del santo), miracoli, altre guarigioni, proclami, fino alla gloriosa conclusione che vede l’usurpatore pentirsi, perlomeno pubblicamente: «E mentre il popolo continuava a gridare con tali esclamazioni e innumeri altre simili, essi giacevano ai piedi del santo, l’imperatore e l’arcivescovo»…

Ma l’evento più eclatante di tutti, quasi da far sospettare la presenza di un’attenta regia, non poteva essere che la morte del santo, «una delle più spettacolari dell’antichità dai tempi di Antonio e Cleopatra», dice la curatrice citando lo storico inglese Robert Lane Fox. Le cose cominciano non meno di tre mesi prima, per poter stabilire con agio i modi della sepoltura, compresa la costruzione di «un’impalcatura a forma di spirale» lungo la quale sarebbe stato calato il cadavere disteso su una tavola, e la verifica del luogo dove fare la veglia in modo che il corpo non fosse smembrato dalla folla a caccia di reliquie. Sette giorni prima Daniele si congeda dai suoi discepoli, benedicendoli e invitandoli all’amore fraterno. Da quel momento la folla non fa che aumentare. Ogni tanto l’arcivescovo Eufemio, che presiede alle operazioni, sale sulla scala, dà un’occhiata e si rivolge ai presenti: «Il santo è ancora vivo ed è con noi, non perdetevi d’animo». Prima che Daniele completi la sua ascesa al cielo, infatti devono arrivare tutti, ma proprio tutti.

Dopo il trapasso, l’ispezione del corpo, che si presenta rattrappito, con le ginocchia piegate al petto, le cosce unite ai talloni e i piedi in uno stato inimmaginabile… «e dopo che il suo corpo venne disteso a forza, ci fu uno scricchiolio d’ossa sì da pensare che fosse andato in pezzi; ma una volta disteso, non mancava assolutamente nulla». Una volta fissato alla tavola, il corpo viene mostrato alla folla, in verticale. La tensione sale, c’è «grande preoccupazione su come portarlo giù», l’arcivescovo chiede una teca di piombo e, insieme ad altri, scende lungo «la scala a chiocciola»; la folla preme; i portatori si dirigono all’oratorio, ma le assi dell’ingresso, «non reggendo la spinta, si separarono l’una dall’altra, e tutti quelli che portavano in spalla la bara furono buttati a terra insieme alle sante spoglie…» Solo la grazia del Signore evita la tragedia, e il corpo di Daniele viene deposto nella terra.

«Lo spettacolo era infatti ben strano», dice l’anonimo autore, commentando lo sbalordimento di coloro che per primi videro Daniele sulla colonna, all’inizio della sua avventura, e al di là delle ironie moderne, dell’eccesso, delle risonanze storiche di una pratica non del tutto esclusiva del monachesimo cristiano delle origini (puntualmente passate in rassegna nell’Introduzione), è in effetti difficile pensare a un’immagine di collegamento, di raccordo, di «cerniera», fra terra e cielo di maggiore potenza ed efficacia visiva: un simbolo vivente, un’aspirazione incarnata, una sospensione incredibile, la contraddizione in cui molti sentono di vivere cristallizzata in un gesto unico e ininterrotto, di eterno presente – eterno quanto può esserlo una «impresa umana».

(2-fine)

______

  1. «E poiché tutti avevano davvero perso ogni speranza, stavano lì attoniti e pieni di paura, volgendo il capo da un lato all’altro insieme all’oscillazione della colonna, per osservare in quale direzione il cadavere del giusto sarebbe stato scagliato insieme alla colonna» (§ 47).
  2. Che alla morte misureranno, rispettivamente, circa 1 metro e 80 (divisi in dodici trecce) e circa 1 metro e 40 (divisa in due trecce).

 

2 commenti

Archiviato in Agiografie, Libri