Inutili rifiuti e dighe («La forza del silenzio» di Robert Sarah, pt. 1/2)

Ho letto con una certa «fatica» le meditazioni del cardinale Robert Sarah sul silenzio, meditazioni raccolte e travestite da risposte alle domande del giornalista e scrittore Nicolas Diat nel volume La forza del silenzio, apparso in Francia l’anno scorso e quest’anno in traduzione italiana1. Un po’ me lo aspettavo, considerando il profilo dell’attuale Prefetto della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, i suoi ferventi sostenitori e le polemiche di cui è stato di recente al centro, fuori e dentro la Chiesa, per via delle sue prese di posizione apertamente «tradizionaliste»; d’altra parte l’argomento squisitamente monastico imponeva la lettura del libro, nato appunto dall’amicizia del cardinale con un monaco dell’abbazia francese di Lagrasse e da un successivo ritiro presso la Grand Chartreuse. In tale occasione, peraltro, ha preso corpo l’ultimo, lungo capitolo del volume, che riporta il dialogo intrattenuto dal cardinal Sarah con il priore della Grande Chartreuse, e Ministro generale dei Certosini, dom Dysmas de Lassus.

La fatica, se così la vogliamo chiamare, è ascrivibile a due motivi. Da un lato l’insistenza del tono censorio e del lessico apocalittico usati da Robert Sarah per definire la situazione attuale, dominata dalle «ideologie post umane»: non mi è impossibile comprendere il punto di vista del cardinale, mi è assai difficile invece digerire un torrente in piena di formule come «oscenità mondane», «macchine infernali che spingono al funzionalismo», «democrazia di cianfrusaglie», «onirismo senza consistenza», «bisogno bulimico di icone adulterate», «prigioni luminose», «agitazione diabolica ed estenuante», «distruzione delle coscienze» e come «questo mondo che non smette mai di gesticolare, cercando di assordarci e di stordirci per meglio abbandonarci come relitti sventrati dalle barriere coralline, volgari e inutili rifiuti, gettati sulla riva» (p. 54) – tutto male, senza eccezione.

In secondo luogo mi è altrettanto difficile accogliere il «metodo del paradosso» (la definizione, non molto efficace, è mia) utilizzato, anche in questo caso, a oltranza. Un esempio perfetto di tale metodo espositivo è questa frase: «Il silenzio non è un’assenza. Al contrario, è la manifestazione di una presenza, più intensa di qualsiasi altra presenza» (p. 34), o anche il titolo del secondo capitolo Dio non parla, ma la sua voce è nitida2. La riflessione sul silenzio, quello di Dio e quello respinto o accolto dagli esseri umani, si rivela un terreno particolarmente fertile per il proliferare di ossimori, di ribaltamenti e, appunto, di paradossi: che si tratti di un tentativo per esprimere un’esperienza, o una ipotetica realtà, che va oltre l’esprimibile, lo capisco3; da laico, tuttavia, chiamato talvolta direttamente in causa dal cardinale4, dichiaro la mia difficoltà e la mia preferenza, in genere, per ciò che è esprimibile.

Se il silenzio è dunque lo strumento di comunicazione privilegiato nel rapporto tra Dio e l’uomo, ecco allora che nella visione del cardinale i contemplativi assumono un ruolo centrale nel panorama della cristianità contemporanea, della stessa Chiesa. «Nella Chiesa», afferma con decisione Robert Sarah, «pur stimando l’opera dei missionari e il merito del loro sacrificio, sono i monaci e le monache che rappresentano la forza spirituale più grande. I contemplativi sono la più grande forza missionaria ed evangelizzatrice, l’organo più prezioso e più importante per trasmettere la vita e mantenere in tutto il corpo l’energia essenziale.» I monaci, secondo il cardinale, raccolgono l’offesa del «mondo postmoderno» e si offrono in sacrificio «per i loro fratelli». Ci offrono un’immagine potente, che dobbiamo imparare a fare nostra, quella del chiostro, vera cittadella interiore dove «vivere un rapporto intimo con Dio», unico luogo nel quale «possiamo cercare Dio», e le loro case, i monasteri, «sono le dighe che proteggono l’umanità dalle minacce che incombono su di essa».

A questo punto risulta ancor più interessante ascoltare cos’ha da dire a riguardo un monaco, e va riconosciuto al cardinale il fatto di essere andato personalmente a raccoglierne la testimonianza.

(1-segue)

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  1. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.
  2. Ci sarebbe molto da dire sull’uso pervasivo e dimostrativo di quella semplice particella avversativa, «ma», un uso che non posso seguire («Il silenzio di Dio è incomprensibile e inaccessibile. Ma l’uomo che prega sa che Dio lo ascolta allo stesso modo in cui ha compreso le ultime parole di Cristo sulla Croce. L’umanità parla e Dio risponde con il suo silenzio», il corsivo è mio).
  3. «Mai il mondo ha parlato altrettanto di Dio, della teologia, della preghiera e persino della mistica. Ma il nostro linguaggio umano riduce a un livello molto povero tutto quello che cerca di dire su Dio. Le parole sciupano tutto ciò che le supera», p. 148.
  4. «Sono convinto che il problema dell’ateismo contemporaneo risieda innanzitutto in una cattiva comprensione del silenzio di Dio di fronte alle catastrofi e alle sofferenze dell’uomo. Se l’uomo non vede nel silenzio divino altro che una forma di abbandono, di indifferenza o d’impotenza di Dio, potrà difficilmente entrare nel suo mistero indicibile e inaccessibile», p. 109.

 

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Settecento e una monaca (Reperti, 42-43: Palazzeschi, Leopardi)

42. Mi piacciono molto i ritmi con i quali Aldo Palazzeschi introduce una comunità di monache in una delle sue poesie più note, Il convento delle Nazarene (già presente nei Poemi del 1909). Comunità invero assai nutrita, visto che sono «Nazarene settecento / tutte chiuse in un convento / senza luci e senza grate / per le suore rinserrate»1. Una quartina regolare di ottonari, tipica della romanza ottocentesca; ma già alla seconda strofa, scrive Sergio Antonielli, «si ha una specie di colpo di scena. Ancora una quartina, ma non più di ottonari: tre settenari con un senario interposto. Ancora rime, ma in rapporto mutato. Addio romanza. In aggiunta, un’interrogazione beffarda, uno scatto non più in ordine crepuscolare: “Ma ve le figurate / tutte quelle monache / con quell’enormi tonache / là dentro rinserrate?”». E se qui, all’inizio, ci troviamo di fronte a immagini del tutto ideali, funzionali al tono «tra il tenero e il beffardo» e al gioco dei metri e delle rime, alla fine lasciamo il convento con un’immagine di quotidianità semplice e pura concretezza, sottolineata da una metrica ormai sciolta: «E in un canto del vasto cortile / una giovane, parte un pomo a spicchi, / in terra ha posato un bacile / pieno zeppo di radicchi»2.

43. Forse mi piace anche di più aver appreso che tra i «disegni letterari» di Giacomo Leopardi vi sia una cartella che traccia la «storia di una povera Monaca nativa di Osimo che disperata essendosi monacata per forza, si uccise gettandosi da una finestra del suo monastero di S. Stefano in Recanati». Il testo fa parte degli Abbozzi e appunti per opere da comporre, compresi nelle «carte napoletane», e risale al 18193. Non è difficile, e forse nemmeno improprio, scorgere nella figura di questa religiosa infelice una proiezione del poeta stesso. La situazione della monaca, probabilmente una clarissa, si aggrava quando una sua compagna e confidente ottiene la licenza per svestire l’abito e tornare nel mondo, a differenza di lei che, avanzata la medesima richiesta, viene respinta dai parenti, che «non la rivollero in casa», costringendola a rimanere nel monastero. «Si dovrà dipingere», si appunta qui Leopardi, «i gradi che l’animo umano percorre per determinarsi al suicidio quando non vede più nella vita altro che un male, e dispera di poter mai migliorar sorte, come anche il contrasto colla religione, massime in una monaca». La discesa nell’abisso è senza ritorno, e l’infelice viene a poco a poco data per pazza e controllata sempre a vista. C’è da rammaricarsi che Leopardi non abbia scritto il romanzo, del quale però ci ha lasciato prudentemente il finale: «Finalmente offertasi una volta alla sua custode, di andarle a prendere in un’altra stanza un paio di forbici, e lasciata andare col dirle che non facesse qualche pazzia, si precipitò da una finestra».

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  1. Secondo le statistiche ufficiali (anno 2011) le suore Nazarene sono invece 124, distribuite in cinque case italiane e tredici in Madagascar, dove sono anche più numerose le novizie.
  2. Aldo Palazzeschi, Il convento delle Nazarene, in Poesie, a cura di S. Antonielli, Mondadori 1971 (un gloriosissimo Oscar, uscito «con la collaborazione dell’autore, che ha presumibilmente rivisto o per lo meno approvato la scelta»), pp. 65-66.
  3. Si può leggere in Tutte le opere di Giacomo Leopardi, a cura di F. Flora, Le poesie e le prose, vol. I, Mondadori 19452, p. 691.

 

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Un grande tormento (Dice il monaco, XLV)

Dice Teresa d’Avila, santa, dottoressa della Chiesa e monaca carmelitana scalza, nel 1577:

Così, poiché non ci capiamo, soffriamo terribili tribolazioni, ritenendo che sia grave peccato ciò che non è cattivo, ma buono. Ecco da dove procedono le afflizioni di molte persone che praticano l’orazione e il lamentarsi delle sofferenze interiori, per lo meno di gran parte di quelle che non sono istruite; da qui le malinconie, la perdita della salute e perfino l’abbandono totale di ogni pratica, perché non si pensa che c’è in noi un mondo interiore; allo stesso modo, come non possiamo trattenere il movimento del cielo, che continua nella sua corsa vertiginosa, così non possiamo frenare il nostro pensiero. […]

Così pure non è bene turbarsi quanto ai pensieri. Non bisogna badarci, perché, se li ispira il demonio, con questa disposizione verso Dio avranno termine; e se provengono, come spesso avviene, dalla miserevole condizione lasciata in noi, con molti altri guai, dal peccato di Adamo, cerchiamo di aver pazienza e sopportiamoli per amor di Dio.

Siamo anche soggette a mangiare e a dormire, senza poterlo evitare, il che è un grande tormento.

Teresa d’Avila, Il castello interiore, «Quarte mansioni», I, 9, 11, in Opere complete, a cura di L. Borriello e G. della Croce, traduzione di L. Falcone, Paoline 1998, pp. 904, 906.

 

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«T’ho beccato!» (La ronda monastica, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

La figura dei circatores1 viene precisata e ampliata dai legislatori monastici nel giro di tre secoli, dall’VIII all’XI, soprattutto, come si diceva, a causa delle aumentate dimensioni delle comunità e anche dei più frequenti scambi da una comunità all’altra. I circatores sono in genere alle dipendenze del priore claustrale e nel linguaggio dei segni vengono indicati con un’eloquente rotazione del dito indice esteso. Caso pressoché unico in un vasto monastero, la loro attività, seppur regolata, non ha orari né posti assegnati, «in modo che non ci sia un luogo né un’ora in cui un fratello, che abbia commesso qualcosa di sbagliato, possa sentirsi al sicuro dall’essere visto e denunciato»2. Fioriscono anche gli elenchi di mancanze cui i circatores devono badare, e fa sorridere notare che quelle principali paiono essere il sonno fuori orario e la rottura del silenzio: in una grande abbazia ci sono cento angoli dove concedersi un pisolino o scambiare quattro chiacchiere con un confratello, e il circator li deve pattugliare. Nelle «Consuetudini» di Fleury si specifica anche che, trovato il dormiente, il circator lo sveglierà con una gomitata nel fianco o battendo sonoramente i piedi per terra. Se invece troverà due monaci intenti a parlare, dovrà anzitutto chiedere loro se ne hanno il permesso. Le guardie monastiche dovranno anche raccogliere gli oggetti dimenticati in giro – codici, vestiti, vasi e vasetti sottratti dal refettorio o dall’infermeria – e presentarli la mattina dopo al capitolo. Naturalmente dovranno prestare molta attenzione alla possibilità di mancanze ben più gravi, favorite dall’oscurità o dalla segretezza del luogo, e pertanto compiranno ronde notturne muniti di lanterne e ispezioneranno spesso i posti che possono nascondere attività sospette («caeteraque monaterii loca ubi suspicio poterit esse»).

Talvolta il raggio d’azione dei circatores si estende anche all’esterno del monastero, ad esempio al seguito dei monaci che lavorano nei campi. Tale circostanza è tramandata, indirettamente, da un divertente aneddoto narrato nel Casus Sancti Galli (ante 972) da un Eccheardo di San Gallo (il quarto, per la precisione). Vi si narra appunto che un giorno Tutilo, monaco di San Gallo, in viaggio verso Magonza, scorge un gruppo di monaci al lavoro su un campo e, poco distante, il loro circator. Costui, credendosi non visto, si avvicina a una locanda e ordina da bere: nel giro di tre bicchieri si ubriaca e cerca di abbracciare la moglie dell’oste: scandalizzato, Tutilo interviene e minaccia di denunciarlo al suo abate.

Quelle che a prima vista sono dunque delle vere e proprie spie, vanno più correttamente considerate quali «agenti del controllo sociale» (e alcuni studiosi ne traggono interessanti collegamenti con le osservazioni di Foucault sul Panopticon di Bentham), legittimi interpreti del delicato istituto della «correzione fraterna», privato in questo modo dai pericoli delle inimicizie personali: «La loro attività sollevava gli altri (in particolare quelli che vi erano portati) dall’obbligo di osservare con attenzione il comportamento dei confratelli. L’accusa e la correzione si svolgevano poi in una circostanza comunitaria e secondo un rituale preciso. Svolgendo una specie di pubblico servizio alternativo alla denuncia anonima, i circatores garantivano al monaco accusato la possibilità di affrontare il proprio accusatore» (Hugh Feiss).

I circatores tendono a scomparire alla fine del Medioevo quando, in pratica, cambiano nome e diventano observatores o exploratores, senza perdere tuttavia la loro funzione: «Sia che si aggirasse negli oscuri corridoi del monastero per conto del priore, sia che denunciasse le colpe al capitolo, quasi fosse il pubblico ministero della comunità3, il circator era una presenza costante e senza dubbio temuta nella vita quotidiana e nei pensieri dei monaci medievali» (Scott G. Bruce).

È infine interessante osservare come il nesso tra ronda militare e vigilanza monastica attraversi i secoli senza subire sostanziali modifiche, come in questo passo della famosa ottava lettera di Abelardo a Eloisa sulla Istituzione o Regola per le religiose, databile intorno al 1134-35: «Occorre quindi che la diaconessa perlustri sollecita il suo accampamento recandosi ora qua ora là come fa un generale previdente e infaticabile, e lo ispezioni accuratamente per evitare che la negligenza di qualcuno lasci libero l’accesso a colui che “simile a un leone si aggira cercando chi divorare”»4.

(2-fine)

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  1. Come detto, spunti e informazioni presenti in queste note derivano dai seguenti articoli: Hugh Feiss, Circatores. From Benedict of Nursia to Humbert of Romans, in «American Benedictine Review» 40 (1989), pp. 346-379; Scott G. Bruce, Lurking with Spiritual Intent: a Note on the Origin and Functions of the Monastic Roundsman (circator), in «Revue bénédictine» 109 (1999), pp. 75-89; Wojtek Jezierski, Monasterium Panopticum. On Surveillance in a Medieval Cloister: the Case of St. Gall, in «Frühmittelalterliche Studien» 40 (2006), pp. 167-182.
  2. Non capisco perfettamente il latino medioevale (per non parlare di quello classico), ma nel capitolo XXI del secondo libro delle Constitutiones Hirsaugienses di Guglielmo di Hirsau, redatte prima del 1200, ci si può orientare: De circatoribus.
  3. Traduco liberamente così la seguente espressione: the accusing voice of the entire community.
  4. Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo a Eloisa, a cura di F. Roncoroni, Garzanti 19834, p. 295.

 

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Conventini e… sciocchezze (Reperti, 40-41)

40. Capita, talvolta, che insegua una traccia, anche molto piccola, per il semplice gusto di farlo, di evocare ciò che è scomparso e, soprattutto, perché adesso si può. Da una poesia di Sebastiano Satta, ad esempio, La portatrice d’acqua (compresa nei Canti del salto e della tanca, usciti postumi nel 1924), sono emersi dei frati che mi hanno incuriosito: «I frati di Monteraso / Pingon la Maddalena / Con una rosa in bocca… / I frati di Monteraso…»1. Il Monteraso, o Monte Rasu, è un rilievo che si trova nella regione sarda del Goceano (provincia di Sassari)2, alla quale il Casalis, nel suo Dizionario, attribuisce nel 1839 una popolazione di 7958 persone, cui «aggiungeremo preti 25, che hanno la cura delle anime; frati 10 ne’ due conventini, od ospizii, de’ quali uno in Monterasu, l’altro in Bottidda»3: eccoli lì, i frati di Monteraso, nel loro conventino. Da una memoria di viaggio di autore francese (1837) ho appreso poi che «in una crespa boschiva di Monteraso, e in una situazione incantevole, trovasi uno de’ più antichi conventi de’ francescani dell’isola, fondato verso il 1220 […]. Questo convento, passato in progresso di tempo ai conventuali, serve oggidì di meschino alloggio e ricovero a pochi frati, il cui superiore trova più comodo di risiedere talvolta al convento di Bottidda»4. Il convento di Monteraso è dato da alcuni, tra l’altro, come luogo di morte e sepoltura, intorno al 1240, di Giovanni Parenti, ministro generale dei frati Minori dal 1227 al 1232. Acquistato quanto ne restava da privati alla fine dell’Ottocento, è stato restaurato.

41. Su un numero recente della «Lettura» del «Corriere della Sera» è apparsa una intervista a David Krakauer, direttore del Santa Fe Institute, un centro di ricerca fuori dagli schemi, fondato nel 1984, nel quale «scienziati e letterati si interrogano sui comuni denominatori, riflettendo con rigore matematico su problemi complessi come l’evoluzione dell’intelligenza o la natura del tempo». Il reperto sta nelle poche, incisive parole usate da Krakauer in apertura per definire l’istituto: «È come un monastero, un antidoto alla modernità, un luogo dove minimizzare le str***ate»5.

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  1. Sebastiano Satta, Canti, Mondadori 1955, p. 213.
  2. Il Goceano «è una regione montagnosa, e tra le sue maggiori eminenze è da notarsi il Monteraso, che stimasi il secondo dei punti più elevati della Sardegna settentrionale», G. Casalis, Dizionario geografico storico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il Re di Sardegna, vol. VIII, Maspero (Torino) 1841, p. 168.
  3. Casalis, Dizionario, cit., p. 170.
  4. Viaggi alle isole di Corsica, d’Elba e di Sardegna del Signor Valery, vol. IV, Pirotta (Milano) 1843, pp. 168-169.
  5. Viviana Mazza, Le app uccidono l’intelligenza, in «La Lettura», «Corriere della Sera», n. 302, 10 settembre 2017, p. 10.

 

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Senza forma propria (Meditazioni certosine, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Se, pur con qualche difficoltà, ho letto con interesse l’Introduzione alla vita interiore, con ancora maggiore partecipazione ho acoltato i Sermoni capitolari che compongono la seconda parte di Amour et silence.1 La cosa potrebbe suonare paradossale se le letture di cui do conto qui non avessero prodotto almeno una certa dimestichezza con certi discorsi, tanto che mi risulta ormai più facile seguire le parole di un priore certosino della prima metà del secolo scorso che quelle di un commentatore politico di oggi.

Il prefatore, il teologo svizzero Charles Journet, definisce questi Sermoni, pronunciati tra il 1940 e il 1943, «sorgenti di paradiso sulla nostra terra desolata» e riporta un brano di una lettera ricevuta dall’autore stesso, Jean-Baptiste Porion: «Non sono opera mia, in realtà. Sono i pensieri dei miei confratelli che io ripeto per far loro piacere. Sono la fiamma del loro cuore, sulla quale soffio dolcemente per farla brillare ancora di più».

Dolcemente è il tono prevalente che risuona in questi testi, tanto più intenso e struggente se si pensa, come ci ricorda Journet, che i loro protagonisti furono infine mobilitati e «andarono ad assistere i feriti sulle ambulanze o a morire al fronte». Gli argomenti affrontati si offrono come una serie di «variazioni sul tema», tema rappresentato dalla purezza e trasparenza cui deve tendere la vita contemplativa certosina, in modo che l’anima del monaco si trasformi in un vetro pulito e senza imperfezioni nel quale Dio possa nuovamente specchiarsi. Ogni pensiero distolto da Dio rischia di diventare una macchia, un’ombra che oscura la possibilità del Suo sguardo. Persino la memoria e l’aspettazione, che ci distraggono dal presente, sono tracce di quella particolarità individuale che va cancellata2: «Non perdete tempo a considerare le vostre azioni passate», dice Porion, e rintraccia nella prima Lettera di Pietro la formula più efficace: «Gettate3 su Dio le vostre preoccupazioni, e il verbo usato qui è quello che definisce esattamente l’azione di gettare a mare ciò che appesantisce un’imbarcazione che rischia di naufragare».

Anche senza inseguire risonanze esterne alla cultura occidentale, e mettendo da parte un possibile discorso sulla responsabilità, mi colpisce molto questo «progetto» estremo di annientamento di sé, perché è privo di quell’accanimento contro la propria imperfezione di tante figure di santi e sante che hanno perseguito l’annientamento anzitutto come espiazione. Il priore certosino invita invece a perseguire la calma, il silenzio, la tranquillità del cuore, che possa essere limpido come acqua ferma: «Non soltanto il nostro cuore non deve essere occupato dalla preoccupazione degli altri, ma non deve esserlo nemmeno da quella di noi stessi». Solo così possiamo abbandonarci a Dio, il medesimo «pensiero delle nostre imperfezioni non deve in alcun modo turbarci: è a Dio che dobbiamo pensare, non a noi stessi». Il modello sublime, e inarrivabile, additato in più di un sermone, è la madre di Gesù: «La Vergine santa è uno specchio limpido, così libero di qualsiasi forma propria che l’essenza divina vi si può riflettere senza riserve». Si libre de toute forme propre, una espressione che mi pare rasentare quella della non esistenza.

Come si suol dire, questi Sermoni meritano analisi ben più approfondite, ma non posso non accennare almeno allo «spirito di corpo» certosino che vi ho percepito e che sempre mi affascina: forse vi si può ravvisare – oseremo dirlo? – una punta di debolezza nella forma umanissima della vanità. È una minuscola crepa che appare in qualche impercettibile inciso, come ad esempio in questa frase: «Per noi, certosini, la rettitudine risiede con tutta evidenza nella via tracciata dalla Regola [Pour nous, Chartreux, la rectitude…4, oppure in questa: «Questi rapporti esteriori, da noi, certosini, si riducono a poca cosa, ma non sono del tutto cancellati [Ces relations exteriéurs, chez nous, Chartreux, son réduite à peu de chose…5. In fondo, perché mai un priore che sta parlando ai suoi confratelli in capitolo dovrebbe specificare? Non gli basterebbe dire: «Per noi la rettitudine risiede…»? No, qui c’è una precisa specificazione, e in tale specificazione di un altrimenti anonimo «noi» si avverte l’eco della consapevolezza certosina: Per noi, certosini, è così, per gli altri non sappiamo…

(2-fine)

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  1. Un Chartreux, Amour et silence (1951), préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977 (edizione italiana: Jean-Baptiste Porion, Amore e silenzio. Introduzione alla vita interiore, Edizioni Certosa 2005).
  2. Anche quella cosa che non di rado le persone considerano al pari dell’oro, cioè l’«esperienza».
  3. Molte, ovviamente, sono le forme utilizzate nelle varie traduzioni di questo verbo, che nella Vulgata è proicio: «buttare, riversare, scaricare, deporre».
  4. Aux Fréres convers pour le Dimanche dans l’ocatve de la Purification, p. 91.
  5. Exaltation de la Sainte Croix, p. 103.

 

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Il tempo di voltare la pagina (Meditazioni certosine, pt. 1/2)

C’è quasi sempre un’atmosfera speciale negli scritti dei certosini, anche proprio nelle pagine più recenti, sulle quali si proietta l’ombra di una tradizione che ormai si avvicina al millenario; sembra che queste voci vengano da un’altra dimensione, anche rispetto a quelle di membri di altri Ordini: la lingua è più o meno la stessa, ma pare che i certosini si trovino davvero altrove, e che da là mandino i loro messaggi.

Ho provato la stessa sensazione anche con Amour et silence, un libretto firmato, al suo apparire, da «un certosino», successivamente identificato con Jean-Baptiste Porion, grande figura del monachesimo del XX secolo e Procuratore generale dei certosini dal 1946 al 1981. Apparso per la prima volta, se non sbaglio, nel 1951, Amour et silence attraverso le continue ristampe si è affermato come «un grande classico della spiritualità», «un testo maiuscolo della spiritualità monastica»1. Il volume unisce una Introduzione alla vita interiore, del 1945, ad alcuni sermoni capitolari pronunciati dall’autore quando era vicario alla certosa svizzera della Valsainte, negli anni 1940-432. Le due parti distinte si completano, ma al tempo stesso suscitano impressioni diverse.

Mi viene da definire l’Introduzione un piccolo trattato sulla possibile fusione di astrazione e concretezza: il testo infatti si ripromette di tratteggiare, dopo aver richiamato i «principi della vita spirituale», «un metodo semplice e pratico di meditazione», che consenta di estendere a tutta la giornata l’orazione continua: «Noi non ci accontentiamo2 di qualche gesto di pietà all’inizio e nel corso della nostra giornata. Tali pratiche non costituiscono una vita, cosa che presuppone un’attività permanente e ininterrotta».

Il richiamo ai principi muove dalla consapevolezza della propria nullità, nullità che è alimento primario della fede e non, ad esempio, premessa del desiderio di perfezionarsi: rifiutando le illusioni dell’«ascetismo egocentrico», le proprie debolezze non sono più ostacoli, bensì occasioni per riconoscere la presenza e l’azione di Dio: «Non c’è nulla, assolutamente nulla che non sia sottomesso alla sua azione: nemmeno il peccato. Nell’atto del peccato, Dio è là, Dio dà il potere di agire e di commettere l’atto. L’unica cosa che non deriva da Dio è la perversione della nostra volontà». Questa presenza «immediata e universale», nelle cose, negli esseri viventi, nelle loro circostanze, assume nelle pagine del monaco certosino una dimensione – mi si perdonerà il termine – mitologica, amplificata da una scrittura così rarefatta da suonare «poetica». «Se l’azione divina cessasse un solo istante, l’universo e noi stessi svaniremmo come un sogno»; è soltanto l’azione divina che, dopo la creazione, trattiene qualsiasi cosa, anche la più piccola, «al di qua del nulla»; la nostra sostanza sta a Dio come la nostra ombra sta a noi stessi.

La nostra nullità rappresenta al tempo stesso uno spazio, nel quale Dio può manifestarsi, come amore, nella persona del Figlio. Il Figlio è già dentro di noi, da sempre, e per riconoscerlo dobbiamo «semplificare»: «L’uomo è un essere complicato, e sembra purtroppo che si impegni a complicare ulteriormente le cose nei suoi rapporti con Dio. Dio, al contrario, è la semplicità assoluta. Più siamo complicati, più ci allontaniamo da Dio». Semplici come bambini: quando un figlio si rivolge a suo papà usa forse un manuale di retorica? No di certo.

Dall’unione di fede e semplicità, e del messaggio evangelico, deriva dunque il metodo di orazione, che rifugge da formalismi ed eccessi di immaginazione, ma che approfitta di ogni occasione per prolungare la meditazione: «Prima di ogni azione, e talvolta persino durante l’azione stessa, ci fermeremo in un istante di raccoglimento», e getteremo una sguardo sul Signore che è in noi. Questo sguardo fuggevole mi ha colpito, perché l’ho riconosciuto come mio, seppur rivolto a un’altra «realtà» e senza quello struggimento di eternità: «Quando leggeremo un libro sarà sufficiente, ogni tanto, riportare l’attenzione al centro della nostra anima, per ritrovare il contatto con Dio, non foss’altro che per il tempo necessario a voltare la pagina».

Da dove viene, appunto, questa voce? Viene da un mondo «incredibile», cioè «difficile a credersi», e tuttavia abitato da individui che vi adeguano i propri gesti, tutti.

(1-segue)

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  1. Io ho letto: Un Chartreux, Amour et silence, préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977 (?), ma esiste anche una recente edizione italiana: Jean-Baptiste Porion, Amore e silenzio. Introduzione alla vita interiore, Edizioni Certosa 2005.
  2. Altri sermoni di Jean-Baptiste Porion saranno pubblicati in seguito; vedi, qui, Fuggi, taci e stai tranquillo.
  3. Il «noi» dei certosini, per quanto involontariamente, si presenta sempre come se fosse sottolineato.

 

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