I significati comuni delle parole (Dice il monaco, XCVII)

Dice Basilio di Cesarea, che «applicò l’esegesi in un’ampiezza e con una passione che tracimano in ogni sponda nelle Omelie sull’Esamerone» (F. Trisoglio), intorno al 378:

Io conosco le leggi dell’interpretazione allegorica, anche se non sono stato io a scoprirle, ma mi sono incontrato con altri che le avevano faticosamente elaborate. Quelli che non accettano i significati comuni delle parole che sono scritte dicono che l’acqua non è acqua, ma una qualche altra sostanza diversa; interpretano le parole «pianta» e «pesce» come credono loro; la creazione dei rettili e delle bestie selvatiche la spiegano distorcendola a seconda delle proprie congetture, come fanno gli interpreti dei sogni, i quali danno le interpretazioni che loro interessano delle immaginazioni che sono loro apparse durante il sonno. Per conto mio, quando sento parlare di erba penso all’erba; e anche pianta, pesce, bestia selvatica, mandria io li accolgo tutti come sono detti: «Infatti, io non mi vergogno del Vangelo».

♦ Basilio di Cesarea, Omelia IX, Gli animali terrestri, 1, in Omelie sull’Esamerone e di argomento vario, a cura di F. Trisoglio, revisione dei testi greci, indici e bibliografia di V. Limone, Milano, Bompiani, 2017, pp. 335-337.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Un esperimento nel tempo (Gregorio e Bernardo, pt. 1/2)

Sul primo numero di quest’anno la rivista di «area cisterciense» «Vita nostra» ha dato in traduzione italiana un altro saggio molto interessante di Patricia Metzger, studiosa francese di liturgia e specialista di san Bernardo, dedicato al confronto del pensiero di san Gregorio e, appunto, san Bernardo sul corpo1. Argomento che li accomuna: «Entrambi descrivono i limiti e gli impedimenti della condizione umana e, più precisamente, la pesantezza che si lega al corpo». Si tratta, va da sé, di un testo per studiosi, che offre tuttavia numerose aperture in cui il lettore generico e laico può introdursi con profitto, se non si ritiene del tutto sbagliato considerare i due autori alla stregua, se così si può dire, di «pensatori esistenzialisti» ante litteram.

Entrambi condividono una situazione storica simile, avvertono in maniera simile la pressione del «mondo» e non vi si sottraggono, fondano il proprio pensiero sull’esperienza vissuta e sull’osservazione della realtà quotidiana e muovono da una simile visione della «miseria umana», «entrambi sanno che è attraverso il corpo che possiamo comunicare tra di noi, come con Dio»: il corpo come luogo inaggirabile dove cresce rigogliosa la nostra ambivalenza e… si gioca un po’ tutto.

Per illustrare la posizione del grande papa, la studiosa cita un brano mirabile dal suo Commento morale a Giobbe in cui Gregorio mostra come la nostra condizione di eterna mutevolezza ci spinge, per arginare il «malessere», a usare rimedi che si trasformano nel loro opposto (indeboliti dall’inattività, vogliamo fare, ma fare ci stanca e vogliamo riposare…), e così «il bisogno di curarsi non fa mai difetto. Tutti questi sollievi che cerchiamo di utilizzare nell’esistenza sono come tanti antidoti che usiamo contro il nostro malessere. Ma queste medicine si mutano in veleno, poiché, se rimaniamo un po’ a lungo attaccati al rimedio scelto, siamo disturbati da ciò che avevamo previsto dovesse ristorarci». Di conseguenza ci smarriamo in una continua e penosa trasformazione («Alla ricerca di ciò che non possiede, quando lo riceve, [l’anima] sperimenta l’ansia») e ci troviamo in una situazione analoga anche di fronte al sapere, alla conoscenza: «Vedendosi al tempo stesso vasta e limitata, [l’anima] non sa più cosa pensare di se stessa: se non fosse grande, non si sarebbe mai posta tali questioni e, se non fosse piccola, risolverebbe almeno i problemi che si pone».

Il corpo («sintesi di quello che vive l’uomo, gettato nel cuore del mondo», dice Metzger, usando un termine molto significativo) è dunque per Gregorio il peso che ci trascina in basso e che ci inchioda, negativamente, alla realtà terrena, distogliendoci dal cielo. Da esso dobbiamo prendere le distanze; dal corpo e dal mondo dobbiamo per quanto possibile allontanarci per ritrovare, in un luogo riparato e in noi stessi, la via che ci riconduca a Dio. Non così per Bernardo, che alla considerazione della corporeità non ne fa seguire il disprezzo: la creatura non va disprezzata, poiché se ne disprezzerebbe implicitamente il Creatore.

Alla debolezza del corpo, alla nostra debolezza, Bernardo risponde guardando a Cristo e alla sua incarnazione: Cristo è entrato nel mondo, e in un corpo, ed è quindi nel mondo e nel corpo che può essere rintracciato. C’è qui un punto di grande interesse ai miei occhi. Nel trattato sui Gradi dell’umiltà e della superbia Bernardo ci invita a scoprire nella nostra miseria la chiave per comprendere e compatire quella altrui, seguendo l’esempio di Gesù «che ha voluto soffrire per sapere come compatire, diventare miserabile per imparare come avere misericordia». Ed ecco il passaggio cruciale: «Non che non lo sapesse prima, lui la cui misericordia è da tutta l’eternità: ma ciò che sapeva per natura da tutta l’eternità, lo ha imparato nel tempo per esperienza» («Quod natura sciebat ab eterno, temporali didicit experimento»). Nel tempo per esperienza! L’avere un corpo è dunque un’esperienza che mancava, da fare per una delle tre Persone (e quindi per tutte, no?). Un corpo mortale, va aggiunto, poiché cos’è il tempo se non la morte? «Conosceva per natura, ma non per esperienza», ripete Bernardo, che pare rendersi conto di aver sfiorato l’idea di una possibile non completa onniscienza di Dio, e si affretta ad aggiungere che, in sostanza, l’ha fatto per noi.

(1-segue)

______

  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

3 commenti

Archiviato in Dalle riviste

Alterazioni eremitiche

FormaDiVitaEremiticaHo letto due volte (sono una settantina di paginette) l’opuscolo che la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica ha dedicato, nel settembre 2021, alla Forma di vita eremitica nella Chiesa particolare. La mia lettura di lettore laico «non credente», cui questo testo molto sorvegliato non è in alcun modo rivolto, se non per opportuna informazione, ha rallentato sino a fermarsi su tre momenti: tre «alterazioni» del discorso, di una superficie altrimenti liscia e scorrevole, densa semmai di «orientamenti» (è il sottotitolo del testo) e istruzioni indirizzate a chi stia considerando questa scelta di vita.

La prima e la terza alterazione sono simili, quindi accenno dapprima alla seconda, che ho registrato nel capitolo 25, all’interno della parte dedicata a uno dei tratti fondamentali (e sanciti dal diritto canonico) della vita eremitica: la separazione dal mondo. (Per inciso, è interessante sottolineare come secondo la dottrina «senza il mondo non si può concepire un uscire dal mondo: ci si separa dal mondo per salvarlo, ci si allontana per volerlo integrare. […] Separarsi non vuol dire fuggire».) La separazione, dunque, corrisponde fisicamente, se così si può dire, all’andata nel deserto – che è stato (ed è ancora, talvolta) quello vero e può essere isola (e tra tutte viene citata Lérins, unico luogo menzionato nel testo), foresta, luogo appartato, e che tuttavia «non deve essere troppo isolato, impervio o di difficile accesso» per non far perdere del tutto all’eremita il contatto con la comunità, umana ed ecclesiale, della quale, comunque, fa parte. Quando il testo evoca la foresta, ecco l’alterazione, la nota che non ti aspetti: «… la quale [foresta] per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata». Che strano quell’«eccesso di natura», e notevoli anche i riferimenti alla dismisura e al disordine, di fronte ai quali peraltro l’eremita è chiamato a «mettere ordine», ad agire nei confronti di «una natura che seduce e confonde». Seduce e confonde: chi oggi userebbe questi concetti parlando della natura? Non sembra quasi di sentire un’eco delle paure ancestrali suscitate dai grandi boschi…?1

Le altre due alterazioni mi hanno colpito all’interno di due elenchi di aspetti che caratterizzano in concreto la vita dell’eremita (ai capitoli 2 e 34). Nel loro intento di offrirsi completamente e più rigorosamente al Signore i primi eremiti scelsero la solitudine e l’assiduità della preghiera, «vivendo in continenza, nella libertà da se stessi e dalle cose, significata dal digiuno, dalla rinuncia ai beni e da una vita povera». Libertà da se stessi: credo di capire cosa intendano qui gli «orientamenti» della Congregazione, e tuttavia è un’espressione non del tutto priva di ambiguità. Ambiguità che si sfuma nel secondo elenco, una trentina di capitoletti dopo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore»2. La diffidenza di sé: dunque nella reale impossibilità di essere liberi da sé occorre almeno di sé esser diffidenti? Cioè dubitare: delle proprie intenzioni, della propria costanza, della propria coerenza, della propria possibilità di essere fare dire alcunché. Dubbio salutare, paralizzante o patologico? Santo o diabolico?

In assenza di una «istanza superiore», e immersi nella folla e nel rumore, sicuramente prudente.

______

  1. Ecco il passo completo: «Il luogo in cui ci si ritira, e che per questo si continua a chiamare deserto, diventa dapprima l’isola (per esempio Lérins), poi la foresta, la quale per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata. L’eremita nel suo vivere all’interno di una natura che seduce e confonde, è chiamato a mettere ordine, a trasformare l’ambiente in cui vive in un giardino. Questo va inteso soprattutto come una metafora della ricerca spirituale» (p. 33). Ed è molto interessante anche che la ricerca spirituale venga in qualche modo equiparata al «mettere ordine».
  2. Ecco il passo completo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore, come da un’ordinata organizzazione della giornata e del lavoro, un adeguato riposo, un’alimentazione sufficiente e moderata, una sana attenzione allo stato di salute» (pp. 47-48).

Lascia un commento

Archiviato in Eremiti

Lo stomaco dell’anima (Dice il monaco, XCVI)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), in uno dei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici:

Vi sono alcuni che vogliono sapere solo al fine di sapere: ed è turpe curiosità. Ci sono altri che vogliono sapere per essere, essi stessi, conosciuti: ed è turpe vanità. Essi certamente non schiveranno il beffardo Satirico che, per chi è così, canta: «Il tuo sapere non è niente, se un altro non sa che tu sai». Ci sono anche quelli che vogliono sapere per vendere la loro scienza, ad esempio per denaro, o per onori: ed è turpe guadagno. Ci sono, però, anche quelli che vogliono sapere per edificare: e questa è carità. Ci sono, infine, quelli che vogliono sapere per essere edificati: e questa è prudenza.

Di tutti costoro, soltanto gli ultimi due non commettono un abuso nei confronti della scienza, poiché desiderano conoscere al fine di compiere il bene. Inoltre: «La comprensione è buona per tutti quelli che la mettono in pratica». Tutti gli altri prestino ascolto: «Chi conosce il bene e non lo compie, commette peccato», come se dicesse, con un esempio: prendere un cibo e non digerirlo fa male. Un cibo indigesto, infatti, e non ben cotto produce umori cattivi e reca danno al corpo, invece di nutrirlo. Allo stesso modo accade per un’abbondante scienza introdotta nello stomaco dell’anima, che è la memoria; se questa scienza non è cotta dal fuoco della carità e trasfusa e assimilata attraverso le articolazioni dell’anima – cioè i comportamenti e le azioni – e non è resa positiva dalle cose buone che ha conosciuto – attestandolo con la vita e i comportamenti –, tale scienza non sarà forse considerata peccaminosa, come il cibo trasformato in umori cattivi e nocivi? […] Non soffrirà, forse, gonfiori e contorcimenti nella coscienza, un uomo di tal fatta, vale a dire che conosce il bene e non lo fa?

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone XXXVI, III, 3-4, in Sermoni sul Cantico dei Cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di C. Dezzuto, M. Fioroni e A. Montanari, parte seconda («Opere di San Bernardo» V/2), Città Nuova 2008, pp. 39-41.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Un piccolo cetriolo

«Un fratello, mentre attraversava il deserto in direzione di Scete, arrivò al fiume Nilo e, poiché era affaticato dal cammino ed era ormai l’ora della grande calura, si spogliò dei suoi vestiti e scese per fare il bagno.» «Un giorno un fratello chiese qualcosa a un diacono, e questi gli disse: “Adesso non ho tempo!”» «Un anziano aveva un discepolo provato e un giorno, per un moto di insofferenza lo cacciò fuori.» «Una volta, mentre parlavo di ciò che è utile ad alcuni fratelli, sprofondarono in un sonno così profondo che non riuscivano più a muovere neanche le palpebre.» «Una volta gli capitò di essere un po’ trascurato.» «I padri dicevano che una volta, mentre i fratelli mangiavano durante un’agape fraterna, un fratello si mise a ridere.» «Un fratello interrogò abba Poimen dicendo: “Che cosa devo fare? Quando sto seduto nella cella sono preso dallo sconforto”.» «Gli dissero: “Abba, come fai a sopportare questi bambini senza ordinare loro di smettere di parlare senza freno?”» «Un anziano a Scete che era molto resistente alla fatica fisica, ma non molto preciso nel ricordare le parole, si recò da abba Giovanni Nano per interrogarlo sulla dimenticanza. E dopo aver udito da lui una parola, ritornò alla sua cella; si dimenticò però ciò che gli aveva detto abba Giovanni e si recò di nuovo a interrogarlo…» «Raccontarono di un anziano che un giorno provò il desiderio di mangiare un piccolo cetriolo»…1

Nei racconti dei Padri del deserto mi piacciono moltissimo i particolari di contorno o, più esattamente, le circostanze, i dialoghi, le battute che servono a introdurre il tema morale che il racconto svolge e «risolve». Mi piacciono perché sono frammenti che possono essere trasportati di peso dal IV al XXI secolo, sono situazioni familiari – «come comporta la natura umana», dice splendidamente san Girolamo – che si ripetono con minime variazioni lungo la scarpata dei secoli (il che è confortante e sconfortante al tempo stesso): tristezze, insofferenze, dimenticanze, risposte brusche, piccole voglie, pigrizie, stanchezze: un tappeto sempre calpestato e sempre ritessuto.

Ai Padri si chiede la parola che salva, li si ascolta e li si guarda colmi di ammirazione, ci si congeda da loro «edificati», ma i miei veri fratelli sono quelli che si addormentano mentre l’abba parla nel cuore della notte.

Per la cronaca occorre aggiungere che il monaco citato in apertura, che cedette al fresco richiamo delle acque del Nilo, venne poi assalito da «una bestia feroce chiamata coccodrillo». Un anziano che passava di lì, visto lo scempio, chiese al coccodrillo perché avesse mangiato un monaco, e «la bestia gli disse con voce umana: “Io non ho mangiato un abba, ma ho trovato un secolare e l’ho mangiato: il monaco eccolo là”. E accennava all’abito».

______

  1. Le citazioni sono tratte da: I Padri del deserto, Detti. Collezione sistematica, introduzione, traduzione e note a cura di L. d’Ayala Valva, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2013.

Lascia un commento

Archiviato in Le origini, Spigolature

Ciò da cui tutto il resto dipende (Schiacciare l’anima, pt. 5/5)

F4_le lassus_mini 2av.indd

(la quarta parte è qui)

«Resta da affrontare una questione dolorosa e difficile.» È lo stesso dom Dysmas de Lassus a introdurre così gli ultimi capitoli del suo libro1, quelli che affrontano le questioni più spinose dell’accompagnamento spirituale e delle sue distorsioni in abuso spirituale e sessuale. Com’è possibile, si chiede il priore, che proprio all’interno di comunità votate alla libertà, alla gioia di una scelta e all’amore sorgano situazioni di tale violenza da produrre danni psicologici quasi irreparabili, se non da mettere in pericolo la vita stessa di alcuni loro membri?

Nella mia posizione, nemmeno di osservatore, bensì di mero lettore di tali situazioni («È molto difficile per una persona esterna a una comunità capire cosa avviene all’interno») sono tentato di limitarmi a una serie di citazioni e di rimandare alla lettura diretta delle parole di d. Dysmas, alla sua sofferta ma non per questo meno lucida riflessione sul dramma delle vittime di questi abusi. Perché sono le vittime che devono essere messe al centro: «È necessario un vero cammino di conversione e bisogna aspettarsi che sia impervio. Conversione vuol dire capovolgimento, un capovolgimento del modo di considerare le vittime, viste non più come una minaccia, ma come persone che hanno sofferto per colpa di membri dell’istituto o dell’istituto stesso».

Alcuni punti trattati dal priore possono essere tuttavia riassunti, anche per mettere in prospettiva circostanze e testi famosi della tradizione monastica. Ad esempio il problema dell’affidabilità della guida spirituale, che d. Dysmas definisce «questione terribile» (una forma di rapporto, l’accompagnamento spirituale, pressoché scomparsa al di fuori di situazioni assai ristrette e di cui, forse, anche certi laici sentono la mancanza). Quante pagine ho letto sulla necessità di affidarsi senza remore né reticenze al proprio padre o madre spirituale, quante sull’annullamento della propria volontà, quante sulla totale apertura del cuore e della coscienza, sulla cieca obbedienza, e così via. Il punto qui è l’importanza di spostare l’accento, di estenderlo, dall’accompagnato all’accompagnatore: chi è costui o costei? È capace di reale discernimento? È capace di essere «attento, privo di curiosità indiscreta, disponibile senza pressione»? È capace di rispettare la libertà di chi gli si affida? «Il punto di partenza di una vocazione, ciò da cui tutto il resto dipende, è una relazione intima tra Cristo e il candidato, una relazione nella quale nessuno può intervenire, perché la libertà deve essere totale.»

E ancora, l’importanza di rispettare, e favorire, la dimensione umana dell’esperienza monastica. Il Verbo si è fatto carne e non angelo, ricorda il priore, e la sequela di Cristo si basa sull’incarnazione, quindi il disprezzo dell’umano non può essere al centro della vita del monaco: «Parlare di vita angelica in relazione alla vita religiosa sembra dunque come minimo inappropriato» («Tanto più che noi non conosciamo nulla della vita angelica»). I monaci, i futuri monaci, sono quindi uomini e donne che non devono distruggere la propria natura, che non devono essere invitati a farlo, anche e soprattutto in nome dell’obbedienza, che non può riguardare mai la vita spirituale: «Questo permette di stabilire un principio fondamentale che non ammette eccezioni: nessuna persona ha autorità sulla coscienza di un’altra, perché se la pretendesse entrerebbe in concorrenza con Dio». E ciò conduce a un’altra delicatissima questione (sulla quale, come materialista intenzionato a capire, mi accanisco senza successo), quella della volontà di Dio. Un concetto su cui, avverte d. Dysmas, non bisogna insistere troppo, pena la «confusione pressoché certa tra la volontà del superiore e la volontà di Dio». Oltre a rendere pericolosamente infantili, il richiamo costante e puntiglioso alla volontà di Dio uccide la libertà e la responsabilità: «Il cuore dell’abuso è situato qui: la volontà di Dio su di te ti viene dall’esterno e tu devi sottometterti a tutto ciò che ti è chiesto, come un bambino».

Come dicevo, la tentazione di moltiplicare le citazioni è forte. Mi fermo qui, consapevole che ci sarebbe ancora molto da dire. In conclusione? La conclusione, per quello che posso dire io, è questo stesso libro, la sua esistenza. E trovo di grande rilievo il fatto che lo abbia scritto il priore generale dei Certosini, di quella istituzione che di sé dice «nunquam reformata quia nunquam deformata», cioè «mai riformata poiché mai deformata», affrontando della forma di vita religiosa tutte le possibili deformazioni. Senza esitazioni.

(5-fine)

______

  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

Lascia un commento

Archiviato in Libri

I doveri di un camionista (Dice il monaco, XCV)

Dice Augustine Roberts, monaco trappista, nel 1970:

In realtà, gli obblighi derivanti dai voti non possono essere imposti dall’esterno, come leggi che restringano la libertà di una crescita spirituale, ma devono germogliare spontaneamente dal cuore della vita monastica. Essi sono di fatto espressioni e doveri di uno stato di vita speciale, come lo sono, ad esempio, i doveri di un camionista, di un medico o di un astronauta. Un camionista non può ubriacarsi o addormentarsi quando guida di notte. Tale attenzione è obbligo intrinseco alla sua condizione. Allo stesso modo, l’adempiere i voti della professione è dovere intrinseco alla condizione monastica. Non perché l’Ordine o la Regola li impongano, quanto piuttosto perché il monaco sceglie liberamente uno stato di vita in cui tutto si orienta verso l’amore di Cristo.

♦ Augustine Roberts, Il libro della trappa. Orientamenti pratico-dottrinali sulla professione monastica, traduzione di F. Mazzariol, Jaca Book 19762, p. 18. (Un primo assaggio di un testo di estremo interesse, nato alla fine degli anni ’60 come appunti ciclostilati, passato attraverso decenni di revisioni e di vita monastica [Hacia Cristo, 1970, che cito qui, poi 1978 e 1994], numerose traduzioni [Centered on Christ, 1979, 20053; Tendre vers le Christ, 2007, tra le altre] e approdato infine a Configurati a Cristo. Una guida alla professione monastica, Nerbini, «Quaderni di Valserena», 2018. Senza contare l’estremo interesse della figura del suo autore, nato a Nanchino nel 1932 da genitori statunitensi episcopaliani…)

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Un camion di mele (Schiacciare l’anima, pt. 4/5)

F4_le lassus_mini 2av.indd(la terza parte è qui)

«La vita religiosa, se è fervente, assomiglia molto a un sentiero di montagna. Molti errori vengono da un eccesso di zelo, insieme a una mancanza di discernimento. Per far procedere più in fretta i novizi talvolta ci si spinge nelle pratiche tradizionali al di là di quanto sia ragionevole, come se si volesse aiutare una pianta a crescere tirandola su per le foglie.» Con queste parole d. Dysmas de Lassus introduce il capitolo dedicato all’ascesi e alla rinuncia e alle loro pericolose deformazioni, pratiche e concettuali. È un capitolo, ai miei occhi, di grande rilievo e di grande equilibrio: l’equilibrio, anzi, gli equilibri di cui è fatta secondo il priore certosino la vita spirituale cristiana, sospesa com’è «tra due abissi, il nostro essere creature tolte dal nulla e l’infinito di Dio che ci attira a lui».

Stante lo scopo della sua ricerca, il priore si concentra maggiormente sul primo orlo dell’abisso, ribadendo anzitutto che non si può parlare di amore se non ci si considera capaci e anche degni di amore. L’umiltà è virtù centrale della vita monastica, ma non va spinta imprudentemente verso il totale annientamento di sé. «Noi non siamo nel vuoto», dice il priore, e aggiunge: «La creatura è stata tirata fuori dal nulla, esiste e quindi non appartiene al nulla». Una sana stima di sé, temperata quanto si vuole dalla consapevolezza della propria imperfezione (e qui si ci si può anche trattenere in ambito soltanto «umano»), è necessaria per un cammino di amore, di offerta, di rinuncia, e così via: «Se non sono nulla, la mia vita non ha senso». La precisazione del priore è fondamentale e mette in prospettiva pagine e pagine (di sottile fascino nichilista) spese sul totale oblio di sé: «Dire che noi non siamo nulla da noi stessi non vuol dire che non siamo nulla punto e basta. Un’insistenza unilaterale su quest’ultima espressione porta inevitabilmente a delle catastrofi, sia psicologiche che spirituali». (Catastrofi, come le si possa affrontare senza l’«appiglio» trascendente è forse il punto cruciale del «sentimento tragico della vita», la radice del «nostro bisogno di consolazione»?)

È importante tenere separata l’umiliazione dal risentimento, dall’amarezza, dal disprezzo patologico di sé, senza contare che, per essere chiari, «la vita ci offre sufficienti occasioni di essere umiliati, per cui è inutile e piuttosto pericoloso volerle provocare». D. de Lassus cita un anziano monaco di Montserrat che diceva a un novizio: «Non vale la pena di cercare le croci, il Signore le porta a domicilio», e, aggiornando, aggiunge: «Non è nemmeno necessario ordinarle!»

Anche la rinuncia va affrontata con attenzione e senza estremismi («Le penitenze di un eremita non sono di esempio per una comunità»), e ricordando sempre che si rinuncia a qualcosa per qualcos’altro, a un bene per un bene più grande. La spogliazione di sé, cercata o imposta, senza «un io ben stabile e solido», può portare alla totale aridità, all’angoscia del vuoto, a quello che il priore arriva a definire un «assassinio psichico».

La rinuncia consiste essenzialmente nell’eliminare l’inutile per fare posto al veramente utile – come quando si vuota un armadio di ciò che si è accumulato senza pensarci –, o ancora, più esattamente per il monaco, dire no «all’io più superficiale», dire sì alle piccole cose che si presentano ogni giorno per dimostrare a Dio il proprio indiviso amore.

«La vita offre costanti occasioni di rinuncia», conclude il priore, «inutile fabbricarne di nuove.» E, pensando ai novizi, a quelli di oggi in particolare, aggiunge che «la vera formazione consisterà nell’insegnare a sopportare con amore tutte le piccole rinunce della vita quotidiana: il vicino che canta male, il lavoro che mi dispiace, la levata del mattino, una parola non troppo gradevole, il tempo uggioso da una settimana, le mele che si mangiano da sei mesi perché ce ne hanno regalato un camion…»

(4-segue)

1 Commento

Archiviato in Libri

Non te la prendere

Una delle qualità della Regola di san Benedetto che mi ha sempre colpito è che non intimorisce chiunque le si avvicini, da qualsiasi prospettiva lo faccia e qualunque sia la preparazione teologica, storica, linguistica, ecc., di chi la legge. La sua perfetta, e al tempo stesso «semplice», dimensione atemporale rende inoltre molto interessante la questione della traduzione. Certo, la si può leggere abbastanza facilmente nell’originale latino, ma mi sono chiesto spesso come san Benedetto scriverebbe certe cose oggi (con ogni probabilità in italiano).

Sicché prendiamo, ad esempio, la radice trist*, che nella Regola compare dieci volte. Due nella forma di tristitia, che non presenta particolari problemi: la «tristezza» del fratello scomunicato (XXVII, 3), che può essere eccessiva e che non deve sommergerlo (Benedetto cita qui san Paolo), e la tristezza (il «malumore») di chi è gravato da un servizio di cucina che supera le sue forze (XXXV, 3) e che va anch’essa prevenuta.

Le altre otto volte compare nella forma del verbo contristare, tre delle quali in accezione transitiva: in due casi il cellerario (XXXI, 6, 7) non deve rattristare o irritare i confratelli con il suo comportamento (le sue scelte); nel terzo caso sono i malati (XXXVI, 4) che non devono affliggere chi si prende cura di loro con eccessive pretese.

La forma più frequente è dunque il verbo riflessivo contristari, con cinque occorrenze, una delle quali è riferita nientemeno che a Dio (Prol., 5), cui non dobbiamo dare motivo  di adirarsi con le nostre cattive azioni. In genere (il che significa: nelle traduzioni che ho potuto vedere) contristari viene reso con un ragionevole rattristarsi, oppure con dolersene, trarne motivo di malcontento, stare di malanimo e anche lamentarsi. Ma c’è una traduzione che secondo me restituisce alla perfezione sia il senso che il tono e penso che sarebbe la forma che oggi Benedetto userebbe. È la soluzione colloquiale, diretta, «parlata» adottata da Giovanni Bellardi nella sua traduzione pubblicata da Jaca Book nel 1975 (che mi è già capitato di citare), e cioè: prendersela.

«Chi ha minori esigenze [e quindi riceve di meno] ringrazi Dio e non se la prenda» (XXXIV, 3); «Se poi le particolari esigenze del luogo o della povertà costringeranno i fratelli a raccogliere personalmente i frutti della terra [cioè a lavorare con fatica], non se la prendano, perché allora sono davvero monaci se vivono del lavoro delle proprie mani» (XLVIII, 7). E anche là dove Bellardi opta per malcontento e dolersene, la soluzione colloquiale si prestava ugualmente bene: «La distribuzione e la richiesta di quanto è necessario siano fatte nelle ore prescritte, perché nella casa di Dio nessuno si turbi o se la prenda» (XXXI, 19); «Senza che per questo [che l’abate abbia destinato a un altro il dono ricevuto] il fratello, cui la cosa era stata inviata, se la prenda» (LIV, 4).

A me pare che questa sia una traduzione veramente «benedettina»: sia perché nel concetto di prendersela è implicita una sfumatura di auto-riferimento (di egoismo), che si scontra con l’umiltà; sia perché in esso sono presenti il risentimento e l’invidia (una punta), che credo fossero due veleni che san Benedetto volesse tenere assolutamente lontani dal monastero; e sia anche perché mi sembra di sentirlo, l’abate Benedetto, che a un confratello seccato perché il paio di calze di lana che ha ricevuto dai famigliari è stato poi dato a un altro, risponde pacato: «Non te la prendere, lo sai che ne aveva più bisogno di te».

6 commenti

Archiviato in Benedettine / Benedettini, Regole

Forse mai più (Dice il monaco, XCIV)

Dice Lanspergio, al secolo Johannes Gerecht, «uno dei pochissimi certosini (due in tutto: lui e Sutor) che furono lodati ufficialmente dal Capitolo generale dell’Ordine per la loro attività letteraria», (1489-1539):

Dimorare pacifico nella solitudine è la sorgente di ogni beatitudine. Infatti è più formativo conservarsi puro e vergine in ogni cosa, che percorrere immensi volumi. Chiunque vuole conservare familiarità col mondo, ne riceverà numerose ferite. […] Non darti a nessuna cosa con eccesso, al di fuori del semplice uso e necessità richiesti dalle cose presenti, delle quali bisogna occuparsi, ma senza attaccarvi il cuore. […] Non vagabondare di qua e di là, riempiendoti di chiacchiere inopportune e parlando senza necessità. Infatti, in un’ora sola tu puoi uscire a tal punto da te stesso che non potrai rientrarvi che a gran pena e in molti anni; forse mai più. Ritorna continuamente alla solitudine, alla conversazione interiore… Quale che sia il tuo pensiero, la tua ricerca continua e qualsiasi cosa ti capiti di soffrire, continua il tuo cammino. Tu non vi giungerai mai in un’effervescenza di parole senza costanza.

♦ Lanspergio, Speculum christianae perfectionis, XXI, XXX; in Alla scuola del silenzio. Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, prefazione di A. Matteo, Rubbettino 2021, pp. 142-43.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco