Schedine: Testi legislativi carmelitani; Francesco Lazzari

Testi legislativi dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi, Edizioni OCD 2016. Il volume raccoglie la legislazione e una scelta della documentazione «propria dei laici carmelitani, chiamati a vivere e testimoniare la spiritualità del Carmelo teresiano nella vita familiare, professionale e sociale del mondo di oggi». Vi si può trovare la Regola di sant’Alberto (di Gerusalemme), risalente al primo decennio del XIII secolo, seguita da una serie di testi di circa ottocento anni dopo: le Costituzioni dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi (2006), l’Assistenza pastorale all’ordine secolare (2006), la Ratio Institutionis OCDS (2009) e il Rituale OCDS (1990). Le regole, le costituzioni, i testi legislativi degli ordini in genere sono sempre interessanti, soprattutto per la tensione continua che sostengono tra la determinazione a rispondere in maniera chiara e univoca alla domanda sul «che cosa, dunque, dobbiamo fare?», e il tentativo, che spesso in epoca moderna risulta un po’ goffo, di dare forma a un’esperienza che tende a sfuggire proprio alla forma. Tra le altre cose, le regole devono dire anche ciò che non ci sarebbe bisogno di dire, e per questo motivo le leggo con rinnovata curiosità. Mi ha colpito la funzione di «ponte» che i carmelitani secolari sono chiamati a compiere verso i confratelli consacrati: «I frati e le monache del Carmelo Teresiano considerano la comunità laicale del Carmelo Secolare come un arricchimento della propria vita consacrata. Essi, con una interazione reciproca, desiderano apprendere dai laici carmelitani a riconoscere i segni dei tempi» (Ratio Institutionis, VII, 37).

Francesco Lazzari, Monachesimo e valori umani tra XI e XII secolo, Ricciardi 1969. Allo stesso modo in cui il monachesimo si presenta come un fenomeno che unisce i consueti tratti di sviluppo storico di qualsiasi fatto umano ad alcuni elementi che si sottraggono allo scorrere del tempo (circostanza che rappresenta uno dei miei principali motivi di interesse), anche la sua bibliografia partecipa in una certa misura di questa compresenza. Così, la data di pubblicazione non è mai criterio univoco di orientamento delle mie letture. In questo caso, dovevo assolutamente leggere un libro con un titolo del genere; superato il quale, ci si trova in una raccolta di scritti, di diversa estensione e ambizione, che ruotano intorno al tema del contemptus mundi, il disprezzo del mondo1, e alle sue varie declinazioni nei testi del monachesimo medioevale: due saggi sull’ampio lavoro di Robert Bultot sull’argomento (in particolare su Pier Damiani, Giovanni di Fécamp, Ermanno il Contratto, Ruggero di Caen e Anselmo d’Aosta) – con tracce della schermaglia tra i due studiosi –, due interpretazioni del contemptus attraverso i profili di Bernardo di Chiaravalle2 e di Aelredo di Rievaulx3, una breve sintesi della questione e due recensioni.

Tre cose, tra le altre. Mi è piaciuto molto il ritratto di Aelredo e della sua sensibilità così lontana e, volendo, complementare di quella del confratello Bernardo. Il suo «disprezzo», che si esprime soprattutto in toni attenuati, è propedeutico alla caritas, alla «direzione autentica» dell’amore, si «trasfigura» nella gioia dell’amicitia, e questo «costituisce l’aspetto forse più tipico del pensiero e della personalità di Aelredo»4. Ho, inaspettatamente, apprezzato la prosa ispirata della sintesi (intitolata Licetne post-fari?): la quasi totalità degli studiosi si ritrae in una prosa, o scarna o fiorita, ma sempre depurata di slanci personali. Qui non è così, e il sorrisetto che all’inizio ha accompagnato certe espressioni («Se ogni vita ripropone sempre lo stesso domandare e sedurre, lo stesso sfinimento dopo le antiche estasi inebrianti…»), ha lasciato il posto alla fine alla considerazione: non approvo, però apprezzo: «Attraverso le strade scolorate dal silenzio, come nella luce velata dei cieli nordici, attraverso i mille tenui sentieri di cui si compone una vita e sui quali è caduta la cenere morta del tempo, lo storico ricerca il suo filo d’Arianna, tra i brividi lievi delle assenze presenti, per fuggire l’opaca ottusità dell’oblio nel quale si affonda per non affiorare mai più» (pp. 103-104). Infine ho preso nota di una frase di Pier Damiani, che ci ricorda che la speranza dell’empio «è come la lanugine, che la bufera disperde, come il fumo, che il vento dissipa, e come il ricordo fuggevole dell’ospite di un solo giorno».

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  1. Tema al centro della bibliografia dello studioso, che spazia dall’Antico Testamento a Camus, e che viene affrontato anche come atteggiamento ricorrente nella storia del pensiero: Il contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, Istituto italiano per gli studi storici 1965; Camus e il cristianesimo, Libreria scientifica editrice 1965; Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua tradizione, Società Editrice Dante Alighieri 1971; Esperienze religiose e psicoanalisi, Guida 1972; Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Ricciardi 1972; Il sorriso degli dei e il dramma della storia: ateismo ed antiteismo nell’opera di Camus, Edizioni scientifiche italiane 1974.
  2. «Il “disprezzo del mondo” bernardino è, innanzi tutto, un esercizio di umiltà, mediante il quale si mira a liberare l’uomo da quel legame alla natura che si esprime nell’impulso, a spezzare il vincolo del desiderio che incatena la libertà umana al mondo di “quaggiù”», p. 62.
  3. «Se per Ugo di S. Vittore il contemptus mundi è legato alla esperienza dell’universale transitorietà delle cose umane, se per S. Bernardo esso è espressione di un’esigenza di riscatto dal mondo, se per Innocenzo III è soprattutto disprezzo del peso invadente della corporeità, per Aelredo di Rievaulx la sua origine è nel sentimento disperante di una felicità perduta, di un incanto ormai svanito e che non tornerà mai più», p. 81.
  4. «L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa» (De spirituali amicitia, libro I, traduzione di A. Atzeni).

 

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«Senz’altro premio per l’altrui salvezza» (Reperti, 44: Carlo Betocchi)

44. Nella raccolta di Carlo Betocchi Un passo, un altro passo, del 1967, ci sono due riferimenti diretti alle cose monastiche. Il primo si trova nella poesia In Cividale (nella sezione Di tarlo in tarlo) e cita, con qualche licenza, le «sei immani figure regali e di santi» che i monaci avrebbero aggiunto al tempio di origine longobarda e che sin d’allora ammoniscono chi passa e getta lo sguardo «alla dolce curva del fiume [il Natisone] amorosa del suo strapiombo». Con qualche licenza, non di carattere topografico, bensì di identificazione, poiché le sei figure a rilievo cui Betocchi fa riferimento sono in genere considerate di Martiri e di Sante.

Il secondo, più diretto, è nella dedica del testo che chiude la raccolta, In val Tiberina a tempo di piena, che recita: «Alla preghiera e passione dei religiosi degli ordini contemplativi». La poesia sviluppa una distesa metafora, subito esposta: «Beato l’argine che contiene il corso / del torrente o del fiume, e difende / la ricchezza dei campi: beata / la sua pazienza erosa e linearità, / la monotonia della sua preghiera». È una lunga perorazione della vita monastica, votata, appunto, ad arginare, con «la tranquilla fiducia del suo limite», il tumulto della altrui vita, che talvolta esonda «ristabilendo il suo morto disordine»; un ammirato omaggio di chi, pur simile ai suoi simili («della stessa terra di ciò che difende»), «per sé ha scelto la sterilità / del suo esistere contemplativo / consolato da lunghe erbe, / senz’altro premio per l’altrui salvezza». Un omaggio di quelli che non di rado i laici offrono per partecipare in qualche limitata misura, anche solo verbale, a quella scelta di vita di cui sentono il richiamo intellettuale. È peccato veniale, che conosco fin troppo bene, e credo che i monaci e le monache non se ne siano adontati, in particolare nel caso di Betocchi.

Ma c’è un testo, in questa raccolta carica di faticosa e ostinata religiosità, che, pur senza citazioni dirette, mi pare si possa dire profondamente monastico, quasi fosse pronunciato a se stesso da un benedettino durante l’ora mattutina di lectio divina al pensiero dell’imminente giornata in comunità. È la poesia 5 della sequenza In piena primavera, pel Corpus Domini1:

La tua mente illusoria rifiutala

se non ha altri argomenti che te:

e il tuo cuore, se non ha che i tuoi

lamenti. Non avvilirti

compassionandoti. Sii non schiavo di te,

ma il cuore di ciascun altro: annullati

per tornar vivo dove non sei

più te, ma l’altro che di te si nutra,

distinguilo dal numeroso,

chiama ciascuno col suo nome.

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  1. Carlo Betocchi, «La tua mente illusoria rifiutala», in Un passo, un altro passo, Mondadori 1967, pp. 121-22.

 

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Dal più leggero soffio di vento (Dice il monaco, XLVIII)

Rimandato di nuovo dalle ultime letture al trattato di san Bernardo Il precetto e la dispensa, vi ho ritrovato all’istante quella voce ammonitoria, quella dolente severità, quella sofferta precisione che, come credo di aver già detto, furono senza dubbio una delle spinte iniziali del mio interesse per le «cose monastiche».

E così, dice Bernardo di Chiaravalle, l’inflessibile abate cisterciense, intorno al 1140:

Mi ispira diffidenza quella leggerezza, per la quale spesso ciò che vogliamo e riteniamo facile senza nessuna prova, in seguito dopo averne fatta l’esperienza non lo vogliamo più, desiderando e rifiutando la stessa cosa quasi nello stesso momento, con attitudine tanto leggera quanto irrazionale. Tutt’altro che infrequente, dato il loro numero, l’occasione di osservare persone di questo tipo, che mantengono immutata una decisione per un’ora appena e sospinti dal più leggero soffio di vento ondeggiano qua e là incostanti ed instabili, come in preda all’ebbrezza, e mutano giudizio ad ogni nuova esperienza, o piuttosto fluttuano e si agitano senza giudizio alcuno: le risoluzioni che credono di prendere riguardo alla propria vita sono diverse a seconda dei luoghi visitati, poiché desiderano sempre quello che non hanno e sono insofferenti di quello che hanno.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Il precetto e la dispensa, XVI, 46, in Trattati, Opere di San Bernardo I, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Claravallense / Fondazione di Studi Cistercensi / Città Nuova 1984, p. 563 (trad. di M. Cristiani).

 

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Per via di diporto dolcemente con le compagne ragionava (Voci, 12)

Libro III, Capo VII. Qual fosse la maniera del suo vivere ciascun giorno.

Quante volte io mi rivolgo a pensare che la serva di Giesù Cristo con essere molt’anni vissuta solitaria e rinchiusa, e in gran penitenza, abbia sempre il medesimo ordine del vivere potuto seguitare, senza mai quasi variarlo; io assai chiaro conosco, non essere questa una delle sue minori laudi e virtù; anzi meritamente ciò doversi sommamente commendare. E la forma della sua vita era questa.

Avantiché fosse la mezza notte, aveva in costume di sempremai levarsi, e di subito si recava in mano quella sua gran disciplina fatta di catene di ferro, di sopra nominata: e quasi senz’alcuna pietà per lo spazio di un’ora si batteva aspramente. Ma sovente accadeva che in tal’atto ella veniva ad essere rapita dall’Estasi, e pure non cessava, come prima, di battersi. E le compagne, quando se ne avvedevano, erano preste a venire a lei, e s’ingegnavano destramente di torle dalle mani quei flagelli. Ma invano si adoperavano, perché tanto fortemente teneva strette le mani, che volendo esse usare la forza, quelle avrebbono senz’altro rotte; e lo impedire il moto del braccio e tenerlo, era similmente un esporsi a manifesto pericolo di spezzarlo. E perciò lasciavano che ella fornisse il suo corso delle battiture; il quale terminato che era, incontanente con avere liberi i sentimenti, quasi in rendimento di grazie, si poneva in orazione; pigliando, secondo la sua antica usanza, per meditare la Vita, o la Passione del nostro Salvatore; l’una e l’altra disponendo, e ordinando in foggia di viaggi; come di sopra è raccontato: ed in tali pensieri, per molte ore, con gran silenzio s’estendea.

Quando poi incominciava ad apparire l’aurora, si apparecchiava per comunicarsi, dicendo molte sue orazioni; e diligentemente e severamente esaminando la coscienza, per ben confessarsi. Udito che aveva la Santa Messa, e recitato il Divino Ufficio insieme con le Monache, e comunicatasi, nuovamente era presa dall’Estasi, la quale durava, per lo più, infino passato il Mezzodì. Dalla quale risvegliandosi, pigliava tra le mani il Salterio, e appresso, senza mai dar segno di essere né stanca, né sazia, in altri modi divotamente orava.

Il che finito, alquanto di cibo prendeva intorno all’ora del Vespro. Poi, mangiato che ella aveva, dall’ora del Vespro infino alla Compieta, dalla finestretta [della cella] ascoltava quelli che, col volere de’ Maggiori, a lei ne fossero venuti. Ed ancora tal’ora per via di diporto dolcemente con le compagne ragionava; in varj modi piacevolmente quelle ammaestrando, per farle divenire migliori. E, oltr’a ciò, nello stesso tempo volentieri lavorava, essendosi più volte osservato che quando ciò faceva, sempre dimostrava o con atti, ovvero con alcuna parola, avere nella memoria molti divoti pensieri.

In su l’ora poi della Compieta, e nel fare della notte, la finestretta chiudendo, ritornava al modo delle sue solite Contemplazioni. E verso l’Ave Maria era soprappresa un’altra volta dall’Estasi, la quale perché lungo spazio durava, fu il sonno di lei tanto breve, che poco, o niente dormiva.

Questo dunque fu l’ordine del suo vivere, e de’ suoi santi esercizj, ch’ella prese nei primi anni che a Dio si convertì, e che per lo spazio di trent’anni in circa, senza quasi variamento, ciascun giorno procurò di tenere.

♦ Federico Borromeo, I tre libri della vita della venerabile madre suor Caterina Vannini sanese monaca convertita, Edizione terza italiana molto più corretta delle precedenti, e ora illustrata con accurato Indice, in cui si sono inserite alcune importanti Annotazioni, Padova, appresso Giuseppe Comino, 1756 (1a edizione 1618). Che si può leggere qui.

 

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«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

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  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

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«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 1/2)

Pur con tutte le cautele dovute da un lettore non specialista, mi sento di dire che alla Regola di Benedetto si possa assegnare una specie di primato, tuttora imbattuto e con ogni probabilità non più superabile, quello cioè del testo che più a lungo e più concretamente ha rappresentato il «ponte», la mediazione praticabile, tra il Vangelo e la sua «attuazione», il testo in cui la domanda: Come possiamo noi esseri umani (esseri umani, non santi) seguire l’insegnamento di Gesù? è stata affrontata col massimo di realismo possibile. Anche l’Imitazione di Cristo, nonostante la sua immensa diffusione, non mi pare approdata all’oggi con la stessa vitalità della Regola, una vitalità che si misura anche sul numero di commenti e riletture che ancora suscita1. È un po’ come con le grandi sinfonie: possiamo anche saperle a memoria, ma poi arriva un direttore d’orchestra che con una nuova interpretazione ci fa notare qualcosa cui non avevamo mai prestato attenzione; lo stesso accade con la Regola e i suoi commentatori.

E lo stesso è accaduto, puntualmente, con l’ultimo commento alla Regola che ho letto, quello pubblicato di recente da Cecilia Falchini2, monaca di Bose. Una «lettura spirituale», per essere precisi, che si pone come obiettivo, ancora, appunto, all’inizio del Ventunesimo secolo, di mettersi in ascolto «di come il vangelo stesso venga declinato, di come esso prenda forma nella RB e di come possa prendere forma per noi oggi». È una riflessione rivolta in primis ai monaci e alle monache, ma che l’autrice spera possa essere utile a tutti i cristiani, più esattamente ai seguaci di Gesù, e a chi «si pone in sincera ricerca […] di quanto possa contribuire a rendere più umana e piena di senso la vita». E dirò che può essere utile anche a chi, come me, si sente più a suo agio nel ristretto orizzonte della domanda sempre risorgente sul «Che fare?»

Alla Regola di Benedetto, e ai suoi commenti, torno spesso e volentieri per un aspetto che anche la studiosa di Bose mette subito in rilievo, e cioè l’adesione alla realtà della Regola, la radicale «assunzione della realtà della vita che conduce a discernere ciò che la favorisce e ciò che la ostacola»: un programma condivisibile, che evoca la virtù del discernimento (discretio) e riporta la questione nella dimensione del possibile. Commentando l’azione dell’abate, improntata ad oltranza alla discretio, Falchini sottolinea infatti come «la sequela del Signore Gesù e la vocazione monastica si giocano non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».

Su quella sottile linea di confine tra «Cosa dobbiamo fare?» e «Cosa possiamo fare?», mi pare che la Regola imbocchi una terza via, di impensabile compromesso; impensabile da un punto di vista teorico, appunto, poiché nella pratica è ciò che accade3. E nel farlo apre la via alla piena accoglienza dell’altro, del fratello con cui si vive, con i suoi limiti e le sue debolezze – che sono le nostre. «Accoglienza» qui va inteso come reale percezione, assunzione, riconoscimento dell’altro, irriducibile alle innumerevoli funzioni di ascoltatore, specchio, alleato, avversario, collega, compagno, ecc., tralasciando il peggio. «Criterio dell’esercizio della discretio», sottolinea ancora Falchini, «diventa la carne e la vita del fratello e della comunità, l’accoglienza del volto e della persona del fratello e della sorella come si presenta a noi».

Voglio sperare che questa «accoglienza» non sia possibile soltanto in un monastero, e sotto una regola e un abate, nondimeno lì è stato fatto un tentativo concreto, ne è stato prodotto un «manuale di istruzioni» che generazioni di individui hanno provato a mettere in pratica. E questo è di estremo interesse.

(1-segue)

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  1. Forse si potrebbe obiettare che, da un punto di vista quantitativo, la Regola rappresenta ormai un fenomeno non di prima grandezza nel paesaggio religioso di oggi, che ha ceduto il passo ad altri testi-ponte, come gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, per fare un esempio, o altri che semplicemente io non conosco. È possibile, come è possibile che il mio interesse mi porti a sopravvalutare la «vitalità benedettina». Dirò allora che mi pare che la Regola possa parlare agli individui di oggi senza bisogno di particolari «traduzioni», oltre a quella dal latino.
  2. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  3. Un po’ a sorpresa mi viene qui in mente un’osservazione di Massimo Cacciari che ho letto qualche giorno fa in un’intervista. Dice il filosofo: «Perché non si dovrebbe desiderare di donare se stessi agli altri? Perché non può essere questo l’oggetto del desiderio, anziché quello di soddisfare le proprie pulsioni? Possiamo riuscirci? Gesù, Maria, Francesco ci hanno dato degli esempi della libertà intesa come dono. È oltre umano seguirli? Può darsi. E può anche darsi che proprio qui s’incontrino la radicalità del messaggio cristiano e il superuomo di cui parlava l’anticristiano Nietzsche: nell’impossibile. Ma se è impossibile, perché provarci? Perché l’impossibile non è una fantasia, un gioco inutile e vano. L’impossibile è l’estrema misura del possibile. E, se non orienti la tua vita in quella direzione, rimarrai prigioniero del tuo tempo. È questo il messaggio di Gesù: per essere libero, abbi come misura la mia impossibilità». Cfr. «I cristiani sono i primi ad aver dimenticato il Natale», intervista a Massimo Cacciari, di Nicola Mirenzi, HuffPost 25-12-2017.

 

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Un evidente principio di giustizia (Dice il monaco, XLVII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, santo abate cisterciense, intorno al 1140:

In realtà queste regole [monastiche] sono state inventate e istituite, non perché non fosse lecito vivere altrimenti, ma perché è meglio vivere in questo modo, non avendo altro fine se non il vantaggio e la difesa della carità. In quanto sono, dunque, al servizio della carità, sono prescritte come immutabili e in alcun modo, neppure dai superiori, possono essere modificate senza peccato. Se poi, tuttavia, dovessero in qualche occasione apparire contrarie alla carità, a chi è data la facoltà di giudicare è affidato ugualmente il compito di provvedere: non è forse un evidente principio di giustizia, che le regole istituite per la carità, al momento opportuno, siano omesse o sospese, o magari trasformate in qualcosa di meglio, se la carità stessa lo richiede? Così pure, al contrario, sarebbe evidentemente iniquo, se un’istituzione, il cui unico scopo è la carità, fosse mantenuta contro la carità stessa. Conservano perciò costantemente, anche presso i superiori, la loro indiscutibile immutabilità quelle regole, che derivano da un obbligo stabile, ma solo nella misura in cui sono al servizio della carità. Del resto, sono forse il solo a pensarla in questo modo, o il primo a parlarne…?

Devo il richiamo su questo passo molto significativo a L’arte della vita comune di Cecilia Falchini, «lettura spirituale della Regola di Benedetto» di grande interesse, cui dedicherò presto qualche nota.

Bernardo di Chiaravalle, Il precetto e la dispensa, II, 5, in Trattati, Opere di San Bernardo I, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Claravallense / Fondazione di Studi Cistercensi / Città Nuova 1984, p. 509 (trad. di M. Cristiani).

 

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