I giudici, maschi, del mondo (Dice il monaco, LXX)

Dice Teresa d’Avila, santa, dottoressa della Chiesa e monaca carmelitana scalza, nel 1566:

Signore dell’anima mia, quando eravate su questa terra, non avete disprezzato le donne, anzi le avete sempre favorite con molta benevolenza ed avete trovato in esse tanto amore e più fede che negli uomini. Infatti, vi era fra loro la vostra santissima Madre, grazie ai cui meriti e per poter portare il suo abito meritiamo ciò che abbiamo demeritato per le nostre colpe… [Signore], nel mondo avete onorato le donne… Vi sembra impossibile che non facciamo qualcosa di valido per voi in pubblico, che non osiamo parlare di alcune verità che piangiamo in segreto e che una nostra così giusta richiesta non venga esaudita da voi? Io non lo credo, Signore, e mi affido alla vostra bontà e giustizia. Voi siete il giudice giusto e non fate come i giudici del mondo – i quali come figli di Adamo sono tutti maschi – che ritengono sospetta la virtù praticata dalla donna. O mio Re, dovrà venire il giorno in cui tutti si conoscono. Non parlo per me. Il mondo conosce già la mia miseria e mi sono rallegrata di ciò in pubblico. Vedo, però, profilarsi dei tempi in cui non esiste più motivo per disprezzare anime virtuose e forti per il fatto che sono donne.

♦ Teresa d’Avila, Cammino di perfezione (codice dell’Escorial), 4, 1, in Opere complete, a cura di L. Borriello e G. della Croce, traduzione di L. Falcone, Paoline 1998, pp. 497-98. «Tutto questo brano è stato cancellato dal censore.»

 

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La stanza degli specchi (Beatrice di Nazareth, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

«Alla maniera dell’onda del mare che non sopporta alcuna costrizione e fuoriesce con forte impeto dai propri confini»: è una delle molte immagini con le quali l’anonimo estensore della sua vita restituisce efficacemente la forza della mistica del sentimento (o mistica sponsale) di Beatrice di Nazareth (1200-1268)1.

Bambina precocissima nella devozione e nella volontà di penitenza, Beatrice mostra anche tali doti di intelligenza che la madre non ha dubbi sull’opportunità di farla studiare, circostanza non comunissima all’inizio del XIII secolo, seppure in ambiente borghese. Il padre, rimasto vedovo, conferma senza esitazione la decisione materna e affida la piccola di sette anni alle beghine di Zoutleeuw, nel Brabante fiammingo, dove l’ingeniosa filia – così viene ricordata nei documenti – comincia a studiare. Beatrice, poi, è oblata a dieci anni, a Bloemendael, quindi novizia a sedici, nel monastero di La Ramée, professa a venticinque a Maagdendael e infine corista a trentasei all’abbazia cisterciense di Nazareth, presso Lier, dove reggerà la carica di badessa per trent’anni, dal 1237 fino alla morte.

Le visioni che la consegneranno alla storia, e che ispireranno la sua opera sui Sette modi di amare Dio, testo capitale anche dal punto di vista linguistico («la prima opera in prosa della letteratura in medio nederlandese»), appartengono al periodo del noviziato; un periodo in cui Beatrice, oltre a vedere l’invisibile, a soffrire nel corpo i segni della grazia2, a disciplinarsi con rigore inaudito, con altrettando rigore mette in atto una serie di strategie per approfondire la conoscenza di se stessa: allo scopo di scovare le proprie manchevolezze, infatti, «iniziò a un certo punto a esaminare con gli occhi della circospezione gli angoli della sua volontà e del suo affetto, perché non si nascondesse in essi qualche ignoranza o negligenza che offendesse gli occhi della divina maestà e provocasse l’ira di quella contro di sé».

Risultato della sua ricerca sono anzitutto due peccati: la pigrizia e l’incostanza («la sua inseparabile compagna»). Per combatterli Beatrice «costituì nel suo cuore due piccole celle» dove sistemare una serie di «strumenti» utili a contrastarli. Ed è così che nella stanza riservata all’incostanza, quella inferiore, troviamo le «normali miserie della condizione umana, che, contate nel numero di sei, [Beatrice] dispose ciascuna in ordine per ricordarle con devozione nell’ufficio». 1. Il peccato, una dura condizione cui nessuno può sfuggire, «nemmeno un infante che sia sulla terrra da un solo giorno»; 2. Le passioni, i bisogni (fame, sete, freddo, nudità) e i dolori del corpo; 3. L’instabilità della nostra natura; 4. L’esilio in questo mondo di dolore e vanità; 5. La tenebra del mondo e l’oscuramento della verità; 6. La morte, che ci condurrà al giudizio divino (Beatrice la definisce comunque «odiosa e ineluttabile» anche se rappresenta l’unica via di uscita da quel mondo in cui saremmo, appunto, esiliati).

Nella mente della mistica cisterciense (nel suo cuore, direbbero altri) si sviluppa una complessa geografia di luoghi – stanze, chiostri, giardini – che riflette forse anche i suoi studi e nella quale ci si addentra (in particolare nel secondo libro della Vita) con interesse e con novecentesca simpatia per l’indefessa volontà di autoanalisi: «Occupata giorno e notte in queste riflessioni, quando si cimentava per raggiungere una più piena conoscenza di sé, e non ci riusciva al meglio, secondo il desiderio del suo cuore, escogitava sempre qualcosa di nuovo e, a suo parere, più adeguato, attraverso cui sperava di arrivare meglio alla conoscenza di sé, all’abbassamento e all’umiltà».

Tra tutti, lo stratagemma psicologico che forse mi ha colpito di più è quello, semplice e potente, dei cinque specchi, nei quali «si sforzava con una profonda meditazione di vedere il volto dell’uomo interiore»: «Il primo fu il cielo sopra di sé, il secondo la terra sotto di sé, il terzo il prossimo accanto a sé, il quarto il Signore Gesù davanti a sé con le braccia spalancate sulla croce3, il quinto, infine, il costante ricordo della morte dentro di sé».

Con una piccola variante, glielo rubo.

(2-fine)

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  1. Beatrice di Nazareth, I sette modi di amare Dio, seguito da Anonimo, Vita di Beatrice, a cura di F. Paris e E. Tealdi, Paoline 2016.
  2. Se si raggruppano i «sintomi» citati dal suo biografo, questo è l’elenco che ne risulta: palpitazioni, svenimenti, tremori, dolori al petto, oppressione, catalessi, febbri, paralisi, ma anche sangue dal naso e riso smodato…
  3. «Fissando su di lui [Gesù] il nostro sguardo per vederci come in uno specchio, che cosa possiamo dire di noi?», scrive Anna Maria Cànopi (in Gesù Cristo nostra vita, Nerbini 2019, p. 38).

 

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Un pianto nascosto (Dice il monaco, LXIX)

Dice Isacco di Ninive, nella seconda metà del VII secolo:

In questo tempo in cui siamo privati del mondo e dell’assiduità con esso, sii per noi, Signore nostro, un consolatore, e non allontanarci dal tuo amore. Il nostro cuore è colmo di afflizioni e noi siamo sempre nella tristezza: rendici degni, Signore nostro, della tua consolazione che è più tenace dell’afflizione. Noi siamo colmi di pianto ed esso è per noi sempre amaro: rallegra, mio Signore, la nostra tristezza e da’ refrigerio al nostro cuore in fiamme.

Ansietà e sofferenza ci circondano di notte e di giorno: da’ refrigerio, Signore nostro, segretamente, alla fiamma dei nostri cuori. In nessun luogo c’è per noi una speranza capace di consolare il nostro dolore: accosta il tuo dito, refrigerio di ogni cosa, al pianto nascosto che è nel nostro cuore.

♦ Isacco di Ninive, Discorso X, 25-27, in Discorsi ascetici. Terza collezione, a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2004, pp. 148-49.

 

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Una sera di gennaio, del 1217 (Beatrice di Nazareth, pt. 1/2)

Nel monastero cisterciense femminile di La Ramée, nel Brabante francofono, si sta celebrando compieta. Tra le monache raccolte in coro c’è la giovane Beatrice. Diciassettenne, veste l’abito, caparbiamente perseguito, da poco più di un anno, dopo i voti professati nel monastero di Bloemendael, ed è stata mandata alla Ramée affinché «imparasse l’arte dello scrivere». Qui ha incontrato Ida (di Nivelles), «donna di grande valore, monaca dello stesso luogo», cui si è legata di profonda amicizia spirituale, e che le ha preconizzato l’incontro a tu per tu con il Signore: «Ti voglio bene con l’indissolubile affetto della carità», le ha detto poco prima di Natale, «non tanto per i meriti e le virtù per i quali ti vedo onorata nel presente, quanto per quelli per cui so con assoluta certezza che sarai innalzata da Dio nei tempi futuri».

Sono i primi giorni di gennaio, l’immginazione può dunque aggiungere il freddo e la semioscurità della chiesa. Beatrice sta ascoltando l’antifona al Magnificat dei primi Vespri della Circoncisione del Signore, medita con attenzione le parole del canto e, all’improvviso, prorompe «nell’eccesso della mente». Rapita, vede la Trinità «risplendente oltre la meraviglia nell’onnipotenza del suo nitore di insigne e sempiterna virtù», vede Davide con i cantori, vede la Gerusalemme celeste, le schiere dei santi, gli angeli, la Gloria…

Intanto l’ora si è conclusa, e le monache lasciano il coro per salire al dormitorio. Beatrice, ignara di quello che avviene intorno a lei, rimane al suo posto, sola, «inclinata verso il basso sulla panca». Starà dormendo, pensa una consorella e, «andandole più vicino, le tirò leggermente il bordo dell’abito che la copriva». Niente, neanche una piega. La monaca allora «insistette, tirando con più decisione il vestito per destarla dal sonno e riprovando a chiamare quella che era sicura stesse dormendo»: Beatrice, Beatrice

E Beatrice, infastidita, «tornò in sé e si riebbe». Ritornata alla realtà – «richiamata alla miseria della condizione umana» –, è disorientata, turbata, scoppia a piangere e risponde «male a quella che l’aveva svegliata». La consorella è spaventata, dispiaciuta, ma dopo compieta non si può parlare, così, per riappacificarsi, le posa silenziosamente il capo in grembo, le asciuga le lacrime, la rincuora a sguardi e gesti.

Un quarto d’ora dopo Beatrice è nel suo giaciglio e ripensa a quello che le è successo, richiamando «alla memoria dove fosse stata e che cosa avesse visto». La letizia indicibile che prova al ricordo si unisce a una sensazione di benessere mai sentita: le lacrime continuano a scorrere, ma sono di gioia. Nel piccolo monastero, tuttavia, «si era già diffusa la voce che qualcosa di nuovo le era accaduto, nel corpo o nella mente», e un drappello di monache, guidate proprio da Ida, si presenta ai piedi del suo letto: Beatrice, che succede?

Beatrice non può raccontare quello che ha visto, era per lei sola, e allora, non sapendo cosa fare, «quando le vide avvicinarsi in gruppo… subito eruppe in riso tanto che la forza del suo cuore non poté sostenere la loro presenza». Se ne vergogna, e chiede a Dio che la lampada del dormitorio si spenga e che lei resti celata. Cosa che, miracolosamente, avviene: il buio spinge le consorelle ad andarsene. Beatrice è libera di tornare alla novità della grazia che aveva ricevuto, «mentre le altre dormivano o comunque ignoravano cosa le accadesse».

Così passa quella notte di gennaio del 1217, in cui Beatrice, travolta dalla sua prima visione, «volente o nolente, si trovava a ridere tanto smodatamente che supplicava continuamente il Signore… che non fosse percepito dalle altre il suono della risata», e in cui, sconvolta da una dolcezza inesprimibile, «ripetutamente nella stessa notte, le sembrò di volare nell’aria».

Estasi mistica o sogno lucido e vivissimo? In fondo non ha importanza, perché anche senza rispondere alla domanda tanti sono i gesti e i momenti che ci vengono incontro da quella sera fredda e semibuia: l’affetto di Ida, gli scricchiolii del coro, l’abito tirato, due volte, la testa poggiata, la piccola delegazione di sorelle, il primo riso mal trattenuto, la lampada, l’oscurità tesa del dormitorio e infine quella risata spiegata, di gioia, che risuona nella notte – fino a oggi, verrebbe da dire.

(1-segue)

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Vita di Beatrice, I, XI, 54-58, in Beatrice di Nazareth, I sette modi di amare Dio, seguito da Anonimo, Vita di Beatrice, a cura di F. Paris e E. Tealdi, Paoline 2016, pp. 135-39.

 

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Bernardo e Guglielmo, convalescenti (Voci, 22)

Non sono pochi gli studiosi (Alessia Vallarsa, Paul Verdeyen, Wendelien Bara, Jean Leclercq) che mi hanno invitato a guardare al periodo passato insieme da Guglielmo di Saint-Thierry e Bernardo di Chiaravalle, entrambi malati, nell’infermeria di Chiaravalle, come a «un avvenimento cruciale nella storia della spiritualità occidentale», che segna «la nascita della mistica dell’amore». Quattro settimane di convalescenza, tra la fine di gennaio e il febbraio del 1128, in cui, «senza dubbio favorito dal suo isolamento forzato, Bernardo acquista familiarità con questo libro della Bibbia», e in cui «per la prima volta nella storia della Chiesa occidentale la relazione personale tra Dio e l’uomo veniva portata nel discorso, e questo nella lingua e nelle immagini del Cantico dei Cantici». Ecco come lo stesso Guglielmo racconta, con trattenuta commozione, quei giorni.

Essendo poi io [Guglielmo di Saint-Thierry] una volta dal male aggravato nella nostra Casa, ed avendomi la troppo lunga infermità di molto maltrattato e consumato, egli [Bernardo di Chiaravalle] subito che ne ricevette l’avviso, mi spedì il suo fratello Gerardo, uomo di buona rammemoranza, chiamandomi col mezzo di questo a Chiara-valle, promettendomi che io ivi incontamente dovrei o risanarmi o morire. Io allora come se divinamente mi fosse stata offerita e concessa la facoltà o di morire appresso di lui, o di vivere con esso lui per qualche tempo (delle quali cose non so quale io mi avessi scelta), mi portai subitamente colà, sebbene con molto dolore e stento.

Mi venne ivi fatto ciò che da lui mi era stato promesso, e, a vero dire, anche come io aveva desiderato. Mi fu restituita la salute da una grande e pericolosa infermità; ma le forze del corpo a poco a poco mi si restituirono. Infatti, Dio buono! qual cosa mai non mi apportò quella infermità, quelle ferie, quella vacanza ch’io ebbi, in parte a ciò che io medesimo voleva? Imperciocché in tutto quel tempo della mia infermità cooperava alle mie necessità la infermità di lui, dalla quale anch’egli allora era aggravato.

Essendo adunque amendue infermi, facevamo tutto il giorno conferenze sopra la natura spirituale dell’anima, e dei medicamenti delle virtù contro le languidezze dei vizj. Per tanto fu allora ch’egli tenne lungo discorso, per quanto gliel permise il tempo della mia infermità, sopra il Cantico dei Cantici, ma però solamente secondo il senso morale, lasciati da parte i misterj di quel Sacro Libro, poiché io così aveva voluto, e da lui anche richiesto l’aveva.

Di giorno in giorno metteva per iscritto, per quanto Dio mi assisteva, e la memoria mi suggeriva, qualunque cosa io da lui aveva udita, acciocché non mi svanisse. Nel che benignamente, e senza veruna invidia esponendomi egli e comunicandomi le sentenze del suo intendimento, e i sentimenti della sua sperienza, e sforzandosi d’insegnare a me inesperto molte cose, le quali non si possono imparare se non colla sperienza; sebbene io non poteva per anco intendere quanto mi veniva somministrato, egli però mi faceva intendere più del solito ciò che a me mancava per ben intendere le cose che m’insegnava.

♦ Guglielmo di Saint-Thierry, Vita di San Bernardo, in La vita di San Bernardo primo abate di Chiara-valle, Scritta già in Latino da diversi contemporanei e accreditati Autori, e da essi pure in sette Libri divisa; Ora nel nostro Volgare tradotta ed accresciuta di una diffusa Prefazione, di varie Appendici, di molte Istoriche e Monastiche Annotazioni, e di un Indice dovizioso delle cose più ragguardevoli; da Pietro Magagnotti, Teologo del Collegio di Padova, e Parroco di Santa Caterina; Padova, presso G. Comino, 1744. (Libro I, cap. XII, 59. Di un’altercazione di S. Bernardo col Diavolo; della sanità a lui restituita dalla Santissima Vergine e parimenti dell’Abate Guglielmo da lui sanato.)

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«Cosa hanno oggi da offrire i monaci e le monache?»

Sette sono i valori che il monaco trappista australiano Michael Casey estrae, per così dire, dalla tradizione benedettina per rispondere alla domanda posta dal titolo della sua conferenza1, e trovo molto interessante che non derivino dall’indagine di una ipotetica spiritualità monastica atemporale (benedettina nello specifico), bensì dal desiderio di corrispondere alle esigenze odierne degli «abitanti della postmodernità» – come se i monaci si chiedessero: il mondo oggi ha bisogno di questo, ne abbiamo, noi, da offrire?

Per impostare concretamente il discorso, p. Casey muove da una breve citazione di Baudrillard, che non ti aspetti fequentatissimo nei chiostri, e che vede nella «superficialità promiscua» del postmoderno l’evaporazione di una serie di qualità: profondità, coerenza, significato, originalità, autenticità. Ma, osserva p. Casey, «non sono queste caratteristiche che associamo alla tradizione di san Benedetto? E quindi… quale processo di apprendimento possiamo intraprendere per garantire che noi stessi viviamo tali valori e siamo, di conseguenza, in grado di trasmetterli ad altri?»

Ed eccoli questi «sette valori interconnessi che sostengono il nostro [di monaci] stile di vita»: gravitas, disciplina, ascetismo, misticismo, silenzio, testimonianza, cultura letteraria. Circola un’aria di sicuro cristiana, in questa compagine, ma non solo, numerosi sono gli echi classici, e colpisce come i suoi elementi appaiano al tempo stesso antiquati e «di moda», come se davvero la postmodernità fosse attratta da essi, a patto però di trasformarli in trucchi, «narrazioni» e prodotti senza effetti indesiderati, senza spine.

Va anche sottolineato come, nelle note che accompagnano la breve rassegna di questi valori, i riferimenti siano molti ampi, da Bernardo di Chiaravalle a Alasdair MacIntyre, da Charles Taylor a Thomas Merton, da Paolo VI a studi di sociologia e psicologia; e forse è proprio per questo che l’elenco di p. Casey attira e spinge a declinazioni laiche. Come non essere affascinati, ad esempio, da una gravitas che si presenta come una serietà/maturità «che dà la priorità alle misure pratiche che assicurano la realizzazione di obiettivi personali rispetto alle sollecitazioni più pressanti delle emozioni»? Come non acconsentire a una forma di disciplina che smonti «l’illusione postmodernista secondo cui una vita senza regole non è solo possibile, ma anche preferibile»? Come non prestare ascolto a un ascetismo che è essenzialmente autocontrollo a favore della comunità? E ancora, come non essere conquistati da un silenzio che è segno di distanza dall’immediatezza, di «passione per l’invisibile», di rifiuto del «moralismo intimidatorio»?2

Ancora una volta l’aspetto più importante è che i valori si incarnino, in gruppi di persone raccolte in luogo: «segni di speranza e possibilità per tutti coloro che li incontrano», «isole visibili» di umanità, «chiglie per controbilanciare i venti prevalenti dell’opinione popolare», «pozzi di silenzio in questa terra assetata»… Lo scetticismo, per quanto mi riguarda, è de rigueur, soprattutto quando un certo afflato sta per prendere il sopravvento, ma la mia opinione non toglie certo verità al tentativo di quelle persone di essere testimonianza viva di una Parola ricevuta: «C’è un ruolo per coloro che sono la prova vivente che il modo ordinario, oscuro e laborioso del Vangelo è anche un modo per l’autorealizzazione, il servizio reciproco e la creatività, e che è anche la strada verso la felicità, come le beatitudini suggeriscono».

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  1. Michael Casey, ocso, Cosa hanno oggi da offrire i monaci e le monache?, conferenza alla Australian Benedictine Union, 15 giugno 2019, in «Vita Nostra» 18 (2020, 1), pp. 19-40.
  2. «Se questo avviene, il silenzio monastico prende per mano la postmodernità, in quanto uno dei suoi effetti è il rifiuto del consenso a qualsiasi ideologia sia attualmente dilagante.»

 

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Un’unica armonia (l’«Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi»)

A un anno di distanza dalla morte, dal «transito», di Anna Maria Cànopi, la grande badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» dell’isola di San Giulio, Matteo Albergante e Roberto Cutaia hanno raccolto ventitré testimonianze di donne e uomini religiosi e laici venuti in contatto, a vario titolo e in varie forme, con «la Madre»1. Si potrebbe definire il volume una specie di moderno «rotolo funebre» di intonazione agiografica («A noi è parsa sempre una persona santa, eccezionalmente coerente, fin dai primi anni in cui l’abbiamo conosciuta», dicono con unica voce le sue consorelle, le sue «figlie»), sollecitato per fissare nell’emozione del momento ricordi, pensieri e sentimenti. In questa prospettiva, spicca su tutti, a mio parere, il contributo di Maria Ignazia Angelini, badessa emerita di Viboldone, cioè proprio di quell’abbazia alla cui porta m. Cànopi chiese di entrare e in cui fece la professione solenne, il 30 maggio 1965, a 34 anni2.

Spicca perché non si limita all’omaggio reso a una personalità sicuramente non comune, ma lascia emergere differenze e questioni con una combinazione speciale di finezza, discrezione e onestà, a partire da quell’incipit così accurato e di certo a lungo meditato: «Una testimonianza su madre Anna Maria Cànopi è una richiesta impegnativa: mette in moto tutta una serie di memorie sensibili, sulle quali gli ultimi incontri con lei hanno gettato una luce di pensoso stupore».

Sia chiaro: non voglio assolutamente far dire al testo di m. Angelini cose che non dice, nondimeno non sono poche le espressioni che evocano, soprattutto in relazione agli inizi della comune vicenda monastica («Fummo per tre anni in noviziato insieme, prima che lei passasse tra le monache professe»), momenti di tensione, quantomeno rispetto al clima di quegli anni. Tra la fine dei Sessanta e l’inizio dei Settanta, ricorda m. Angelini, «vivevamo tutta l’inquietudine e lo spirito di ricerca dell’epoca del post-Concilio, la seduzione della ragione critica, la passione per l’aggiornamento e il rinnovamento della liturgia e delle osservanze monastiche, il ripensamento del volto della donna nella Chiesa» e m. Cànopi, pur «con la consueta mitezza, prendeva le distanze» da quelle discussioni. Come in uno specchio si può osservare tale «distanza» nelle parole dell’«autobiografia» di m. Cànopi: «In quegli anni erano molte le problematiche sollevate nella Chiesa a proposito della vita consacrata e bisognava affrontarle con sollecitudine e insieme con ponderazione, con apertura alle sagge innovazioni, ma senza staccarsi dalla convalidata tradizione»3.

Potrei elencarle, tutte le altre espressioni che ho sottolineato, ma mi rendo conto che, come si dice, non è questo il punto. E qual è, allora? Ciò che più mi ha colpito è che queste poche pagine mi hanno per così dire messo davanti agli occhi due figure di donne monache badesse, consapevoli delle proprie differenze, ma unite dallo stesso abito  e da ciò che rappresenta, lontane e vicine, una di fronte all’altra eppure affiancate. Pur entro la spigolosa cornice dell’umiltà benedettina, l’aria che vi si respira è quella della grandezza. Certo, la «protagonista» è m. Cànopi, grazie anche ai preziosi documenti – lettere e testi poetici – che vengono citati, ma chi scrive non si cancella e proprio per questo dà alla propria testimonianza uno speciale valore di umanità.

(Sia concesso qui, tra parentesi, mettere ancora a confronto il testo di m. Angelini e quello autobiografico di m. Cànopi su un momento preciso: la partenza di quest’ultima con cinque sorelle da Viboldone alla volta di Orta. Scrive m. Cànopi: «L’11 ottobre 1973, di buon mattino, al termine delle celebrazioni delle lodi, andammo a baciare l’altare in mezzo al coro, quindi ci avvicinammo alla madre abbadessa per ricevere la sua benedizione e, silenziosamente, uscimmo dal portone principale della chiesa. Fuori ci aspettava il parroco con l’automobile per accompagnarci all’isola. Guardammo fino all’ultima svolta le mura dell’abbazia…». Ricorda m. Angelini: «L’uscita da Viboldone verso la Chiesa che è in Novara, verso l’isola di San Giulio, fu silenziosa e sommessa, l’11 ottobre di quello stesso anno. Uscirono in sei, piccolo gruppo di sorelle, dal portale dell’abbazia, senza voltarsi indietro…»).

Non voglio dimostrare nulla, con questi appunti, forse soltanto immaginare proprio quegli ultimi incontri, quattro, tra le due monache, nel corso del 2018: poche parole e molto silenzio all’insegna di «una sintonia gustata pur nella radicale differenziazione degli orizzonti», la conclusione commossa di «una lunga storia condivisa, su registri diversi, ma sorrette da un’unica armonia: il Dio della nostra salvezza».

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  1. «Il silenzio si fa preghiera». Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi, a cura di M. Albergante e R. Cutaia, Paoline 2020.
  2. «Le prime sorelle della comunità ancora oggi portanto impressa nella memoria la stupita perplessità al vedere presentarsi l’esilissima figura femminile alla porta del monastero per essere accolta come probanda.»
  3. Anna Maria Cànopi, Una vita per amare. Ricordi di una monaca di clausura, Interlinea 2012.

 

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«Come se lo si vedesse per la prima volta» (Dice il monaco, LXVIII)

Dice Filoteo Kokkinos, monaco athonita, scrivendo, intorno al 1350, la vita di Saba il Giovane, da poco scomparso:

Saba percorreva dunque città e borgate di quel luogo [Cipro] a testa scoperta, a piedi nudi, con il corpo ignudo, senza città, senza casa, ignoto a tutti, senza assolutamente parlare con nessuno, straniero non solo quanto a patria e ad amici, ma straniero anche a qualsiasi conversazione abituale e, cosa quanto mai pesante, straniero anche al cibo necessario per vivere e a qualsivoglia realtà umana. Chi mai, infatti, fosse pure il più grande filantropo, penserebbe di porgere del cibo a un uomo che non glielo chiede né a parole né con un cenno, che non ha nessuno che chieda al suo posto e che non si stabilisce da nessuna parte, fosse anche per breve tempo? Infatti, ora si dedicava assiduamente in solitudine alla contemplazione dei deserti, sui monti, nelle caverne, in tane di belve; ora si mostrava in città, nelle campagne, nei villaggi partecipando alle adunanze, alle feste, ai mercati, così che talora sembrava unirsi ogni giorno alle folle, ma d’altra parte si era totalmente separato dagli uomini non solo con i suoi più profondi sentimenti e per l’eccellenza della sua anima, ma anche per il fatto che, andando qua e là, come ho detto, in assoluto silenzio e in questo stato, era sconosciuto pressoché a tutti, come se lo si vedesse per la prima volta.

♦ Filoteo Kokkinos, Vita di Saba, 17-18, in Follia d’amore. I folli in Cristo d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, monaca di Bose, Qiqajon 2020, pp. 141-42.

 

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Il Bello, il Vero e il Bene: il tesoro della Regola

Nella sua introduzione a una recente edizione francese della Regola di san Benedetto, riproposta anche in Italia1, il trappista (abate, studioso e docente) Guillaume Jedrzejczak (lo scrivo una volta sola) si pone alcune domande su un fenomeno nel quale può rientrare anche questo mio tentativo di osservazione del mondo monastico da una prospettiva laica. «Viviamo in un’epoca», afferma infatti dom Guillaume, «in cui la vita monastica attira. […] In questo inizio di XXI secolo c’è un’attrazione che non può essere classificata come fenomeno di moda, per sua essenza effimero.» I monasteri non si riempiono di novizi, ma al tempo stesso «sono numerosi i laici che leggono quotidianamente la Regola», che ne fanno «una chiave d’interpretazione della loro avventura interiore», mostrando un interesse che esprime «un’altra realtà, un’attesa diffusa e più difficile da individuare». Da dove arriva questa «infatuazione»? Insomma: «Che succede?»

Prima di dare una risposta, l’abate compie un excursus storico-filologico molto interessante, per smontare una serie di pregiudizi molto radicati e porre in evidenza alcuni snodi cruciali del «processo di codificazione» che ha portato la Regola benedettina a diventare il tronco dal quale si è sviluppato l’albero monastico. In sostanza d. Guillaume ci ricorda che: a) ascetismo e monachesimo non sono la stessa cosa; b) i primi monaci, i padri egiziani, non erano rozzi illetterati; c) si può individuare una «tradizione comune… che parte da Filone e Origene, dai Padri del deserto e dai Padri cappadoci per estendersi a Evagrio e Cassiano» e ha al suo centro il concetto di progresso spirituale; d) la Regola di san Benedetto era una delle molte regole, «una trentina», che appaiono in Occidente a partire dal V secolo; e) questo insieme di regole era assai vario e intrecciato («Si sa infatti che nei monasteri antichi si leggevano diverse Regole a cui ci si ispirava globalmente, e che ogni comunità aveva contemporaneamente il proprio libro di usi che corrispondeva alle usanze e alle condizioni del luogo»), f) la vita dei monasteri manteneva comunque un vivo collegamento con le forme della società circostante; g) la Regola di san Benedetto non si è imposta subito, ma ha «convissuto» a lungo, nella pratica, con altri testi normativi fino alla prima metà del IX secolo.

Quello che preme soprattutto a d. Guillaume, alla fine di questa ricapitolazione, è ribadire come il monachesimo non vada più considerato come un «movimento di contestazione di fronte alla decadenza ecclesiale» seguita all’editto di Costantino. Il monachesimo è bensì «il frutto più prezioso» dell’età d’oro patristica (dal IV al VI secolo, ma secondo alcuni al XII), poiché in esso «si esprimono, in modo veramente compiuto, gli elementi essenziali della sintesi dei Padri», cioè il bello dell’esperienza spirituale interiore, il vero della fede più elaborata e il bene dell’agire morale, ispirato all’incarnazione.

Il monachesimo ha testimoniato l’unione di questi tre elementi fino alle grandi controversie del XII secolo, che hanno visto una prima separazione tra spiritualità e teologia. È stata poi la teologia stessa, nel XVIII secolo, a perdere il suo ruolo di «regina delle scienze», e infine, tra XIX e XX secolo è toccato al magistero morale della Chiesa subire una «contestazione radicale». Si è trattato, secondo d. Guillaume di una «cancellazione progressiva» degli elementi della sintesi patristica, ed ecco il motivo del fascino che esercita, proprio oggi, alla fine di quel percorso, il monachesimo: «La vita monastica attrae perché appare uno degli ultimi luoghi in cui l’alleanza dei tre universali, il Bello, il Vero e il Bene, sembra essere sopravvissuta» (il corsivo lo aggiungo a riconoscimento della cautela dell’abate). E se si guarda avanti, la cosa più interessante, «appassionante», conclude d. Guillaume, è che, a differenza dell’immagine trasmessa dai media, l’indicazione di cui si avverte il bisogno è rappresentata proprio dalla «presenza simultanea» di un papa, Francesco, che sta «rivoluzionando i parametri del discorso morale», e di un papa emerito, Benedetto, che «ha preparato l’avvenire» insegnando quella «straordinaria sintesi del cristianesimo» che si può rintracciare ancora nella Regola.

Mi riconosco, almeno in parte, da un punto di vista etico, in questa risposta? Vorrei, forse, poter dire di sì, ma non è così. Quella triade è avvolta, se così si può dire, nella nebbia di un individualismo a termine che nulla potrà più diradare, se non per brevissimi tratti.

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  1. Guillaume Jedrzejczak, La Regola di san Benedetto nel contesto delle antiche Regole monastiche. Una profezia per il terzo millennio, traduzione di L. Matta, Nerbini 2017 (Quaderni di Valserena; 5).

 

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«Fin da quaggiù»

Curato di Roberto Nardin e Alfredo Simón, il volume La vita benedettina presenta, in una nuova traduzione (firmata da Enrico Mariani), e commenta un documento abbastanza unico nel suo genere, risalente al 1967: l’omonimo testo approvato dal Congresso degli Abati della Confederazione benedettina, tenutosi presso l’abbazia di Sant’Anselmo a Roma nel settembre di quell’anno1. Preceduto da un lungo lavoro preparatorio, molto istruttivo e principale animatore del quale fu l’abate di Montserrat Gabriel Brasò, il testo si proponeva di passare in rassegna gli aspetti fondamentali del carisma benedettino alla luce delle indicazioni sulla vita monastica emerse dal Concilio Vaticano II. Non era un documento normativo, bensì il risultato di una riflessione collettiva dei benedettini su se stessi, sulle proprie caratteristiche specifiche, sull’unità di fondo sottesa alla pluralità di forme e soluzioni espresse nei secoli dalle varie Congregazioni e dai singoli monasteri e su quanto si sarebbe dovuto fare negli anni a venire per rispondere al rinnovamento richiesto dal Concilio. Una specie di meditato e cauto «Chi siamo, cosa facciamo nei nostri monasteri (e nella Chiesa) e dove andiamo»: un documento, dunque, assai interessante, che mi è servito per così dire da ripasso2.

Chi siamo. Siamo coloro cui Dio ha «proposto» la via benedettina e che hanno risposto di sì: Lui ha cercato noi e noi cerchiamo Lui. Siamo una famiglia di fratelli che sono stati scelti per amore e grazia. Siamo celibi, siamo lavoratori poveri, siamo «uomini che si sono definitivamente uniti insieme con la medesima promessa di stabilità»3 e dediti a «un certo modo di vivere, quale lo determina la Regola», al cui spirito, se non a ogni dettaglio, siamo saldamente fedeli.

Cosa facciamo. Proviamo a imitare Gesù Cristo, credendo il suo Vangelo, obbedendo a un abate («che si crede farne le veci») e seguendo la nostra Regola, «maestra di vita e di progresso, e non semplicemente un documento del passato o una raccolta di massime spirituali». Celebriamo le lodi del Signore con l’Ufficio divino, nostro «dovere per ecellenza». Ascoltiamo, «con tutti i battezzati ma in modo specialissimo», la Parola di Dio, attraverso la pratica della lectio divina, per «riceverla, custodirla, obbedirle e metterla in pratica». Rinunciamo «deliberatamente a certe possibilità legittime di sviluppo umano» e alla nostra volontà, per mezzo dell’obbedienza, della pazienza e della carità fraterna, «legge fondamentale del Regno dei cieli» e «suo contrassegno maggiore». Nel far questo, ci distanziamo in silenzio e solitudine dal mondo, pur senza separarcene4.

Dove andiamo. Siamo rivolti al futuro, a ciò che verrà, al Regno eterno, di cui testimoniamo la presenza anticipata di segni concreti. Dobbiamo guardare alle nostre tradizioni e riportarle nel mondo di oggi, selezionando e aggiornando. Raggruppandoci in organismi (di diversa scala) in vista del bene comune e non a scapito dell’indipendenza; rispettando le diversità individuali, nell’unità delle comunità; dividendoci con equilibrio tra contemplazione e azione; accogliendo tutti; dialogando con tutti; adattando il nostro lavoro «alle circostanze di tempi e di luoghi, così come ai bisogni e alle aspirazioni legittime di ogni monastero».

«Come ogni vita cristiana, ma a titolo particolare e in maniera più nettamente visibile e significativa, la vita benedettina è una vita escatologica, ossia una vita che testimonia la presenza tra noi, fin da quaggiù, dei beni del Regno, già in atto, benché ancora nascosta». Caute e meditate, le parole del documento, ma ben consapevoli, i suoi estensori, del significato e della responsabilità accresciuta nei confronti del mondo di certe affermazioni.

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  1. La vita benedettina, a cura di R. Nardin e A. Simón, prefazione di N. Wolf, Città Nuova 2009.
  2. «L’importanza del documento sta principalmente nel fatto di essere la prima sintesi postconciliare organica, metodologicamente rinnovata, della spiritualità benedettina in un’epoca nella quale, fino al presente, manca ancora una spiritualità benedettina elaborata in maniera sistematica e completa» (R. Nardin).
  3. «La stabilità monastica è una maniera particolare, ma specialmente bella, di rispondere alla fedeltà immutabile di Dio per mezzo di una fedeltà umana che ne dà una certa immagine.»
  4. «Uno dei loro [dei monaci] impegni più delicati a questo riguardo, sia che si tratti di definire la loro posizione generale, sia che si debba regolare la loro attività in ogni caso concreto, consiste nell’unire armonicamente presenza al mondo e distacco da esso.»

 

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