«Volete che ve lo faccia ripetere?» (La «Compilazione di Assisi», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Mi pare che nella Compilazione1 vi sia traccia di come Francesco, oltre a preoccuparsi di essere d’esempio per i suoi frati, fosse anche consapevole dell’eccezione che rappresentava e dei «pericoli» che la sua esemplarità poteva generare. Molto significative a questo proposito sono le sue parole in occasione della rinuncia al governo dell’Ordine (capitolo generale del settembre 1220): Francesco proclama la sua volontà di obbedire piuttosto che di essere obbedito, chiede che gli sia assegnato un «guardiano», ricorda che nel superiore bisogna riconoscere Dio e non l’uomo e commenta: «Non vi sarebbe al mondo superiore tanto temuto dai sudditi, quanto il Signore mi renderebbe temibile ai frati, se lo volessi»2.

Queste parole risuonano anche per me con un’evidenza singolarissima, e devo amettere, per usare un’immagine abusata, che è come se le sentissi pronunciare. Come innumerevoli altre, del resto: durante una predica a Perugia, più che consapevole dei campanilismi, Francesco dice ai cittadini che lo ascoltano: «Non state a badare se io sono di Assisi»; una volta un religioso gli chiede di pregare per lui, e Francesco lo fa immediatamente: infatti, «per sua abitudine, quando gli veniva chiesta una preghiera, lo faceva subito, per paura di dimenticarsene»; quando un medico prova a mentirgli sulle sue reali condizioni di salute, Francesco lo incalza: «Dimmi chiaramente: che ne pensi? Non sono mica, per grazia di Dio, un’animuccia da temere la morte»; una volta chiede a un frate di farsi prestare una cetra per suonargli qualcosa, ma quando il frate risponde che si vergogna a farlo e teme quello che la gente potrebbe pensare di lui, Francesco dice: «Ebbene fratello, lasciamo stare» (una piccola lezione importantissima); e ancora quando i provinciali vanno a trovarlo a Fontecolombo, e si dichiarano preoccupati che la regola che sta scrivendo sia troppo dura, lui invoca Cristo: «Signore, non te l’avevo ben detto io che non mi avrebbero creduto?», e quando il Signore risponde in maniera inequivocabile, Francesco si volta verso i frati e dice: «Avete sentito? Avete sentito? Volete che ve lo faccia ripetere?»

È il senso di contemporaneità che, al di là di tutte le questioni filologiche, anche le più complesse e non secondarie, mi spinge ad accumulare letture monastiche, le questioni che vi vengono poste in una specie di eterno presente, la spinta a ricavarne indicazioni concrete di comportamento. E in Francesco, al di là delle vicende «politiche» a lui contemporanee, al di là delle traduzioni, al di là della costruzione successiva di un’immagine, questo «senso» risulta spesso amplificato in maniera eccezionale, perché Francesco è davvero 3.

Lo sconcerto che suscita è tale che i suoi seguaci più esatti sono coloro che non si pongono domande, i semplici. Come fra Giovanni il Semplice, appunto, che «era di una tale semplicità che si riteneva obbligato a ripetere quanto vedeva fare da Francesco»: se Francesco giunge le mani, lui giunge le mani, se si alza, lui si alza, e se tossisce, lui tossisce, tanto che Francesco ne ride e lo riprende: «Ma egli rispose: “Fratello ho promesso di fare tutto quello che fai tu, quindi…”. Francesco, vedendolo così semplice e ingenuo, ne restava ammirato e ne godeva assai». Anche su questo paradosso inciampo clamorosamente, e forse il cuore di tutto il problema dell’ambivalenza che evocavo all’inizio di queste note sta in una breve considerazione che si trova nel capitolo 82 della Compilazione: «Francesco pose una grande attenzione a non esser ipocrita davanti a Dio», o, come rendono le FF: «L’aspirazione più alta e dominante di Francesco fu quella di non essere mai ipocrita davanti a Dio». Colpito e affondato.

Mai ipocrita, anche se si tratta di cucina: «In quel medesimo tempo Francesco, stando con i frati che allora aveva, era di un tale fervore che, da quando il Signore gli rivelò che doveva vivere – lui e i suoi frati – secondo la norma del santo Vangelo, volle e s’impegnò di osservarlo alla lettera per tutta la vita [esattamente come fra Giovanni si impegna di seguire lui, Francesco, alla lettera]. Al frate addetto alla cucina, quando voleva passare alla comunità i legumi per cibo, proibì di metterli a bagno in acqua tiepida la sera avanti, come si usa, perché i frati osservassero il consiglio del santo Vangelo: “Non vogliate preoccuparvi del domani”.

«Così quel frate li metteva a bagno dopo il mattutino».

(2-fine)

  1. Le citazioni sono tratte da Fr. Leone e compagni, S. Francesco d’Assisi dagli Scritti dei suoi Compagni. «Compilazione d’Assisi» dal Ms. 1046 di Perugia, prima edizione italiana a cura di M.L. Bigaroni ofm, Edizioni Porziuncola 1975; ma sono andato sempre a vedere anche le Fonti francescane, terza edizione rivista e aggiornata, Editrici francescane 2011.
  2. Meno lineare, ma forse ancor più chiara la traduzione offerta dalle FF: «Non c’è un prelato nel mondo intero, che sarebbe temuto dai sudditi e fratelli suoi quanto il Signore farebbe che io fossi temuto dai miei frati, qualora io lo volessi». Merita di essere citata, almeno in nota, anche la frase che precede questa: «Tra le altre grazie, l’Altissimo mi ha largito questa: obbedirei al novizio entrato in Religione oggi stesso, se fosse mio guardiano, come se si trattasse del primo e più attempato nella vita e Religione dei frati» (1554 [1663]).
  3. Dirò qui, in nota, lo sproposito, che lui stesso aborrirebbe: Francesco è , se così si può dire, molto di più di Gesù stesso.

 

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«Noi che fummo con lui» (La «Compilazione di Assisi», pt. 1/2)

La Compilazione di Assisi, già nota con altri titoli, tra i quali Leggenda antica di san Francesco o Leggenda perugina1, oltre a essere una lettura bellissima, è un testo che fa emergere in misura marcata molti degli aspetti che caratterizzano il mio rapporto con gli scritti e le testimonianze francescane. Ogni volta che leggo «qualcosa di francescano», dopo le prime pagine, mi dico che da quel momento in poi non leggerò altro che testi francescani per un bel po’ di tempo; quindi, finito il libro, accade il contrario e per un bel po’ di tempo non mi avvicino a san Francesco. Be’, non sono certo il primo, a subire il suo fascino e a provare questa ambivalenza – là dove fascino è parola che esprime in maniera inadeguata e parziale il tipo di relazione.

Che fosse una benedizione, e al tempo stesso un’ardua prova, stargli vicino risulta evidente da un’infinità di particolari, a cominciare da quell’espressione fantastica che compare spesso a introduzione del commento a un episodio: «Noi che fummo con lui»2. È una formula che va lasciata risuonare qualche istante, affinché trasmetta tutta la sua forza, insieme ad altre simili: Noi che fummo con lui, per noi che vivemmo con lui, noi che siamo stati lungo tempo con lui, che io leggo anche come Francesco è esistito e noi lo abbiamo visto e udito… Talvolta la clausola si amplia e diventa: «E noi che vivemmo con lui possiamo testimoniare che, quando egli diceva: “Così è”, o “così sarà”, avveniva sempre come diceva». «Si avverte, netta», commenta Felice Accrocca, presentando la Compilazione nelle Fonti francescane, «la nostalgia per i primordi, quando i fratelli, dietro il loro padre, si sforzavano di seguire con gioia e generosità le orme di Cristo, in povertà e umiltà», e lui era sempre avanti, verrebbe da aggiungere. Sempre avanti e incontenibile, nonostante lo spirito di obbedienza.

Quale paziente e un po’ risentita rassegnazione si può cogliere, ad esempio, in questo breve dialogo: «Un giorno il medico venne da Francesco e gli disse: “Fratello, una poveretta malata agli occhi è venuta da me; ma è tanto povera, che bisogna che io l’aiuti per amor di Dio e le passi anche il vitto”. A quelle parole, Francesco si commosse; fece chiamare il guardiano e gli disse: “Fratello, dobbiamo restituire quello che non ci appartiene”. “Cioè?” disse il guardiano [come dicesse: Di cosa stai parlando, Francesco?]. “Questo mantello che abbiamo ricevuto in prestito da quella poveretta, malata agli occhi”. “Fa come ti sembra meglio”, gli rispose il guardiano» [come dicesse: Fai un po’ come vuoi, tanto lo fai sempre].

Francesco è una coscienza purissima personificata, incarnata, così umanamente incarnata da risultare una specie di involontaria spina nel fianco per chiunque lo voglia seguire, anche da lontano e in maniera imperfetta. Come quel provinciale (nel quale mi sono riconosciuto) che va a interrogarlo ancora una volta sulla povertà e che, ottenuta una risposta conforme alla Regola, commenta: «Che sarà allora di me che ho tanti libri del valore di oltre 50 libbre?» E lo dice «perché voleva tenerli in tranquilla coscienza, e ne sentiva il rimorso». La replica del santo è mitemente implacabile: «Io, gli rispose Francesco, non posso andare contro la mia coscienza e contro l’osservanza del santo Vangelo che abbiamo promesso». Io non posso, vedi un po’ tu cosa puoi fare.

Più si avvicina alla fine e più sembra animato dalla determinazione di dar corpo a un modello preciso e tangibile, in modo che nessuno possa dire: «Ho fatto il possibile, ho provato». Come spiega una volta, a colloquio con il cardinale Ugolino, «bisogna che io con la mia condotta sia di norma a quanti sono e verranno nell’Ordine, così di fronte a Dio saranno inescusabili in questo mondo e nell’altro». Inescusabili, senza possibilità di scampo. Ma al tempo stesso la sua straordinaria partecipazione alle debolezze altrui gli ispira alcuni dei gesti più belli, che paiono contraddire quanto sopra.

Come quella notte a Rivotorto quando, nel cuore della notte, dal gruppetto di frati che dorme si leva un grido: «Muoio, muoio!» Tutti si svegliano, e Francesco, fatta accendere una luce, chiede: «Chi è che ha gridato: muoio?» Un frate si fa avanti e alla richiesta di ulteriori spiegazioni risponde: «Sì, muoio di fame». E allora «Francesco, da uomo qual era pieno di delicata carità, perché quello non si vergognasse di mangiare solo, fece subito apparecchiare, e mangiarono tutti insieme.»

E noi osserviamo commossi e sollevati quello spuntino notturno.

(1-segue)

  1. Perché nella Biblioteca Augusta di Perugia ne fu scoperto, nel 1922, da Ferdinand Delorme, il manoscritto.
  2. Cito prevalentemente da Fr. Leone e compagni, S. Francesco d’Assisi dagli Scritti dei suoi Compagni. «Compilazione d’Assisi» dal Ms. 1046 di Perugia, prima edizione italiana a cura di M.L. Bigaroni ofm, Edizioni Porziuncola 1975; ma ho tenuto davanti, ovviamente, anche le Fonti francescane, terza edizione rivista e aggiornata, Editrici francescane 2011.

 

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Schedine: Nabert, Bernanos, Dreher

Come si può immaginare, non tutte le letture che faccio – e che procedono senza alcun piano – si traducono in qualche nota riportata qui, per le ragioni più varie. In ogni caso, d’ora in poi registrerò periodicamente almeno le indicazioni bibliografiche dei libri che non hanno dato origine a un post, con qualche breve appunto.

Nathalie Nabert, Prières cachées des chartreux, Editions du Seuil 2009. Un’antologia di preghiere, invocazioni e meditazioni – molte delle quali «inedite o introvabili» – tratte dalla tradizione certosina, dalle origini ai giorni nostri. La curatrice, Nathalie Nabert, scrittrice e poetessa francese non nuova a opere del genere, ha disposto i testi in ordine cronologico, suddividendoli in otto parti tematicamente intestate alla liturgia delle ore, ai sacramenti, alla Sacra Scrittura, alla cosiddetta orazione del cuore, all’invocazione di Dio, della Croce, di Maria e dei santi, e facendoli precedere da una bella introduzione sul posto centrale che nella vita certosina occupa la preghiera, ininterrotta «respirazione dell’anima». L’ho letto perché ogni chiave che aiuti a decifrare correttamente il mistero certosino è gradita. Mi sono annotato questo «consiglio» di Innocent Le Masson (1628-1703): «Bisogna evitare le riflessioni inutili su questioni già sufficientemente note, o che non importa approfondire: non prestiamo loro la nostra attenzione e svincoliamoci da esse».

 Georges Bernanos, Un uomo nella Chiesa, in appendice Bernanos, il parrocchiano di Primo Mazzolari, La Locusta 1969. Il libretto raccoglie ventiquattro lettere di Bernanos. Le prime dieci sono dirette al monaco benedettino dom Besse, scritte a cavallo della fine della prima guerra mondiale («Ho ricevuto la lettera e l’opuscolo al bivacco, alla portata di quei cannoni Krupp che io considero materiale hegeliano»). Le altre quattordici sono invece indirizzate allo scrittore cattolico (Alceu) Amoroso Lima e risalgono agli anni 1938-42, nei quali lo scrittore era in esilio in Brasile. Sono interessanti per chi è interessato allo sviluppo delle posizioni politiche e religiose di Bernanos. Mi sono annotato questo pensiero, del 1939: «Parlare di sé è quasi sempre un tranello del diavolo».

Rod Dreher, The Benedict Option. A Strategy for Christians ina Post-Christian Nation, Sentinel 2017. Lettura faticosa ma doverosa del libro che esprime in maniera aggiornata le posizioni dei cristiani americani più conservatori e tradizionalisti, affiancando a un’analisi apocalittica dei tratti della società occidentale una proposta per così dire «operativa» che ha nella spiritualità benedettina (l’«opzione Benedetto») il suo centro ispiratore. Come si suol dire, il libro ha suscitato un notevole dibattito, soprattutto negli Stati Uniti, ma non solo, e l’ho letto perché è sempre bene sapere e perché mi interessano gli «usi», propri e impropri, che i laici fanno delle cose monastiche. Scrive Dreher: «Noi cristiani fedeli e ortodossi non abbiamo chiesto di essere esiliati internamente nel Paese che credevamo fosse nostro, ma così è stato. Siamo una minoranza, adesso, cerchiamo allora di essere una minoranza creativa, capace di offrire alternative luminose, accoglienti e vitali al mondo buio, freddo e morto che ci circonda. Avremo sempre meno influenza, ma facciamoci guidare dalla saggezza monastica e accettiamo con umiltà questa circostanza, mandataci da Dio come occasione di purificazione e santificazione».

 

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Per favore (Dice il monaco, XLVI)

Dice Aelredo di Rievaulx, monaco cisterciense, nel 1142:

… contempla con maggiore attenzione il volto della tua anima. Se ti sei scoperto a sguazzare nei banchetti, a scaldarti spesso col vino, a impicciarti di affari mondani, a farti tormentare dalle preoccupazioni di questo mondo, a covare desideri carnali, a passare il giorno fra liti e sciocchezze, a lacerare con i morsi immondi della maldicenza la carne dei tuoi fratelli, abbandonato a un pigro ozio; se ti sei scoperto a vagare qua e là in volubile movimento come tormentato da un pungolo, a procurarti le delizie del ventre non con la tua fatica ma con il sangue e il sudore dei poveri, se poi ti sei scoperto a macchiarti spesso di ira, impazienza, invidia, disobbedienza e a preoccuparti più del tuo ventre che della tua mente, a trasgredire di continuo le regole della tua professione; se dunque in tutte queste cose te ne vai elegante e pasciuto, per favore non gloriarti delle tue lacrimucce.

Aelredo di Rievaulx, Lo specchio della carità, 2, XIV, 35, in Trattati d’amore cristiani del XII secolo, vol. II, a cura di F. Zambon, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori 2008, pp. 211-13.

 

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«Sono ancora qua!»

Uno degli aspetti più interessanti della letteratura monastica, che al momento – è bene non dimenticarlo – è l’unica parte del «fenomeno monachesimo» che frequento con costanza, è la riflessione che i monaci e le monache conducono incessantemente sulla propria condizione. È bene che non dimentichi, infatti, che, oltre alla letteratura, ci sono i luoghi, dei quali ho una conoscenza limitatissima, e soprattutto le comunità, le quali sono quasi sempre impegnate principalmente a essere (e a fare), prima ancora che a scrivere, e di queste non ho la minima conoscenza (né d’altra parte credo sia possibile averne una profonda senza farne parte).

Il fiume di consapevolezza e autovalutazione, tuttavia, è scaturito alle origini stesse del monachesimo, ne è parte integrante, e non stupisce se si pensa che, al di là dell’attuale omonimia, essere monaci non è una professione che si esercita, bensì un modo di esistere (forse qualcosa di ancor più preciso) che va continuamente verificato, sia sul «manuale di riferimento», cioè la Regola (anzi, le Regole), sia nel proprio intimo, attraverso il diuturno esame di coscienza, sia forse – ma qui sono troppo fuori dalla mia «casa» – di fronte a Colui che ha chiamato il monaco a sé.

Questo, per lo meno, è quanto ricavo dagli scritti contemporanei. Di certo sono esistiti dei religiosi, nei secoli, che, una volta pronunciati i voti ed emessa la professione solenne, hanno ritenuto di essere diventati ufficialmente monaci, una volta per sempre, ma se ripenso a quel poco di testimonianze e documenti che ho letto, mi pare che i monaci e le monache di oggi, quelli e quelle appunto che scrivono, siano abitati da una tensione affatto moderna di continua «messa in discussione» della propria condizione e della propria forma di vita.

E se spesso tale riflessione è di carattere generale, e tende a rispondere a domande come «Cosa significa essere monaci, oggi?», «Quale il ruolo dei monaci nel mondo contemporaneo?», ecc., il discorso, per così dire, finisce quasi sempre per essere accesamente personale, la vera domanda essendo: «Che monaco, che monaca sono, io?» Come dice, tra i molti esempi, e per lasciarle finalmente la parola, una delle grandi monache trappiste del XX (e XXI) secolo, già badessa di Vitorchiano, m. Cristiana Piccardo: «Io desidero parlare molto semplicemente della mia esperienza, poiché non ho gli strumenti per un’esposizione culturale». Formula nella quale risuonano secoli di umiltà monastica e di necessità di ricominciare sempre tutto daccapo1.

Nel suo testo rivolto a consorelle e confratelli, dopo una breve introduzione, m. Piccardo rievoca alcuni tratti della sua professione che sono di estremo interesse. Entrata alla trappa di Vitorchiano nel 1958, m. Piccardo ritiene che la sua generazione «fosse tutta un po’ socialista alla fine di una dittatura fascista e percepiva come un’esperienza di grande libertà incontrare gente che affermava liberamente la sua scelta di vita senza condizionamenti esterni di nessun tipo». Il cruciale paradosso della trappa – la libertà della rigida obbedienza – è vissuto sulla propria carne, tanto che la sua speranza era quella di «vincere la mia propria esasperata autonomia con una vita sigillata dalla continua obbedienza». Altri richiami sono rappresentati dalla liturgia e dall’indipendenza lavorativa. La novizia di allora si sente accettata nonostante se stessa, e questo la riempie di stupore e gratitudine e la avvia sulla strada dell’annullamento di sé, o meglio dell’io che si era costruita prima: «Ricordo che il primo lavoro che mi chiesero fu quello di mettere letame naturale su una coltivazione di carciofi e poiché le piante erano piccole era necessario metterlo con le mani. Io venivo da un ufficio editoriale di giornali e riviste e il contatto brutale con la terra e gli escrementi della stalla mi provocò delle risate tremende e molto poco “monastiche” a causa dell’immediata e concreta visione della mia persona al di là delle “etichette editoriali” del passato». L’immediata e concreta visione della mia persona: quante volte ho sentito dire dai monaci che la prima cosa che si trova entrati in monastero è se stessi, e spesso non senza contraccolpi. Qui diventa fondamentale l’accompagnamento, la possibilità di incontrare dei «modelli», cioè delle persone, immediate e concrete, che hanno già fatto quel percorso, e oltre a sostenere i primi passi del nuovo arrivato possono trasmettere l’immagine viva di com’è l’«altra sponda». Solo loro possono fornire il necessario ancoraggio per il novizio perché incarnano – nello stretto senso del termine – il «realismo della vita benedettina».

La strada è uguale per tutti e al tempo stesso differente per ognuno, differente negli accenti che vengono posti sugli elementi costitutivi della scela monastica. Sentiamo ancora, e per esteso perché lo merita, il ricordo di m. Piccardo: «Se consideriamo i mezzi di crescita che la vita monastica offre, devo confessare che, nel mio personale impatto iniziale con il monastero, non furono i valori tradizionali, la preghiera, la lectio, la solitudine, il silenzio, la clausura, che comunque avrebbero conformato la mia vita, quelli che richiamarono la mia immediata attenzione e marcarono la mia esperienza iniziale, ma piuttosto l’impatto sperimentale con realtà molto semplici, come per esempio la ristrettezza e la nudità della cella in un grande dormitorio comune e la consolazione che mi riempiva il cuore quando, svegliandomi al suono delle Vigilie, dopo vari incubi notturni, potevo toccare i muri della cella e dire: “Sono ancora qua!”».

______

  1. Cristiana Piccardo, La crescita della persona nella sapienza della Regola. Una testimonianza, in C. Piccardo, R. Nardin, S. Corsi, La sapienza monastica: una tradizione vivente, Borla 2006 (che raccoglie gli «atti» dell’Incontro monastico sul tema tenutosi presso il monastero di Valserena 14 anni fa, dal 25 al 27 novembre 2003).

 

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«In che mondo sono arrivato»

Ieri siamo stati all’Abbazia benedettina di Finalpia, a Finale Ligure. Abbiamo sbagliato orario di avvicinamento e siamo potuti entrare soltanto nel negozietto presso la portineria, dove abbiamo parlato un po’ con una signora gentilissima, che alla fine ci ha venduto un barattolo di marmellata «mela + caco» («ottima per un regalo»), una confezione di «gocce di miele» (dall’apiario benedettino per il quale Finalpia è rinomata), due birre, due opuscoli, un volumetto della collana «Orizzonti monastici» dell’Abbazia San Benedetto di Seregno (che mi sono accorto, poi, a casa, di avere già) e i due corposi tomi di Monastica et humanistica, gli Studi in onore di Gregorio Penco o.s.b., pubblicati nel 2003 dal Centro storico benedettino italiano a cura di Francesco G.B. Trolese.

«Quello è un vero affare», ha detto la signora, quando ha visto che ci eravamo fermati sul piccolo scaffale con i libri. Non ho esitato, anche perché non era un caso che fossero lì: il grande storico del monachesimo ha fatto proprio a Finalpia la sua professione monastica, nel 1949, e vi ha concluso la sua vita – quella terrena, come di certo lui credeva – nel 2013. Sono due volumi splendidi, per ricchezza di contenuti e prestigio di firme, di complessive 1088 pagine, introdotte da tre pagine affettuose dell’allora abate di Finalpia, Romano Cecolin. Passando brevemente in rassegna la sterminata bibliografia del suo confratello, l’abate Cecolin ricorda come da un lato «lo studioso Gregorio Penco sia pienamente comprensibile solo nel contesto più ampio della figura del padre don Gregorio, monaco di Finalpia, come spesso egli firmava i suoi contributi»; dall’altro, come non fossero certo i mezzi esteriori a sorreggerne l’eccezionale capacità di sintesi. «Scherzando», ricorda l’abate Cecolin, «ci mostrava il suo computer da 500 lire, consistente in una scatola di cartone per le schede, ricavate da fogli di carta di tutti i formati e spessori.»

Mentre ero lì, poi, all’ingresso dell’abbazia, mi sono ricordato che Finalpia è anche il punto di partenza di quel «viaggio per monasteri d’Italia e spaesati dintorni» che ha dato origine a Sulle strade del silenzio di Giorgio Boatti, uno dei libri «laici» sull’argomento più riusciti e concreti degli ultimi tempi. Il libro di Boatti si apre proprio a Finalpia, con un capitolo molto personale e di grande sincerità, che s’intuisce sofferta. Era la prima volta che l’autore entrava in un monastero, e tutto era nuovo: dagli orari della comunità agli abiti dei monaci; dal modo di prendere i pasti a quello di pregare; dalle cose che mancavano, rispetto al mondo «di fuori», a quelle che invece c’erano, e fuori no; dal vasto orto chiuso al mondo circostante alla porta sempre aperta, e al mazzo di chiavi («dell’ingresso principale del monastero sul lato della basilica, del passo carraio, di questa cella»), consegnato senza esitazioni all’ospite appena giunto. «Non mi sembra vero. In che mondo sono arrivato?» commentava Boatti. «Che razza di posto è quello dove, con i tempi che corrono, mollano le chiavi di casa al primo venuto?» Là dove, tra l’altro, «in che mondo sono arrivato» potrebbe essere il motto del laico che si avvicina ai monasteri…

Come dicevo, però, noi ci siamo arrivati al momento sbagliato, e così ci siamo fermati sulla soglia , al «passo carraio, dietro la chiesa, [che] è sempre aperto», come dice il padre foresterario. Pazienza, torneremo.

 

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Petrus Sutor (Who’s Who, XIV)

Pietro Sutore (Petrus Sutor, «il Ricucitore»; Pierre Cousturier, ca. 1475-1537), o.cart., francese; dottore in teologia alla Sorbona (si dice che arrivò terzo nella sua classe di laurea del 1510), fu anche insegnante, di ferreo tradizionalismo, prima di entrare nell’ordine dei Certosini, nel quale ricoprì molte cariche. Fu diuturno avversario di Erasmo, che a un certo punto, colpito dalla violenza degli attacchi del contendente, cessò di rispondergli, non senza peraltro aver disseminato le sue lettere di espressioni poco lusinghiere nei confronti del monaco: «Che farragine di abusi verbali, di arroganza, stupidità e ignoranza vi si può trovare [nei suoi scritti]. Mi ricorda quel vecchio proverbio che invita il sarto a limitarsi a cucire»; «Ed ecco un nuovo libro di Pierre Cousturier, palesemente l’opera di un uomo che più che di un medico, ha bisogno di un esorcista»). La veemenza del certosino, estesa a tutto il campo degli umanisti («i quali, pazzi come sono, e incapaci per la più parte di articolare una replica, si rifugiano negli insulti, compongono libelli calunniosi, per di più anonimi, disprezzano qualsiasi forma di ragionamento e sillogismo, definendole “sofismi”, e ridono delle Scritture: ammirano soltanto le infiorettature retoriche, chiamano gli argomenti scolastici, cioè di grammatica, “belle lettere”, “umane lettere”, che è abitudine vergognosa, e infine, quando hanno disprezzato ogni cosa, quando hanno condannato chiunque, si considerano gli uomini più colti e avvertiti»), gli fu poi rimproverata, fin negli scritti degli eruditi dei secoli successivi, unitamente alla considerazione per la vastità del suo sapere. Un tema singolare sul quale s’incaponì fu qello del triplice matrimonio di sant’Anna.

Quasi tutti i repertori annotano che le sue opere non riscossero particolare successo: «Abbiamo di lui molte opere di critica e di controversia, che non ebbero grande incontro» (Storia ecclesiastica di Claude Fleury, l. CXXXVIII); «Lasciò molte opere, che adesso servono a’ tarli» (L.-M. Chaudon, Dizionario storico degli autori ecclesiastici, t. IV). Anche a non esser troppo severi, i toni sono comunque misurati: «Se si considera l’epoca nella quale è vissuto, non si potrà dire che dom Cousturier non sia stato un dotto teologo. Aveva un grande zelo per la fede e un grande amore per la Chiesa, e nutriva una profonda avversione nei confronti di qualsiasi novità, ancor più essendo stato testimone dei mali e delle complicazioni suscitate da Lutero» (J. Liron, Singularités historiques et littéraires, t. III).

Pubblicazioni più recenti antologizzano brani delle sue efficaci descrizioni della Grande Chartreuse, tratti dalla sua opera oggi meno dimenticata, il De vita cartusiana. Efficaci e cupe, e così lontane dalla cosiddetta sensibilità moderna. «Si consideri l’apetto temibile del luogo», scrive ad esempio il Sutor. «Nulla di bello, nessuna consolazione, nessuna piacevolezza terrena; il terreno è a malapena coperto dall’erba, gli uccelli a malapena vi cantano, gli animali selvatici a malapena vi scavano le loro tane. Che più? Le nevi risplendono di un candore eterno, ma il freddo conferisce ai corpi di chi vi dimora un livido pallore. Né la desolazione del deserto di Scete, né quella delle solitudini egiziane possono essere paragonate all’austerità del massiccio della Certosa: è un’orribile prigione, una sede di espiazione, ben più che un luogo adatto alla vita degli uomini.»

 

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