Biagia e Giovanni (in margine ai Gesuati)

La piccola e innocua libertà di questa serie di appunti mi consente di recuperare su una bancarella («Tutto a 2 euro») la Vita del Beato Giovanni Colombini di Feo Belcari, in un’edizione a scopo edificante delle Paoline1, e di decidere di cominciare proprio da qui ad apprendere qualcosa dei Gesuati: compagnia, «brigata», congregazione fondata, per così dire, dal suddetto beato senese dopo la sua conversione avvenuta nel 1355 e talvolta presa per un refuso della ben più famosa Compagnia. Scritta all’incirca ottant’anni dopo la morte del Colombini, avvenuta nel 1367, l’opera del Belcari, noto per le sue sacre rappresentazioni, è stata spesso ristampata, ha il suo posto preciso nella storia della letteratura italiana: «Il [Pietro] Giordani, scrivendo al Cesari il 24 febbraio 1827, la paragonò ad “un arancio in gennaio, un frutto del Trecento nel Quattrocento”, e ne definì l’autore, scrivendo al Leopardi nel giorno dell’Ascensione del 1817, “scrittor purissimo e di utilissima semplicità”» (Mario Marti), e racconta con brio agiografico non privo di rispetto per le fonti i dodici anni cruciali dell’esperienza d’ispirazione francescana del Colombini.

Ma prima di procedere (ci sono da leggere soprattutto le lettere del beato), la mia attenzione si è fermata sulla figura della moglie di Giovanni, Biagia de’ Cerretani, «venerabile e onesta donna, e ben composta di tutti gli approvati costumi», poiché è a lei che in fondo si deve la memorabile conversione. Memorabile perché avviene in un uomo di 51 anni, uomo affermato nella sua attività di mercante di panni, chiamato più volte a ricoprire incarichi pubblici, «prudente e circonspetto in tutte le cose del secolo».

Ebbene, un giorno Giovanni torna a casa prima del solito dal negozio e si irrita perché non è pronto da mangiare e gli affari premono. Biagia non si scompone «e disse: “Intantoché io ordino le vivande, prendi questo libro e leggi un poco”, e posegli innanzi un volume che conteneva alquante vite di sante». Giovanni si irrita ancora di più – tu hai sempre in testa queste storie – e butta il libro in un angolo. Poi, però… lo raccoglie, comincia a leggere (la storia di Maria Egiziaca) e quando la moglie lo chiama a tavola, le risponde: «Aspetta tu ora un poco, per infino che questa leggenda io abbia letta».

Da lì, si direbbe un po’ prosaicamente, è tutta discesa: Giovanni continua a meditare quello che ha letto e, tanto per cominciare, dopo qualche giorno propone a Biagia il voto di castità, che la donna accetta. Qualche tempo dopo Giovanni si confida con un amico, Francesco de’ Vincenti (che resterà con lui fino alla fine), e la compagnia prende corpo. Poi si ammala e, invece di farsi curare in casa (ne avrebbe i mezzi), va «occultamente al più povero ospedale che in Siena fosse». Una volta guarito, comincia a donare i suoi averi ai poveri e mosso a compassione si porta a casa un lebbroso, lo cura e lo fa accomodare nel letto della moglie. Biagia non è contentissima, chiede un po’ di misura, e Giovanni si stupisce: prima volevi che diventasssi caritatevole e adesso mi ostacoli?

«La donna a questo rispondeva: “Io pregava che piovesse, ma non che venisse il diluvio”.»

E diluvio sarà, di santità, e Biagia sembra scomparire dalla storia del marito, delle sue peregrinazioni toscane, delle sue penitenze e disavventure, dell’ingrossamento dei seguaci e dei suoi miracoli. Ma quando infine il corpo senza vita del beato viene portato al monastero senese di Santa Bonda per esservi interrato, eccola ricomparire e gettarsi al volto del suo «dilettissimo Giovanni» e scoppiare in una dichiarazione d’amore non spento cui lascio ammirato la parola:

«O castisstima e santa faccia che per amore di Cristo è dodici anni che non ti toccai! O occhi santissimi, quante lagrime per Cristo Crocifisso avete sparse? O dolcissima bocca, che con tanto fervore l’onore di Dio e la salute dell’anime predicavi, e con tanta carità confortavi i tribolati, conforta me tribulata più che femmina Sanese. Io piango la morte mia, non la tua, che sono privata di te, mia vita.»

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  1. Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini, introduzione e note di P. [Giuseppina] Romagnoli Robuschi, V edizione, Edizioni Paoline 1962.

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Colpo di scena bernardino

Per diversi anni la situazione è stata questa.

Non che la cosa impedisse letture e consultazioni altrove, ma certo quel «buco» turbava l’appassionato di cose monastiche, soprattutto per il sospetto che mai, forse, sarebbe stato riempito. Nel piano dell’opera, che ancora si poteva leggere negli ultimi cataloghi della casa editrice Città Nuova, alla pagina «Opera Omnia di San Bernardo», il volume terzo, Sermoni per l’anno liturgico, Sermoni sul salmo «Qui habitat», era sempre dato «in preparazione», in due tomi. Poi, un bel giorno di febbraio del 2021, a oltre trentacinque anni dalla data di pubblicazione del primo volume dell’opera, in una delle tante newsletter editoriali che riceve, il suddetto appassionato ha letto: «Con la traduzione dei 128 Sermones per annum giunge al termine l’Opera Omnia bilingue di Bernardo di Clairvaux. Il primo volume raccoglie i sermoni dall’Avvento alla Quaresima; il resto seguirà nel secondo».

[Diffuse espressioni di giubilo.]

Ed eccolo qui, bello nella sua pur «dimessa» versione in brossura.

[Vasto consenso generale.]

A commento di questa piccola cosa ripiegata sotto gli ampi strati dei drammi e delle tragedie mondiali, riporto due brani dall’elegantissima Premessa che Ferruccio Gastaldelli, direttore originario dell’impresa, antepose nel 1984 al primo volume, contenente i Trattati.

«Alle soglie di quest’opera omnia di san Bernardo mi sembra giusto ricordare l’occasione piuttosto insolita che ne è all’origine. Il suo primissimo avvio risale al 1963, quando Raffaele Mattioli, andando alla ricerca di un angolo quieto per la sua sepoltura, scoperse alle porte di Milano il piccolo cimitero monastico dell’abbazia di Chiaravalle, ormai abbandonato da secoli. Affascinato dalla semplicità di quel luogo, chiese all’abate Giovanni Rosavini di concedergli una fossa, davanti ad una cappella che secondo la tradizione ospitò per qualche tempo la salma di una donna eretica del Duecento, la boema Guglielma. Il Mattioli si spense il 27 luglio 1973, e le sue spoglie giacciono dal 1974 nella fossa che s’era scelta, vigilate da un’abbagliante Resurrezione di Manzù. Le opere che ora si pubblicano sono il contraccambio che quell’uomo munifico e la sua famiglia rendono all’ospitale abbazia, fondata appunto da san Bernardo nel 1135.»

[A giustificare quest’impresa] «C’è un altro interesse, forse maggiore, ed è l’eredità che questo mistico ha lasciato nei suoi scritti. Non vi si trovano visioni estatiche né vaghezze emotive, ma una personale esperienza di Dio e una acuta percezione della condizione umana. San Bernardo riconosce la grandezza originaria dell’uomo e insieme ne conosce la quotidiana degradazione. Da questa consapevolezza prende avvio la sua riflessione che riscatta dalla regio dissimilitudinis i grandi momenti dell’esistenza: la coscienza di sé, la libertà, l’amore, il desiderio, le passioni. Sono temi che a nessuno possono apparire estranei. Non sembra superfluo allora riproporre questa dottrina, che se è un itinerario a Dio, è pure e prima ancora un ricupero dell’uomo [questo corsivo è mio]. A chi la cerca e a chi la studia mi auguro che questo lavoro riesca utile, o almeno non li deluda.»

[Vivissimi applausi all’indirizzo del prefatore.]

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♦ San Bernardo, Sermoni per l’anno liturgico / 1, introduzione, traduzione e note di Domenico Pezzini, Città Nuova 2021.

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Senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini (Voci, 24)

Prefazione. Cap. VII. Ritratto di un vero Monaco Benedettino

Un Benedettino imbevuto dello spirito della sua Regola è un Uomo unicamente occupato in Dio e nelle cose del Cielo; egli sempre passa da esercizj in esercizj santi e serj, che lo mantengono nella pratica delle più sublimi virtù e nella considerazione delle principali verità della Religione; ardentemente acceso dall’amore delle verità eterne e delle perfezioni divine, impiega la maggior parte della notte in cantare le lodi del suo Creatore, in ascoltare la di lui parola ed in meditare le di lui grandezze. Le ore della tavola per esso lui non passano oziose, poiché anche in tal tempo egli pasce l’anima sua colla lezione che ascolta, frattanto che frugalmente pasce il corpo; dorme poco, mal agiato ed austeramente, imperocché dorme vestito e calzato, coricato sopra una nuda stuora o sopra un semplice pagliericcio, in mezzo a’ suoi Fratelli, osservato da’ Superiori, non potendo fare il menomo moto senza essere conosciuto e ripreso; fa lezioni lunghe e meritorie, non leggendo se non libri datigli dalla mano del Superiore, leggendoli da un capo all’altro, e sempre in pubblico ed in mezzo alla Comunità; osserva un continuo silenzio; affatica molte ore del giorno; vive in una dipendenza assoluta e generale; professa un’ubbidienza che va fino all’impossibile, e non solo si ristrigne ai comandamenti de’ Superiori, ma si estende ancora a quelli de’ suoi eguali, e de’ suoi inferiori; vive talmente alieno dalle cose mondane, da’ piaceri, da’ passatempi, che non gli è tampoco permesso di scrivere, né di ricevere una lettera; di dare, né di ricevere qualunque menomo donativo, senza licenza del suo Superiore; non può uscire dal Monistero senza il di lui consenso, né mangiare fuori del Chiostro ogni qualvolta possa dentro lo stesso giorno ritornare a casa [trovo questo «ritornare a casa» particolarmente, sì, dolce e significativo]; se falla, quantunque leggermente, è ripreso, e severamente castigato in pubblico; è obbligato agli esercizi più faticosi e più abietti della Cucina e del Refettorio; in tutta la giornata non ha un momento in cui non sia impiegato ed in cui possa dire di essere in sua libertà. Ecco il ritratto di un Monaco, quale ce lo descrive S. Benedetto, e quale in realtà fu egli medesimo, e lo furono i di lui Discepoli più perfetti.

Gli antichi Istitutori degli Ordini Monastici, ed in particolare del Benedettino ànno sempremai considerata la pace, la tranquillità, la solitudine, il silenzio e l’orazione come i mezzi più sicuri, per fomentare la buon’armonia e per mantenere ne’ Monisteri il buon ordine, il raccogliemento, la carità e la Religione. L’ospitalità nell’Ordine di S. Benedetto, tanto considerata e praticata con tanto zelo, non disturbava punto né la solitudine de’ Monaci, né la calma de’ loro Chiostri; questa si praticava al di fuori ed in appartamenti a tal effetto assegnati, dove eravi la cucina, e dove stavano i Monaci deputati per accogliere i forestieri; l’Abate mangiava con esso loro, faceva con esso loro conversazione, gli edificava e dava loro ogni contrassegno di gentilezza. L’arrivo loro, tuttoché molte volte in ore incomode e poco convenevoli, non arrivava alla notizia della Comunità; per ubbidire alla Regola si lavavano loro i piedi; e se l’ora lo permettea, v’intervenivano tutti i Monaci, altrimenti se ne scieglievano alcuni pochi, i quali senza disturbare gli altri adempivano tale incumbenza. Non si sa che S. Benedetto abbia parlato di Servitori Laici e Secolari per servizio de’ suoi Monisteri; io non vedo che ne sia mai stato assegnato alcuno né alla Foresteria, né all’Infermeria; da per tutto, tanto dentro, quanto fuori del Monistero, i soli Monaci adempievano tutte le faccende, anche per quanto riguarda le mietiture e le fabbriche. Al tempo di S. Benedetto non v’era la distinzione de’ Fratelli Conversi dai Cherici, come distinti in due ordini di Religiosi differenti; la professione Monastica rendea eguali tutti quelli che componeano la Comunità.

L’Ufizio Divino negli antichi Oratorj de’ Monaci era semplice, modesto, quieto e tale che muovea a compunzione; non era né frastornato dal concorso del popolo, né pieno di cerimonie lunghe e pompose, allettative a’ risguardanti ed atte a diminuirne l’attenzione. L’Oratorio era per fare orazione: Oratorium hoc sit, quod dicitur, come comanda S. Benedetto. Questo era una fabbrica semplice, senza fasto, comoda pel numero de’ Monaci della Comunità, e nulla più. Anche al giorno d’oggi sussistono alcuni di tali antichi Oratorj, per esempio vicino a Remiremont e a Vieux-Moncier, dove anticamente era il Monistero di San Michele, nell’antico Chiaravalle ed anche in altri luoghi. Non v’era cosa più semplice e più propria ad ispirare la compunzione ed il raccoglimento di cotesti Oratorj; ivi si adorava Dio in ispirito ed in verità; si meditava la di lui legge; si cantavano le di lui lodi, ed ogni cosa spirava pietà.

Il tumulto degli affari secolareschi non frastornava punto i Solitari, che per l’amore della povertà aveano abbandonato ogni cosa, e possedendo pochissimi beni di fortuna in comune, non ne desideravano davvantaggio; imperocché vivendo essi in vera spropriazione, attendeano a coltivare la terra, a guadagnarsi il vitto colla fatica delle proprie mani, senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini; la loro frugalità, l’economia, la fatica ed i digiuni erano i loro fondi più doviziosi ed il loro più sicuro ristabilimento; essi non pensavano se non ad imitare Gesucristo povero, e crocifisso, nell’esercizio della mortificazione e della povertà cristiana ed evangelica. Subito che si sono lasciate coteste massime, e che si sono abbandonate le strade mostrateci e battute dai Santi, svanì lo spirito delle Regole e si è oscurato lo splendore e l’onore della vita Monastica.

Commentario letterale, istorico, e morale sopra la Regola di S. Benedetto, Con alcune osservazioni sopra gli Ordini Religiosi che seguitano la stessa Regola, del Padre D. Agostino Calmet, Abate di Senona, in Arezzo, per Michele Bellotti all’insegna del Petrarca, 1751, pp. XIX-XXI.

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Una specie di casa di salute: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 2/2

(la prima parte è qui)

Sebbene siano separati dal resto della comunità, i malati ricoverati in infermeria restano al centro delle attenzioni della medesima. Anzitutto nella vita pratica, la cui «gestione» è affidata all’infirmarius (o infirmorarius), che è il confratello più competente di questioni mediche e che deve provvedere a tutte le esigenze dei malati. Non da solo, per forza di cose, tanto che spesso è affiancato anche da laici che si occupano della pulizia, del riscaldamento e del servizio di mensa; costoro risiedono nell’infermeria ma sono tenuti a evitare qualsiasi contatto con i claustrali sani. L’infermiere peraltro svolge il suo incarico in collaborazione con il cellerario, spesso presente in infermeria, e non di rado dispone di una cucina e di un cuoco separati, in modo da vegliare con particolare attenzione sull’alimentazione dei ricoverati. Si sa, in infermeria si riposa, si dorme molto di più di quanto consentito dala Regola e soprattutto si mangia – si mangia la carne.

I malati, si diceva, non possono lavorare, ma in certi casi possono svolgere attività leggere e consone alla loro condizione: «Se sanno cantare, se conoscono la grammatica o qualsiasi altra arte utile al monastero possono insegnarla agli altri», oppure possono spazzare, o ancora mondare legumi e ortaggi, in modo da alleviare il più possibile il peso che la loro infermità scarica sulla comunità, il loro bisogno di assistenza.

Assistenza che, oltre che fisica, è sempre anche spirituale, una connessione che forse oggi ci è difficile cogliere nella sua pienezza. Spesso il fratello infermiere è anche sacerdote e quindi, ad esempio, può confessare o comunque affiancare i deboli e1 gli infermi nell’adempimento dei loro doveri spirituali, appunto. Ci sono poi le visite frequenti dei confratelli sani, che devono chiederne approvazione dal priore e cui è tuttavia proibito interrogare i malati su questioni riguardanti il corpo: se l’argomento della malattia in qualche modo emerge nella santa conversazione, il visitatore non dovrà rispondere nulla e rifernire successivamente al priore. In certe raccolte di consuetudini è contemplata anche la visita di laici, parenti e persino di un saecularem amicum, accompagnato da un testimone: tutto sempre in nome del valore terapeutico del conforto.

Altrettanto regolato è il ritorno in comunità del monaco guarito, che in primis si autodefinisce tale, alzandosi col permesso del priore e presentandosi al cospetto del capitolo. Qui il primo passo è di nuovo l’ammissione della colpa: «Mea culpa… sono stato in infermeria, non ho rispettato come avrei dovuto la nostra osservanza». Al che il priore lo assolve «per tutto ciò che in quella occasione hai offeso». Anzitutto aver mangiato carne («La carne, un pensiero inquietante, ossessivo», osserva Cristiani, che riporta consuetudini che distinguono addirittura i casi: malato carnivoro, malato non carnivoro); ma anche il sonno eccessivo, la rottura del silenzio e la temutissima mormorazione, poiché quanto è facile lamentarsi quando non si sta bene e il confratello non accorre… «Abbiamo mangiato, bevuto e dormito più di quanto abbia preteso la necessità, e tutto abbiamo fatto intempestivamente. Non abbiamo custodito il silenzio, ci siamo abbandonati al riso e alle parole inutili, Abbiamo mosso all’ira il fratello che devotamente ci ha servito con gli aiutanti, ma in tutto peggio di questo, abbiamo mormorato contro di lui». Il processo si compie, l’abate consente al pieno rientro in comunità, seppur «dal basso», e «il periodo di ricovero si conclude sullo sfondo solenne ancora di gesti e formule, di pentimento individuale e carità collettiva».

Lo stretto intreccio di dimensione fisica e spirituale (e collettiva) della malattia è, come si diceva, forse l’aspetto di più difficile comprensione allo sguardo moderno, che pure ne intuisce talvolta il pericoloso vuoto, pur riconoscendo la «benedizione» della medicina attuale. Un intreccio fondante, viene da dire, che i monaci hanno sempre custodito se ancora nel 1942 Ildefonso Schuster (citato da Cristiani)2, commentando la Regola di san Benedetto, osserva: «Il monastero, sotto un certo punto di vista potrebbe considerarsi una specie di casa di salute, di cui l’abbate è il medico direttore».

(2-fine)

 

  1. Molto interessante la discussione che si è svolta intorno a questa congiunzione, là dove san Benedetto al cap. 39 parla di debiles aegrotos, i commentatori hanno talvolta aggiunto un et: debiles et aegrotos, che amplia il cosiddetto campo di applicazione.
  2. Ricordo che le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da Riccardo Cristiani, «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26.

 

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Acqua calda: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 1/2

«Con diligente attenzione l’abate deve sapere o appurare se qualcuno non si dica malato per desiderio smodato di cibo. Perciò, a colui che tale si dichiarerà e non si alzerà per l’ufficio divino, restando a letto, si dia soltanto una tisana, qualche uovo o giusto un po’ di acqua calda [sucus vel ova aut calidam aquam]: se sta fingendo, sarà la fame a farlo alzare.» Gustose, ma soprattutto interessanti osservazioni come questa (di Smaragdo di Saint-Mihiel, cui si deve uno dei commenti più famosi alla Regola) ho tratto da alcuni studi che Riccardo Cristiani ha dedicato all’argomento della malattia e dei malati nei monasteri medievali, come viene affrontato nei principali commenti alla Regola benedettina e nelle raccolte di consuetudini (di Cluny, ma non solo)1.

L’asse portante della questione è il fatto che il monaco malato, che si sente malato, «non può stare con gli altri, non può fare quello che gli altri fanno regolarmente», dunque è anzitutto peccatore nei confronti della comunità. (Non va peraltro dimenticato che lo stesso Benedetto, per contrasto, fa un larghissimo uso di metafore mediche quando affronta il tema delle colpe e della loro correzione.) Il processo della malattia comincia così con l’ammissione di questa colpa al cospetto del capitolo: «Sono malato, e non posso seguire la comunità», al che l’abate dispone che il monaco indisposto si riposi per qualche giorno, rifocillato ed esentato dai suoi doveri, per così dire «in osservazione». Se il malessere non è passeggero, come tutti i confratelli si augurano nelle loro preghiere, la condizione di malattia diventa «ufficiale», e il monaco viene ricoverato in infermeria, luogo fisico e simbolico di separazione dalla comunità, dove vigono regole speciali, a cominciare soprattutto dall’alimentazione – la vera medicina, insieme con il riposo e il sonno.

I malati, ovviamente, non lavorano, ma posso avere anche problemi a rispettare la recita dell’ufficio divino, soprattutto là dove la liturgia è ricca ed estesa. I casi e i sottocasi sono molti: chi può andare in chiesa, ci va, magari con l’aiuto di un bastone (che spesso diventa il segno distintivo della sua condizione di infirmus, di imbecillis, insieme al cappuccio sempre rialzato per proteggersi da freddo e umido); chi non riesce a camminare da solo viene aiutato e talvolta persino trasportato; a chi proprio deve restare a letto viene dato un libro delle ore e a chi non riesce nemmeno a leggere viene affiancato un confratello. L’importante è che l’opus Dei non sia mai trascurato: alla peggio il priore «invita uno o due monaci a cantare le ore canoniche in infermeria». Nelle abbazie maggiori, poi, è presente un oratorio riservato agli infermi, dove l’ufficio viene cantato secondo le possibilità di ciascuno (ad esempio molto più lentamente o velocemente). Così, commenta Cristiani, aprendo una parentesi quasi narrativa, «bisogna immaginare l’assortimento dei malati riuniti negli oratori di Cluny e Hirsau: tra lettiere, giunchi per giacigli dove i più deboli possono stendersi tenendo la testa poggiata sulla pelliccia, podagrici seduti su sgabelli, zoppi forti del loro bastone, malati inginocchiati su “panchetti” (formulae), malati con il capo scoperto o coperto, con o senza bastone, monaci esausti per la fatica del servizio o riversi sul pavimento su ginocchia e gomiti».

Sempre nelle grandi abbazie, nella pratica, i malati sono sottratti alla vista dei sani, grazie a locali di servizio, corridoi e chiostri secondari, ma per temperare la «nostalgia» del chiostro principale e della vita comunitaria (che diventano pertanto simboli della guarigione) e «fugare l’anomalia di un quotidiano all’insegna della distanza», si concede loro qualche eccezione o attenuante, soprattutto nei casi di lunghi decorsi e cronicità. Gli zoppi, ad esempio, possono sedere in capitolo e in refettorio, seppure per ultimi: distinti ma non separati.

(1-segue)

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  1. Le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26 (tutti consultati su Academia.edu).

 

 

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L’accordo fondamentale della musica del tempo monastico

Introducendo una bella edizione dei Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale di Bernardo di Chiaravalle1, Maria Francesca Righi, oggi badessa del monastero trappista di Valserena, svolge un’interessante riflessione sul tempo, chiarendone la dimensione che esso assume nella prospettiva cristiana, esaltata, se così si può dire, nell’esperienza monastica. Devo dire subito che non la condivido, come si può immaginare, o meglio che non ne condivido la parte negativa, ma devo anche ammettere di non avere argomenti rilevanti da opporle, argomenti che non siano frammenti sparsi di dissentimento, di carattere più che altro emotivo.

Appoggiandosi, tra gli altri, a Agostino, Guardini, Ratzinger e Taylor, Righi si dedica soprattutto a confutare quella posizione tipicamente «moderna» (nella quale mi riconosco) che denuncia la svalutazione del tempo presente da parte della visione cristiana, che sposterebbe nella sostanza, se non nella pratica, il valore dell’esistenza verso l’eternità. Tra cancellazione della memoria ed esaltazione del soddisfacimento immediato dei bisogni, ci consegniamo in realtà a un presente freddo, oscuro, fondamentalmente ostile e svuotato di vero desiderio, di attesa, di speranza – un comodo (per certuni) carcere di falsa festività e profonda disperazione.

È una diagnosi che consuona con molte analisi, svolte anche in campi assai diversi da quello della fede, e infittitesi in un momento di supercrisi come l’attuale. È una posizione alla quale io so rispondere solo con una domanda: perché proprio noi, che forse unici quaggiù siamo consapevoli della nostra fine, dovremmo essere individui che mirano all’eternità? Perché è sempre stato così, da quando l’uomo ha cominciato a porsi consapevolmente domande: bene, questa non è una risposta, bensì, molto semplicemente, un’osservazione.

Va da sé che la risposta di s. Maria Righi è assai più semplice e al tempo stesso più complessa. La risposta è la Rivelazione, la risposta è Cristo, «centro del tempo e della storia». Se il divenire cieco non è altro che corsa verso il nulla, e l’eternità trascendente non è altro che alienazione, «il cristianesimo», nelle parole della badessa, «prende in contropiede entrambe queste visioni coniugando insieme tempo ed eternità, così che l’Eterno scendendo nel tempo ne impreziosisce ogni istante e il tempo trova nell’eterno la sua destinazione, la sua vera patria».

La vita monastica, regolando la quotidianità, celebra la memoria di Cristo, ne attualizza la presenza tramite l’imitazione (o sequela), e ne vive l’attesa del ritorno: «Le assi di questo progetto temporale in cui l’oggi e il correre finché c’è tempo significano l’urgenza e la leggerezza, dentro una vita stabile e regolare, sono i pilastri dell’ora, lege et labora, preghiera lettura e lavoro e, se consideriamo la lettura il nutrimento dello spirito, ci sono anche i tempi dei pasti (dove c’è la lettura) e sono ugualmente regolati i tempi della fraternità. Questi tre pilastri, ordinatamente regolati, costituiscono l’accordo fondamentale della musica del tempo monastico» – una musica di cui, come è evidente, subisco il fascino pur non… suonandola.

La liturgia, l’ufficio divino, è il luogo dove avviene «la concentrazione dell’eterno nell’istante». È in questo momento presente che curiosamente la coscienza monastica e quella postmoderna si incontrano, ma mentre «il carpe diem del postmoderno somiglia molto alla cronofagia del paganesimo, che polverizza e frammenta il tempo e rende l’istante un passaggio verso il nulla», l’adesso cristiano e monastico è abbraccio dei tre tempi, è la saldatura dei tre momenti: passato, presente, futuro: creazione, redenzione, gloria.

Nel mio fragilissimo (egoistico?) adesso, respingo timidamente l’accusa di cronofagia, e anche quella di paganesimo, ma oltre per il momento non so andare – forse perché oltre sento di non voler e poter andare?

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  1. Bernardo di Chiaravalle, Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale, a cura di M.F. Righi, introduzione di W. Verbaal, Nerbini 2019 («Quaderni di Valserena»; 10).

 

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Ogni pietra, ogni colonna (Dalle lettere, I: Ildefonso Schuster)

Se è vero quello che scrive il cardinale Newman, e cioè che «la vita di un uomo si trova nelle sue lettere», allora potrebbe essere sempre più difficile rintracciare questa vita in noi e nei nostri contemporanei, a meno di trovare il modo di addensare tutto quello che nelle forme più diverse finiamo con lo scrivere anche oggi. Accadrà mai? Ne varrebbe la pena?

Piccola, debole premessa, per introdurre una nuova «rubrica», visto che monaci e monache, e in generale persone di religione, fino a poco fa per fortuna si sono scritti assai spesso e diffusamente, e noi possiamo leggere con profitto i loro epistolari. E così: «Dalle lettere».

* * *

Da Ildefonso Schuster a Germain Morin, Roma, San Paolo, 23 luglio 1907.

Mio car.mo don Germano,

[…] Per discendere ora agli schiarimenti, Farfa dista da Roma un’ora di Ferrovia e tre ore di legno, e tre volte al giorno vi sono treni che si fermano alla stazione di Fara-Sabina. È a ridosso di una montagna e come luogo è mesto, ma di quella mestizia italiana mitigata dallo splendore del sole, dal verde dei boschi e dal sereno del cielo. La più gran parte della Badia è in potere d’un Ebreo, persona però [sic] assai gentile e che apprezza bene ciò che possiede. I monaci hanno la Chiesa e 4 piccoli corridoi intorno a un chiostro, ma è in stato di quasi abbandono, per cui vi si dorme assai raramente, e solo vi si va la mattina a celebrare la messa. Dico i monaci, ma in realtà ve n’è uno solo, un sant’uomo che «ex acie fraterna» è passato da 10 anni alla vita eremitica, ed un fratello converso. Abitano una casa a circa ¾ d’ora lontana da Farfa, seguendo in ciò una brutta tradizione degli ultimi farfensi che metà dell’anno esulavano dal loro monastero perché l’aria estiva non è troppo buona, e perché la posizione della casa sopra il monte, con un panorama splendido, e con l’aria pura è certo migliore di quella di Farfa. Sarebbe qui il suo nido? Le difficoltà del freddo e della cucina non sono insuperabili. Carne se ne trova, ma non così pesce, né burro, che sono merce quasi sconosciuta. Al contrario v’è latte di capra, uova e erbaggi a sufficienza. La tranquillità è perfetta, assolutamente eremitica (come anche il nutrimento degli abitanti) nella maggior parte dell’anno, tolti forse i mesi estivi in cui il P. Abbate invia l’uno o l’altro dei monaci a cambiare aria alcune settimane; è allora in cui la tranquillità è sospesa. La biblioteca contiene qualche migliaio di libri, ma è arretrata di due buoni secoli, se ne toglie qualche suo estratto che io ho voluto collocare in degna sede nello scrinium di Farfa, come in luogo di predilezione. In una parola, la dimora in questa stazione di esiglio non è davvero la mia Farfa, per cui ogni volta che posso, scendo col monaco che ne è custode – si chiama don Placido [Riccardi] ed ha 60 anni – alla Badia, e là facciamo quel po’ di vita monacale, messa, ufficio divino, studio, ecc., che possiamo. Per me, ogni pietra, ogni colonna rivive e dove altri non vede che una casa povera e rovinosa, io mi ritrovo come in famiglia, in mezzo a personaggi storici e santi che l’uso mi ha ravvicinati e resi famigliari. Per terminare, occorre che Ella stessa, innanzi di fissare ogni piano, valendosi di qualche futura venuta in Italia, venga a Farfa e veda la cosa da vicino. […]

Mi creda in Cristo il suo umil.mo confr. D. Ildefonso1

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  1. Da Lettere di Ildefonso Schuster e altri saggi, a cura di Inos Biffi, Glossa 2011, pp. 74-75. L’epistolario tra Ildefonso Schuster, all’epoca monaco a San Paolo fuori le Mura, e Germain Morin, studioso già insigne e monaco benedettino a Maredsous, in Belgio, è a cura di Lambert Vos.

 

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Al posto nostro (Schedine: Luigi Crippa; Pascalina Lehnert)

Luigi Crippa, Con amore e nostalgia. Studi sul beato Ildefonso Schuster, Nerbini 2020. Le edizioni Nerbini, presa meritoriamente in carico la collana degli «Orizzonti monastici», fondata da d. Valerio Cattana presso il monastero di San Benedetto di Seregno, hanno ristampato il volumetto di scritti che Luigi Crippa ha dedicato nel tempo agli aspetti più specificamente monastici della figura del cardinale Schuster, rimasto sempre «un monaco sotto la porpora», come ha scritto Giovanni Judica Cordiglia, suo medico personale, e «uomo che vive sempre in monastero», come ha detto il cardinale Siri durante il processo di beatificazione. La nostalgia del titolo è proprio quella del chiostro, quello dell’abbazia di San Paolo fuori le mura in Roma, nel cui alunnato è entrato all’età di undici anni (nel 1891), per uscirne da abate trentotto anni dopo, nominato arcivescovo di Milano da Pio XI. I saggi e gli articoli passano in rassegna il giovane studioso, il confratello benedettino, il riformatore monastico, il saggista, l’erudito, l’allievo e il maestro, l’amico, l’epistolografo, «la sua figura di pastore-asceta, saggio e zelantissimo», che sosteneva che la vita monastica altro non fosse che «l’efflorescenza primaverile… della professione di fede cristiana». Risultato della lettura: ho preso il poderoso volume Benedetto. Il padre dell’Europa, che le edizioni Jaca Book hanno pubblicato nel 2019 nell’ambito delle «Opere di Ildefonso Schuster».

La «schedina» dovrebbe concludersi qui, ma, in virtù del più classico dei meccanismi associativi, la figura del vescovo asceta mi richiama quella del papa asceta, Pio XII, per come l’ho letta nelle pagine della suora bavarese Pascalina Lehnert, che gli fu accanto per quarant’anni e ne scrisse poi nel suo libro di memorie Pio XII. Il privilegio di servirlo (Rusconi 1984). Un libro che celebra con ammirata devozione la dedizione inesausta al lavoro di papa Pacelli1. Non che vi cercassi l’aneddoto o la sciocca curiosità, magari, per così dire, almeno un piccolo tratto umano (persino suor Pasqualina ammette che «ogni uomo ha bisogno di qualche distrazione, di una pausa distensiva»); e ne ho trovato uno solo: l’affezione del papa per i suoi canarini, cui era concesso di fargli compagnia durante la rasatura mattutina (uno in particolare si posava «sulla mano che reggeva il rasoio») e di dividere con lui la tavola più che sobria del pranzo. La frase che meglio sintetizza il volume è quella pronunciata da Pio XII quando un giorno, mentre era raccolto in preghiera, suor Pasqualina si permise di ricordargli che era atteso altrove: «Lo sguardo restò fisso alla Croce e il Santo Padre disse: “È inchiodato e non si può liberare; può solo sopportare e soffrire, e lo fa senza lamentarsi; lo fa per amore. Anche il papa è inchiodato al suo posto e deve restarci in silenzio”».

Io non vibro di commozione, come la suora, è giusto ricordarlo, ma nemmeno di sdegno: osservo, e di fronte all’immagine del Cristo che soffre per tutti, tiro fino in fondo il filo delle associazioni con alcuni versi del poeta polacco Adam Zagajewski: «C’è ancora oscurità, alla fermata / c’è chi s’incurva e raggomitola dal freddo, / vedendolo pensi, che fortuna / soffrono solo per sé». Il quale Zagajewski dice anche che «è sufficiente forse – o solo lo pensiamo / – che qualcun altro creda al posto nostro».

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  1. «Di tanto in tanto veniva presentato un film particolarmente bello e ci si augurava che il Santo Padre lo guardasse. Nel caso più fortunato, egli vi assisteva per cinque o dieci minuti, certo non più a lungo “Godetevelo voi e vedetelo voi” diceva soltanto. “Io non me lo posso permettere. Il mio lavoro non me lo consente”.»

 

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Comunità di emozione, comunità di convinzione

«Cosa possiamo fare perché le nostre comunità non assomiglino a raduni di vecchi scapoli amareggiati senza né feste né lacrime?» Oltre al mio interesse, le analisi che molti monaci e monache di oggi dedicano alla loro venerabile istituzione, destano sempre anche la mia ammirazione: per la determinazione a «dire le cose come stanno». Certo, spesso lo fanno nell’ambito di incontri e occasioni a loro riservate, ma i cui documenti sono poi facilmente accessibili a tutti gli interessati.

Le parole sopra citate appartengono a Marc de Pothuau, abate cinquantenne dell’abbazia cisterciense di Hauterive, e alla sua relazione dedicata al carisma cenobitico e pronunciata all’incontro dell’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza, tenutosi in Francia nel novembre del 20181.

Nell’affrontare il tema, d. de Pothuau fa riferimento alla sua esperienza di visitatore che tante situazioni gli ha fatto conoscere di assenza di fraternità: giudizi severi tra confratelli, formazione di «clan», incomprensioni e assenza di comunicazione: «In effetti, il disprezzo e la sfiducia nella nostra vita comunitaria sono come polvere in una stanza», se nessuno si preoccupa di rimuoverla, si deposita, dando vita a fenomeni paradossali, come la distorsione degli stessi valori monastici, che diventano «pietre per lapidare quelli del partito opposto». Ecco allora che in nome dell’assoluto rispetto della liturgia si critica l’accoglienza degli ospiti; o che per celebrare il valore del silenzio non si ascolta più nessuno; o ancora che in nome del senso di uguaglianza si ridicolizza chi vuole digiunare, e così via. «La comunità diventa allora un campo di battaglia, o meglio una trincea, perché le linee si congelano abbastanza velocemente e raramente escono allo scoperto al di fuori di momenti di decisioni importanti che diventano crisi serie». La comunità si sfalda, anche materialmente, e soprattutto la disarticolazione delle virtù, mancando il cuore della carità fraterna, fa sì che esse si trasformano in vizi.

Ci vuole un certo coraggio a evocare con questa evidenza tali situazioni, a denunciare così lucidamente le proprie mancanze e la propria preoccupante deriva. E tuttavia la riflessione di d. de Pothuau mi è parsa uscire improvvisamente dal monastero grazie a una semplice domanda di raccordo nel suo discorso: «Cosa pensa Gesù di una vita comunitaria che non è altro che un lento e triste processo nel diventare reciprocamente insensibili?» Anche senza «scomodare» il Figlio di Dio, come non sentire quell’inesorabile processo in atto (non foss’altro che nella propria vita). La risposta dell’abate cisterciense del XXI secolo è quella di san Benedetto, cioè la conversatio morum, la conversione dei costumi, un processo ininterrotto che potremmo chiamare in onore degli anni Settanta di «formazione permanente»: incontro e correzione reciproca, che corrisponde alla vera maturità. Maturità che, avverte d. de Pothuau, «è la capacità di diventare sempre più vulnerabili e sensibili agli altri. Una forza molto paradossale, quindi, perché sentita interiormente come una debolezza».

Bello, molto bello, ma non posso esimermi dal considerarla una formula efficace per una comunità piccola, ristretta, governabile, quale quella delineata da san Benedetto (o al limite perseguibile in una coppia), ma ridotta a petizione di principio di fronte a comunità ampie e complesse. Tutta la valorizzazione del carisma cenobitico, al cuore del discorso dell’abate, sfugge secondo me con fatica al problema della «dimensione», ad esempio là dove d. de Pothuau si sofferma ancora su «incontro, scambio, condivisione e circolazione della vita». Le visite regolari, tra l’altro, servono anche a questo, a «riannodare lo strumento dell’ascolto comunitario», per giungere a una narrazione comune che premetta di «dirsi insieme, nel doppio senso dell’espressione: insieme dire e dirsi che stiamo bene insieme» (sembrano quasi le parole di un terapista di coppia, no?).

Ed è molto bello anche l’approdo del suo ragionamento, cioè la necessita di combinare una comunità di emozione con una comunità di convinzione, poiché da sole – emozione e convinzione – non bastano, anzi «separatamente hanno presto difficoltà a preservare le libertà individuali». Mi pare un programma esaltante, anche e proprio se proviamo a guardarci timidamente in giro, ma può essere esportato fuori del monastero, magari con un bel marchio «made in claustro»? O forse questa idea di esportazione è sbagliata a priori?

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  1. Marc de Pothuau, La comunità di conversione, in «Vita Nostra» 19, X (2020), n. 2, pp. 72-91.

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Parvulo claustro (Reperti 57: John Donne)

57. Nel secondo sonetto, «Annunciazione», della sequenza di sonetti intitolata La Corona, dedicati alla vita di Cristo e datati intorno al 1607-08, John Donne chiude il suo argomento con un’ennesima «acrobazia» concettuale e con un’immagine dall’indubitabile sapore monastico. Rivolgendosi direttamente alla Vergine, dice infatti John Donne, con voce fermissima:

Chi hai concepito ti concepì; invero tu sei ora / origine della tua origine e madre del padre tuo; / tu porti la luce dentro le tue tenebre; chiusa in angusta cella, / l’immensità nel chiostro del tuo dolce ventre1.

Questo chiostro è un’immagine molto «forte» e paradossale (essendo peraltro il paradosso la tonalità prevalente della sequenza, insieme con la circolarità), che non avevo mai incontrato – ma questo è segno soltanto della mia limitata conoscenza e della mia difficoltà, se così vogliamo chiamarla, con la persona e la figura della madre di Gesù.

Ebbene, il caso – quel caso che tanto ci piace – ha voluto che qualche giorno dopo abbia preso in mano le Lettere ad Agnese (di Boemia) di Chiara d’Assisi. Nella terza lettera, la cui datazione oscilla tra il 1237 e il 1238, al centro del messaggio di Chiara, che invita la sua corrispondente a perseverare nell’amore esclusivo di Cristo, si legge:

Unisciti alla dolcissima madre di lui, la quale generò un figlio tale che i cieli non potevano contenere, eppure lei lo raccolse nel piccolo chiostro del suo utero santo e lo portò nel suo grembo di fanciulla2.

E in questo caso l’originale latino merita di non essere messo in nota:

Ipsius dulcissime matri adhereas, quem talem genuit filium quem celi capere non poterant, et tamen ipsa parvulo claustro sacri uteri contulit et gremio puellari gestavit.

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  1. La traduzione italiana è di M.R. Cimnaghi, in John Donne, Vicina è la salvezza, a cura di R. Colla, La locusta 1988, p. 9. L’originale inglese recita: «Whom thou conceiv’st, conceiv’d; yea, thou art now / Thy Makers maker, and thy Fathers mother, / Thou hast light in darke; and shutt’st in little roome / Immensity, cloyster’d in thy dear wombe».
  2. Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese. La visione dello specchio, a cura di G. Pozzi e B. Rima, Adelphi 1999, pp. 129-31. È difficile usare termini esagerati per evidenziare al qualità di questo libretto rosso.

 

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