«Fin da quaggiù»

Curato di Roberto Nardin e Alfredo Simón, il volume La vita benedettina presenta, in una nuova traduzione (firmata da Enrico Mariani), e commenta un documento abbastanza unico nel suo genere, risalente al 1967: l’omonimo testo approvato dal Congresso degli Abati della Confederazione benedettina, tenutosi presso l’abbazia di Sant’Anselmo a Roma nel settembre di quell’anno1. Preceduto da un lungo lavoro preparatorio, molto istruttivo e principale animatore del quale fu l’abate di Montserrat Gabriel Brasò, il testo si proponeva di passare in rassegna gli aspetti fondamentali del carisma benedettino alla luce delle indicazioni sulla vita monastica emerse dal Concilio Vaticano II. Non era un documento normativo, bensì il risultato di una riflessione collettiva dei benedettini su se stessi, sulle proprie caratteristiche specifiche, sull’unità di fondo sottesa alla pluralità di forme e soluzioni espresse nei secoli dalle varie Congregazioni e dai singoli monasteri e su quanto si sarebbe dovuto fare negli anni a venire per rispondere al rinnovamento richiesto dal Concilio. Una specie di meditato e cauto «Chi siamo, cosa facciamo nei nostri monasteri (e nella Chiesa) e dove andiamo»: un documento, dunque, assai interessante, che mi è servito per così dire da ripasso2.

Chi siamo. Siamo coloro cui Dio ha «proposto» la via benedettina e che hanno risposto di sì: Lui ha cercato noi e noi cerchiamo Lui. Siamo una famiglia di fratelli che sono stati scelti per amore e grazia. Siamo celibi, siamo lavoratori poveri, siamo «uomini che si sono definitivamente uniti insieme con la medesima promessa di stabilità»3 e dediti a «un certo modo di vivere, quale lo determina la Regola», al cui spirito, se non a ogni dettaglio, siamo saldamente fedeli.

Cosa facciamo. Proviamo a imitare Gesù Cristo, credendo il suo Vangelo, obbedendo a un abate («che si crede farne le veci») e seguendo la nostra Regola, «maestra di vita e di progresso, e non semplicemente un documento del passato o una raccolta di massime spirituali». Celebriamo le lodi del Signore con l’Ufficio divino, nostro «dovere per ecellenza». Ascoltiamo, «con tutti i battezzati ma in modo specialissimo», la Parola di Dio, attraverso la pratica della lectio divina, per «riceverla, custodirla, obbedirle e metterla in pratica». Rinunciamo «deliberatamente a certe possibilità legittime di sviluppo umano» e alla nostra volontà, per mezzo dell’obbedienza, della pazienza e della carità fraterna, «legge fondamentale del Regno dei cieli» e «suo contrassegno maggiore». Nel far questo, ci distanziamo in silenzio e solitudine dal mondo, pur senza separarcene4.

Dove andiamo. Siamo rivolti al futuro, a ciò che verrà, al Regno eterno, di cui testimoniamo la presenza anticipata di segni concreti. Dobbiamo guardare alle nostre tradizioni e riportarle nel mondo di oggi, selezionando e aggiornando. Raggruppandoci in organismi (di diversa scala) in vista del bene comune e non a scapito dell’indipendenza; rispettando le diversità individuali, nell’unità delle comunità; dividendoci con equilibrio tra contemplazione e azione; accogliendo tutti; dialogando con tutti; adattando il nostro lavoro «alle circostanze di tempi e di luoghi, così come ai bisogni e alle aspirazioni legittime di ogni monastero».

«Come ogni vita cristiana, ma a titolo particolare e in maniera più nettamente visibile e significativa, la vita benedettina è una vita escatologica, ossia una vita che testimonia la presenza tra noi, fin da quaggiù, dei beni del Regno, già in atto, benché ancora nascosta». Caute e meditate, le parole del documento, ma ben consapevoli, i suoi estensori, del significato e della responsabilità accresciuta nei confronti del mondo di certe affermazioni.

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  1. La vita benedettina, a cura di R. Nardin e A. Simón, prefazione di N. Wolf, Città Nuova 2009.
  2. «L’importanza del documento sta principalmente nel fatto di essere la prima sintesi postconciliare organica, metodologicamente rinnovata, della spiritualità benedettina in un’epoca nella quale, fino al presente, manca ancora una spiritualità benedettina elaborata in maniera sistematica e completa» (R. Nardin).
  3. «La stabilità monastica è una maniera particolare, ma specialmente bella, di rispondere alla fedeltà immutabile di Dio per mezzo di una fedeltà umana che ne dà una certa immagine.»
  4. «Uno dei loro [dei monaci] impegni più delicati a questo riguardo, sia che si tratti di definire la loro posizione generale, sia che si debba regolare la loro attività in ogni caso concreto, consiste nell’unire armonicamente presenza al mondo e distacco da esso.»

 

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Il mortologio (Reperti 56: d’Annunzio)

56. Dal 6 al 9 novembre 1898 Gabriele d’Annunzio è a Ferrara, dicono in compagnia della Duse, e si dedica a una serie di visite molto accurate, «taccuino alla mano», dei principali tesori artistici della città. Sono quattro giorni in cui il poeta si trasforma in una spugna dalla capacità assorbente pressoché illimitata, come dimostrano i relativi Taccuini, il XIX, il XX e il XXI, che riportano una serie di appunti che verranno fusi, rifusi e sviluppati, fino all’ultima parola, in scritti successivi di varia natura1. Tra i luoghi frequentati, addirittura per due giorni consecutivi, non sorprende la presenza del monastero delle clarisse del Corpus Domini, dove d’Annunzio visita le sepolture estensi, con particolare riguardo per quella di Lucrezia Borgia, ma rimane poi colpito dall’atmosfera che vi regna. Le pagine che ne sono testimonianza (piccole, circa 7 cm x 11, e scritte a matita) sono molto belle e mostrano già i segni della trasformazione delle cose in letteratura – una trasformazione ancora incompleta e quindi molto interessante. La morte è il tema, e il disfacimento prodotto dal tempo, l’abbandono, il passato remoto ne sono le variazioni.

Ad accoglierlo la prima volta ci sono quattro monache, curve e anzianissime:

La porta grigia si apre con stridore, entro. Mi attendono quattro clarisse con il volto coperto dal panno bruno. Odo le loro voci senili, sento la mancanza dei denti nelle loro bocche disfatte. Sembrano incappati che sieno per trasportare una bara.

La seconda volta a fargli da guida è un «custode», che «precede sonando il campanello, per avvertire le monache affinché si ritraggano o si velino», ma le quattro clarisse del giorno prima ci sono ancora – «ci seguono balbettando puerilmente» – e conducono il poeta al forno di santa Caterina Vegri. Già, perché prima di fondare e guidare il monastero del Corpus Domini di Bologna (dove il suo corpo incorrotto è visibile ancora oggi), Caterina Vegri è monaca a Ferrara, dal 1431, anno della sua vestizione, e in cui si insediano le clarisse, al 1456. Davanti ai mattoni anneriti, le monache raccontano che la santa

un giorno attendeva colà a cuocere il pane, quando fu chiamata alla preghiera. Ella lasciò il pane nel forno, raccomandandolo al Signore, e si partì per l’ufficio, ove restò circa quattro ore. Quando tornò al forno, essa e le compagne credevano di trovare il pane incenerito. Lo trovarono invece del color delle rose e odorifero e di sapore paradisiaco. Il Miracolo!2

Il drappello si avvia verso il refettorio e

la badessa afferma che si sente nel Monastero di tratto in tratto l’odore della Santa. Si sente specialmente quando qualcuna deve morire: è l’avvertimento della morte, è l’annunzio funebre. Allora in qualche luogo del Convento aleggia l’odore di Santa Caterina, e la Morte elegge la sua beata.

Il refettorio è molto più ampio di quanto servirebbe alla piccola comunità rimasta, che si raccoglie intorno a un solo tavolo sul fondo della sala. Uomo di parole, d’Annunzio è ovviamente attirato da un particolare:

Durante i pasti una di loro fa la lettura. V’è un leggio, e sul leggio un libro ove è tenuta nota delle suore che muoiono: il loro nome, la loro età, il giorno della loro morte. È il Mortologio. Lo leggono durante i pasti. È una commemorazione delle clarisse defunte.

Si può quasi sentire l’eco di quella debole voce in quello stanzone semivuoto. E forse non solo, come dimostra la trasformazione letteraria completa, in cui il Vate riscrive da par suo la scena, e vi aggiunge un particolare a effetto, ma nondimeno commovente:

La mano esangue e sgualcita della ottuagenaria apre il Mortologio, sopra un leggìo sperduto nel refettorio vastissimo dove le quattro superstiti occupano nelle ore dei pasti una menserella al fondo; e là tre nutricano la morte, e una legge il libro ove il trapasso d’ogni suora si registra; e le defunte clarisse così rimemorate vengono a risedersi su le panche e a rimasticare nella cenere il pane non incenerito3.

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  1. Gabriele d’Annunzio, Taccuini, a cura di E. Bianchetti e R. Forcella, Mondadori 1965, pp. 251-282; gli episodi qui annotati confluiranno ad esempio in alcune parti del romanzo Il secondo amante di Lucrezia Buti e di lì nella raccolta delle Faville del maglio (cfr. Le clarisse al limitare della morte e La tabella del lebbroso). Le citazioni sono prese da entrambe le fonti.
  2. È interessante vedere come il brano si trasforma nella pagina pubblicata: «Caterina Vegri attendeva a cuocere il pane della comunità, quando fu chiamata dalla campanella. Abbandonò il pane alla fiamma e l’accomandò al Signore, partendosi per l’ufizio. Divotamente al suo ufizio attese quattr’ore. Credette ella, tornando al forno, trovare il pane incenerito; e il medesimo credettero le compagne. Ma nella bocca ancor tiepida, e non più fosca ma rosea, lo videro d’un color dorato più dolce che l’oro delle aureole; e inebriate furono dall’odore, imparadisate furono dal sapore. O miracolo del celestiale frumento!» (da Le clarisse al limitare della morte).
  3. Sempre da Le clarisse al limitare della morte.

 

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Evagrio Sigmund Pontico

Ho sempre trovato utili ed efficaci gli scritti di Evagrio Pontico sui «pensieri», ossia sui demoni che si insinuano nella nostra mente, per distrarci dai buoni propositi, e che si «oppongono alla pratica», cioè al processo di liberazione dalle passioni. È un’ambiguità, quella tra demoni e impulsi interiori (pulsioni), di certo non pertinente al pensiero di Evagrio, ma in questo caso accettabile per il lettore moderno, più esattamente per me, utile, appunto, al fine essenziale e della massima importanza di non mentire a se stessi, di non distogliere lo sguardo dalle proprie «rappresentazioni mentali»1, anche le più imbarazzanti e riprovevoli, e che possono essere definite «demoni». Che il buon proposito di Evagrio sia quello di conformarsi a Cristo, o, per il lettore moderno, di comportarsi degnamente, direi che qui non fa differenza.

Nel trattato Sui pensieri2, ad esempio, noto in latino come De malignis cogitationibus, Evagrio salda i concetti in una sola definizione e descrive il meccanismo in maniera impeccabile: «Il pensiero demoniaco è… l’immagine di un uomo sensibile che si forma nell’intelletto, [un’immagine] imperfetta con la quale la mente, coinvolta nelle passioni, parla o agisce di nascosto in maniera iniqua»; la mente, infatti, nel momento della tentazione, cioè «in presenza del demone», s’impadronisce della figura del proprio corpo e con essa crea un collegamento ai sensi, aprendo la strada all’impurità3. Qui sta il peccato, dice Evagrio, perché senza immagine non v’è tentazione, e senza tentazione non v’è gesto, azione; qui sta il germe, potremmo ugualmente dire, del comportamento indegno.

Bisogna quindi fare attenzione, cogliere le prime manifestazioni dei demoni-pensieri ed opporvisi subito. Fare attenzione significa imparare a discernere perché, oltre che demoniaci, i pensieri possono essere anche umani – non necessariamente cattivi, bensì eventualmente deviati dalla nostra volontà – e angelici, necessariamente buoni. Operazione da subito e per sempre assai delicata, il discernimento, che, se così si può dire, impianta nella mente il seme della scissione, il seme da cui si sviluppa il «combattimento spirituale», quel vasto e sanguinoso campo di battaglia contro i demoni di cui Evagrio è insuperabile reporter. È evidente, infatti, come Evagrio parli di ciò che ha osservato direttamente, anzitutto in se stesso, vero maestro di quella sincerità di cui dicevo sopra. Imparziale, severo, minaccioso, sa che la battaglia sarà senza fine, ma invita a non disperare, perché «c’è stato un tempo, infatti, in cui il male non esisteva e ce ne sarà uno in cui non esisterà».

Ammetto di essere molto sensibile all’idea di questa nuvola perenne di demoni-pensieri che mi assedia e al tempo stesso è già dentro di me, che si agita come un nugolo di ospiti estranei contro di me. Sempre all’erta, pronti, svegli, «i demoni infatti scrutano tutti i nostri gesti senza tralasciare di sottoporre ad esame ogni cosa che ci riguarda: lo stare stesi, lo stare seduti, il parlare, il camminare, lo sguardo. Tutto scrutano, tutto muovono e meditano tutto il giorno inganni contro di noi in modo da denigrare la povera mente nel momento della preghiera e spegnere la luce beata». Sono capaci di tutto, i demoni-pensieri, pur di scovare una crepa: di attraversare «vasti mari», di cavalcare i venti, di evocare «draghi alati», di darsi manforte, di mettersi di traverso o di appostarsi ai lati, di raccontare ogni tipo di storia, di infilarsi nei sogni, di assumere le forme più disparate, di inseguirsi vorticosamente finché «il cuore [passando] da rappresentazione a rappresentazione e da questa a un’altra e quindi a un’altra ancora cade in un baratro di oblio», di escogitare mille altri stratagemmi che «non è il caso di rendere pubblici e di affidare alla scrittura». Sono capaci di tutto, verrebbe da dire, perché sono fatti a nostra immagine e somiglianza.

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  1. «Tutti i pensieri demoniaci introducono nell’anima rappresentazioni di oggetti sensibili»; e anche: «I demoni impressionano la nostra facoltà direttiva con le fantasie del sogno».
  2. Evagrio Pontico, Sui pensieri – Riflessioni – Definizioni, introduzione, traduzione e note di L. Coco, Città Nuova 2014. La versione contenuta in Gli otto spiriti della malvagità – Sui diversi pensieri della malvagità, nuova edizione con testo greco a fronte, a cura di F. Moscatelli, San Paolo 20103, non l’ho ancora letta.
  3. «Con questa figura interiore la nostra mente fa tutto: nel pensiero siede e cammina, dà e prende. Fa questo e dice ogni cosa che vuole grazie alla rapidità delle rappresentazioni.»

 

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Anticipazioni e ritardi (Schedine: Blaise Pascal; Gabriel Bunge)

Blaise Pascal, Il buon uso delle malattie, a cura di R. Colla, La Locusta 1986.

Date le circostanze, mi è sembrato utile rileggere questa famosa preghiera di Pascal, «poche e sante chiare pagine» additate anche in tempi recenti al cristiano che ambisca a una certa profondità di fede. Ho così potuto ripassare uno dei confini invalicabili del mio tentativo di comprensione. Questo, per me, è il territorio dell’inaccettabile, o più esattamente dell’incomprensibile: «Poiché, Signore, come all’istante della mia morte mi troverò separato dal mondo, spogliato di tutto, solo alla tua presenza, per rispondere alla tua giustizia di tutti i movimenti del mio cuore, fa’ ch’io mi consideri in questa malattia come in una specie di morte, separato dal mondo, spogliato di tutti gli oggetti dei miei attaccamenti, solo alla tua presenza, per implorare dalla tua misericordia la conversione del mio cuore, e trovi somma consolazione nel fatto che tu mi mandi ora una sorta di morte per esercitare la tua misericordia, prima di mandarmi effettivamente la morte per esercitare il tuo giudizio».

Gabriel Bunge, Diventare monaci. Per un rinnovamento del monachesimo occidentale secondo la Regola di San Benedetto, a cura di M. Di Monte, Monasterium 2020.

«Il compito del monaco è, semplicemente, di resistere, in mezzo ai suoi fratelli, alla tentazione del sonno del mondo e di tener viva la fiamma della speranza del Signore che viene. La forza di resistere gli giunge dalla preghiera.» Sottesa all’argomento principale del volume di Gabriel Bunge – monaco benedettino, poi eremita, infine accolto nella Chiesa ortodossa, e grande studioso dei Padri – c’è una riflessione sul tempo, sull’arco teso tra il principio e la fine, tra la prima e la seconda venuta di Cristo. Questa tensione ha introdotto una novità nel fluire del tempo, cioè la certezza di una meta che relativizza il presente. Il cristiano dunque sta su questa via, la percorre con altri senza farsi distrarre dal mondo, ascoltando i santi che l’hanno percorsa prima di lui, obbendendo ai loro consigli e approfittando del viaggio per convertirsi: il monaco, che ci prova, verrebbe da dire, «tutti i santi giorni che il buon Dio manda in terra», rappresenta la forma vivente e integrale di questo programma1.

Il tema del tempo viene approfondito nell’intervista (del 2013) posta in appendice al volume. È proprio la tensione escatologica che dà senso alla vita cristiana e che la può rendere difficile. «Una delle tentazioni più insidiose in una vita tutta tesa alla parusia del Cristo», dice infatti p. Bunge, «è il tempo, dal momento che il Signore sembra tardare, e l’attesa sembra farsi pesantemente lunga, interminabile…» (come il tempo stesso, potrei aggiungere, con una punta di malizia). È qui che può manifestarsi l’accidia, quell’akedia che p. Bunge chiama il male oscuro, non solo del monaco (e cui ha dedicato un libro notevole2). Questa apparentemente invincibile sensazione di pesantezza di sé, delle cose, del mondo, di tutto, per il cristiano viene «smascherata e vinta» dal pensiero della morte, che non rappresenta l’ultima incognita, bensì la certezza, la certezza dell’incontro: «Per ognuno di noi la morte è, dunque, il momento dell’incontro con Cristo, tanto che potremmo dire che la Parusia individuale ha già luogo in questo momento, mentre per l’intera storia umana avrà luogo quando il Signore tornerà nell’ultimo giorno, anche per quelli che non lo aspettano, che hanno continuato a crocifiggerlo e respingerlo, o che non credono in Lui».

Richiesto di un commento, «colui che non crede in Lui» avrebbe con rispetto sussurrato: «Vedremo».

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  1. In una più recente intervista, p. Bunge ha dichiarato: «Perché, vedete, non ci sono due spiritualità diverse. Non si può essere qualcosa di più di un cristiano. Un monaco non è più di un cristiano. Cerca di diventare un cristiano, con i mezzi che i Santi Padri hanno messo nelle nostre mani. Quindi posso dare gli stessi consigli che do ai monaci, ma sempre adattati alle circostanze della propria vita, la propria età, e pure la propria età spirituale».
  2. Akedia. Il male oscuro, a cura di V. Lanzarini, Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.

 

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Alcuna cosetta di più (Voci, 21)

Della colpa leggiera. Constit. XXXVIII

Quella Monaca che non facesse bene l’officio suo, che non dicesse bene in Choro l’Antifone, Responsorij o Lettioni, & nel cantare disturbasse il Choro o Dormitorio; se le cose assignatele non le ponesse al suo luogo, se rompesse boccali, scodelle, tazze o altre cose; se ridesse dissolutamente, se attendessee a opere otiose, & nell’andare o stare non osservasse la gravità: essendo corretta, non si humiliasse così presto, per penitenza le si diano a recitare salmi, corone, Pater noster & altre orationi.

 

Della colpa mezzana. Constit. XXXIX

Chi non sarà in Choro al Gloria Patri del primo salmo; chi riderà o farà ridere le Monache dissolutamente in Choro; chi non starà con gli occhi modesti, ma vagabondi in Choro; chi non sarà al principio della colpa; chi per negligenza rimarrà dalla Messa, o commune esercitio; se mangiarà senza benedittione; se risponderà a chi la riprende; chi nega la verità, o parla con giuramento: se le darà per penitenza salmi, discipline, prostrationi in Refettorio o altre cose simili.

 

Della colpa grave. Constit. XL

Chi contenderà con alcuna & gli dicesse villania, bestemmiasse, le rimproverasse le cose passate, havendone fatta la satisfattione; chi dicesse parole dishoneste o irreligiose malitiosamente; chi seminasse discordie fra le sorelle; chi dicesse male delle Monache a secolari; chi difendesse protervamente le colpe & errori di alcuna Monaca; chi mangiasse senza licenza & non osservasse li digiuni comandati; se pigliasse le cose dell’altre: per penitenza se le diano digiuni in pane & acqua, & discipline in Capitolo in presenza di tutte le Monache.

 

Della colpa più grave. Constit. XLI

Se alcuna Monaca fusse ribella & disobbediente alla Madre Priora o Madre Sottopriora, o protervamente contendesse con loro; se una Monaca percotesse un’altra, & malitiosamente pigliasse le cose dell’altra; et chi tenesse danari o altre cose in proprio; chi desse alcuna cosa fuor di casa, overo ricevesse, o mandasse, pollize senza licenza; se rivelasse o raccontasse le cose secrete & imperfettioni delle Monache a secolari; se commettesse furto o peccato di carne o congiurasse contro alla sua Prelata: per quelle & simili colpe per penitenza sarà denudata fino alla cinta, e da tutte le Monache le saranno date cinque battiture per ciascuna Monaca con la disciplina, mangiarà in Refettorio pane & acqua cinque volte un dì sì & l’altro non; le reliquie o residuo del suo mangiare non si mescolaranno con le altre, ma si serbaranno per lei; starà alla porta del Refettorio mentre le Monache entraranno o usciranno, prostrata in terra, & le metteranno il piede sopra la gola; sia privata della Communione mentre durarà questa penitenza. Potrà la Madre Priora, secondo vedrà sia emendata, darle, oltre il pane & acqua, alcuna cosetta di più & fare che alcuna Monaca la consoli, acciò non cadesse in desperatione. Se la Madre Priora o la Madre Sottopriora commettessero alcuno de sudetti delitti, quelle che lo sapranno lo faranno intendere al Prelato, sotto pena d’incorrere nelle medesime pene, acciò gli errori non rimanghino impuniti.

 

Della colpa gravissima. Constit. XLII

Quella Monaca che sarà incorriggibile & non vorrà fare le penitenze, se le levarà la patienza & il velo, & si metterà in prigione con pane & acqua per quel tempo che parerà alla Madre Priora & Prelato. Il simile si farà a quelle Monache che fussero sospette di fare qualche nocumento nella persona della Madre Priora o d’altre Monache o nella robba del Monasterio, & volesse fuggire o precipitarsi di qualche loggia; nelle carceri si potranno anco mettere quelle Monache che havessero fatti minori delitti secondo parerà alla Madre Priora & al Prelato, & non siano liberate senza saputa del Prelato.

Constitutioni del Monasterio delle Monache Convertite di S. Maria Maddalena di Roma. Sotto la Regola di S. Agostino. Approvate, confirmate & accresciute dall’Illustriss. & R.mo Sig. Cardinale Aldobrandino Camerlengo della Santa Romana Chiesa, protettore, Roma, appresso gli stampatori camerali, 1603, pp. 95-99.

 

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Una strada a doppio senso? («Perché leggere?» di Cecilia Falchini, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Nelle dense, e un po’ sofferte, pagine introduttive del suo libro dedicato alla lettura nella tradizione patristica1, Cecilia Falchini, come accennavo, sviluppa una preliminare riflessione sul rapporto tra lettore e testo di ispirazione divina. Secondo la monaca e studiosa nella storia della lettura il punto di svolta non va rintracciato nel passaggio da una forma all’altra (dal rotolo al codice), o da un supporto all’altro (dal foglio manoscritto alla pagina stampata), bensì nella «differenza di tipo qualitativo» che emerge dal rapporto tra ciò che prende il nome di «Bibbia» e «coloro che erano chiamati a esserne i lettori».

Tale differenza, questo salto qualitativo definito con un po’ di fatica, trae origine da quella che Falchini chiama la «pretesa» del testo biblico «che gli altri scritti non hanno e non possono avere», cioè la capacità, la possibilità di «trasformare» chi vi si acccosta con fede. Leggere la Scrittura comporta due aspetti peculiari: a) leggendo, si entra in relazione con una persona che è «presente all’atto della lettura»: Dio è presente, e da ciò deriva la sequenza lettura-meditazione-preghiera; b) se la si accoglie con fede, appunto, la «parola del Signore» può produrre un cambiamento, opera, agisce.

In questa prospettiva, tra l’altro, non è del tutto corretto annoverare il cristianesimo tra le «religioni del Libro», perché il Libro è soltanto uno strumento, la via di accesso alla «dimensione relazionale con Dio» e «rinvio alla persona storica di quel Gesù di Nazaret nel quale la rivelazione divina si è pienamente compiuta».

Leggere significa raccogliere un’eredità, accettare di vivere, dunque2 di ricevere la vita e di inserire il proprio tratto in una linea che è allo stesso tempo verticale – tutti quelli che hanno ascoltato quella parola prima di noi e l’ascolteranno dopo – e orizzontale – la comunità di coloro che la sta ascoltando insieme a noi. La lettura è quindi un momento di passaggio, un cammino, uno specchio che restituisce l’immagine di chi legge, un luogo di trasformazione nel quale si accetta che «l’altro entri in noi» e nel quale si entra con la consapevolezza che si potrà uscirne forse completamente cambiati.

«Da tali considerazioni», si interrompe a un certo punto l’autrice, «scaturisce inevitabilmente una serie di interrogativi: può il non credente comprendere la Scrittura?» Eccomi qua.

E poiché mi pare che Falchini non risponda alla domanda, o lo faccia indirettamente, quasi a smorzare un’implicita risposta negativa, lo faccio io: no, non credo di poterla comprendere. Ciò nondimeno leggo la Scrittura, non tutta – devo ammettere – con la medesima disposizione, ma la leggo, perché m’interessa l’enorme sedimentazione di vite umane che ha raccolto nei secoli. E se mi si chiede se ammetto la possibilità di essere trasformato dalla sua lettura, rispondo che sì, lo ammetto, come per tutte le altre letture che faccio. Non dirò che contemplo la possibilità di «ricredermi», ma senz’altro quella di, per usare un’espressione trita, «essere messo in discussione».

E nell’altro senso, mi chiedo? Io frequento i testi religiosi (cristiani) molto di più di quanto non legga testi che negano la fede: fanno lo stesso i credenti? Si confrontano con i testi degli atei? Sono aperti alla possibilità di «essere messi in discussione» da un libro (ancorché con la «l» minuscola)? Forse no, forse tale possibilità, in entrambi i sensi, non si dà nella lettura, bensì in una dimensione che va oltre il Testo, o i testi.

(2-fine)

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  1. Cecilia Falchini, Perché leggere? Lettura e vita spirituale, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019.
  2. Non sono rari i casi, non soltanto in questo testo, ma in tutte le letture religiose che tento, nei quali m’inceppo davanti ai vari «dunque», «quindi»: snodi logici che non accetto fino in fondo, segni di un limite che forse è mio prim’ancora che dei testi.

 

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«Non si può abitare da soli sulla terra» (Dice il monaco, LXVII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), in uno dei suoi Sermoni diversi:

«Errarono – dice il Profeta – in un luogo solitario, senz’acqua: non trovarono la via verso una città abitabile». Questa solitudine è quella dei superbi, che ritengono di essere soli, che desiderano essere considerati soli. Uno è colto [litteratus]: odia il collega. Uno è astuto negli affari mondani: non desidera che ci sia nessun altro come lui. Uno ha molto denaro: se vede un altro che si arricchisce, per lui è un tormento. Uno è forte o bello: mettigli vicino uno come lui, e si roderà d’invidia. È solitario, ma sbaglia. Va errando nella sua solitudine: infatti non si può abitare da soli sulla terra.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Di come e quanto la vita sia fallace, in Sermoni diversi e vari, premessa di C. Leonardi, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di D. Pezzini («Opere di San Bernardo» IV), Città Nuova 2000, I, 2, p. 29. (Devo la citazione a Cecilia Falchini, che nel suo Perché leggere? la traduce con alcune significative varianti – me ne sono permessa una anch’io.)

 

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Cristina l’Ammirabile

A Tommaso da Cantimpré, canonico regolare a Cantimpré, per l’appunto, e poi domenicano a Lovanio, si devono alcune delle agiografie più interessanti dedicate alle mulieres religiosae di «quell’eccezionale cronotopo di santità che era allora [agli inizi del XIII secolo] la diocesi di Liegi»1. Una spinta spirituale, mistica, penitenziale che cerca nuove forme e nuove soluzioni per esprimersi e che vede soprattutto le donne protagoniste di una sperimentazione non sempre gradita, per usare un eufemismo, alle istituzioni e alle gerarchie ecclesiastiche. Una «fioritura eccezionale» che i contemporanei descrivono talvolta con toni epici: «Si fondavano cenobi, si erigevano monasteri, si riempivano i chiostri, vi affluivano le vergini, vi accorrevano le vedove e le donne sposate convertivano, col consenso dei mariti [per carità], il matrimonio carnale in unione spirituale» (Giacomo da Vitry).

Sono gli uomini che scrivono le storie delle donne, per forza e ancora per un bel po’, nondimeno sotto le forme ordinate o in via di definzione dell’agiografia spirituale si intravedono percorsi diversi, confusi, disordinati, che a orecchie moderne raccontano anche di tentativi di sottrarsi a destini prefissati, o di tratti caratteriali incoercibili che cercano una via di sfogo. Se da un lato il rischio è quello di travisare, di distorcere, di incorrere in palesi anacronismi; dall’altro dai testi – da parole, gesti e situazioni – emerge qualcosa che trascende il contesto storico e illumina l’individualità che si ripresenta.

Prima di scrivere il suo «capolavoro», la Vita di Lutgarda di Aywières, badessa cisterciense da lui conosciuta personalmente, Tommaso si concentra su tre «casi», tre donne molto diverse, cercando di ricavarne dei modelli, se non da imitare in toto, anche per via dei loro eccessi, senza dubbio accettabili e degni di cristiana ammirazione. I nomi di queste donne sono Maria di Oignies (1177-1215), Cristina l’Ammirabile (1182-1224) e Margherita d’Ypres (1216-1237), tutt’e tre formidabili, se provo a immaginarle ascoltando quello che dice il loro biografo, ma è la seconda ad avermi, per così dire, conquistato.

A Saint-Trond (Sint-Truiden), nella valle della Mosa, Cristina e le due sorelle maggiori restano presto orfane e decidono di continuare a vivere insieme in ispirito di penitenza, dividendosi i compiti: sorella A si dedicherà alla preghiera, sorella B si occuperà delle faccende domestiche e Cristina baderà al loro piccolo gregge di pecore. Ma è proprio alla pecoraia che Dio parla, e costei, travolta forse dall’enormità della cosa, muore senza che nessuno sappia alcunché di quei mistici colloqui. Durante il rito funebre, il prodigio: «Al momento dell’offerta, la morta si sollevò all’improvviso dal feretro e con un gran balzo raggiunse il soffitto della chiesa. Rimase lassù, per tutto il tempo della messa, appollaiata sulle travi come un uccello spaventato». Panico generale, cui segue la curiosità, e Cristina racconta che ha visto l’aldilà, purgatorio e inferno, e che Dio le ha offerto l’alternativa tra restare nella di Lui gloria e tornare sulla terra e pregare per le anime del purgatorio. Cristina non ha esitato, ed eccola lì.

Per adempiere al compito che si è assunta, tuttavia, non ritorna a casa, ma se ne va, lascia la città e comincia a errare, nelle desolazioni, nelle foreste, sulle sommità delle torri, delle chiese o di qualsiasi altura: «L’eremita dei boschi vive la vita degli uccelli, soffre la fame e la penuria, e per nove settimane Dio la nutre con il latte che fluisce dai suoi seni verginali». Non si ferma davanti ad alcuna situazione, estrema, pericolosa, riprovevole, i suoi comportamenti destano meraviglia2 tanto che, guarda un po’, si comincia a sospettare che sia posseduta («putantes eam plenam daemonibus») e infine l’autorità la prende di mira: «La bloccano con catene di ferro, ma lei le spezza, la rinchiudono dentro una stanza con le porte e le finestre murate, legata a una colonna, ma abbatte il muro e, durante la notte, libera e inafferrabile come un uccello, esce dalla cella». Praticamente indistruttibile, e incoercibile.

Quando infine inziano ad accettarla, e ad ascoltarne gli oracoli, Cristina rientra in città e continua a dare scandalo, avvicinando i ladri, i criminali, le prostitute, i malati, gli avanzi della società, «lei stesso soltanto un “resto”, come l’abito che la ricopre, cucito con pezzi di stoffa ricevuti per caso».

La sua fuga inesausta si conclude nel monastero di Santa Caterina, nella sua città natale, dove passa gli ultimi nove anni di vita da reclusa, scansando disperatamente la fama di santa e profetessa che ormai l’avvolge. Vuole il buio, la solitudine, l’oblio, chiede alle consorelle di abbandonarla nella cella e lasciarla morire da sola. Così, «un giorno, prima che la sua consorella Beatrice rientrasse nella cella, esalò l’anima, invocando Cristo. Tornata con un’altra sorella, Beatrice la trovò esanime sul pavimento, riversa al modo dei morti, ma davvero credo vegliata dagli angeli».

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  1. Devo le informazioni contenute in questi appunti a Alessandra Bartolomei Romagnoli, Agiografia e mistica del Duecento. Le Vitae Matrum di Tommaso da Cantimpré, in «Hagiographica» XVII (2010), pp. 207-52.
  2. «Quando pregava, e la grazia divina della contemplazione scendeva in lei, le sue membra, come cera riscaldata, si raggomitolavano in una specie di palla, e nulla poteva penetrare in quel corpo sferico. Quando poi l’ebbrezza spirituale era passata, i sensi recuperavano le sedi loro proprie e il corpo, racchiuso come una pianta, tornava alla sua forma, mentre gli arti, prima rinchiusi in quella forma informe, si estendevano.»

 

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«I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII», di Carla Russo (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Se le entrate dei grandi e meno grandi monasteri femminili napoletani1 presentano aspetti inattesi, le uscite sono più prevedibili. Un buon 50%, in media, se ne va per il vitto: una voce di spesa assai ampia e di difficile definizione poiché spesso estesa agli acquisti di materie prime per la confezione delle «cose di zuccaro» e talvolta coperta anche da fondi personali delle monache. Ogni monastero vanta le sue specialità, che vengono usate sia come regali per ospiti e personalità di riguardo, sia come pagamento «in natura» per prestazioni e favori. I resoconti di viaggio riportano liste di questi «prodotti dolciari», nonché vagamente curativi, che rappresentano una festa per la nota ossessione dell’elenco: le «marasche sciloppate, le perette in barattoli, i mostacccioli, le lasagne e le frittelle chiamate zeppole», a Santa Chiara; i «biscotti di galera» a Santa Maria Egiziaca; le «fette di cotogno sciloppate cremisi», i «tagliolini più fini dei capelli», le «cucuzzate in barattoli», le «rotelle profumate», i «lupini di zucchero con ambra pe ’l catarro o distillazione» e al monastero della Maddalena «la pasta reale o marzapani, detti da loro mattoni…» Per San Martino si è conservato l’elenco degli abituali regali natalizi: ai «due Avvocati del nostro monastero, per ciascheduno d’essi» vanno ad esempio «barattoli 12, sosamelli 8, mostaccioli 20, cotognate pezzi 12», 30 mostaccioli al medico primo e 20 al medico secondo, 9 barattoli al procuratore fiscale, e così via fino ai chierici e a «tutti l’artisti che servono al nostro Monasterio i quali hanno l’istesso».

Chi lavora per le monache viene pagato anche in denaro, ovviamente: si tratta delle «provvisioni per il servitio di fuora» – talvolta dei veri stipendi annui, pari in media al 12,5%  del totale –, dai cui elenchi si ricava il profilo della «piccola corte che vediamo ruotare intorno a ogni Casa», l’«indotto» cui si accennava: uno o due medici fisici, un chirurgo e un sagnatore, due o tre o quattro compratori, l’uomo di fatica (il bastaso), il giardiniere, il molinaro, il ramaro; e poi avvocati, procuratori, esattori, scrivani e notai; e infine una schiera di religiosi per far fronte alle innumerevoli celebrazioni liturgiche, principalmente messe, quotidiane e periodiche.

Agli elenchi delle persone che agivano fuori dei monasteri corrispondono quelli della mansioni svolte dalle suore al loro interno. Funzioni e incarichi tipici e ricorrenti, come la portinara, la rotara, l’infermiera, la cellerara, e un po’ meno consueti, come la vestiaria, l’accompagnatrice, cioè colei che «doveva accompagnare, con il viso velato di nero, chiunque entrasse nella clausura», l’ascoltatrice, cioè colei che «aveva il compito di ascoltare le conversazioni delle monache in parlatorio», e infine l’esploratrice, cioè colei che «a discrezione della priora, aveva lo scopo di “esplorare l’eccessi che per casa si facessero et revelarli”» – la spia, in pratica.

Già, gli eccessi, le mancanze, le disobbedienze, le eccezioni, le scorrettezze, i malcostumi: tutte cose che riempiono i verbali delle visite. All’epoca di tali verbali, e prima che i fatti si trasformassero in dicerie e infine in luoghi comuni, gli interventi disciplinari dell’arcivescovo si indirizzano, ad esempio, alla cattiva abitudine di «far musica secolare» troppo di frequente, o di rappresentare commedie, anche se di carattere sacro, oppure di organizzare feste e «lautissimi desinari» in occasione delle solennità; alla pessima abitudine di «comprare» esenzioni dal servizio alla comunità; oppure alle infrazioni edilizio-logistiche: muri di cinta troppo bassi (e strani «fori» comunicanti con l’esterno), «belvedere che occhieggiavano sulla strada», troppe finestre, «angoli troppo isolati e oscuri» nelle chiese; e poi troppi «ornamenti» nelle celle delle monache (tappeti, stoffe, suppellettili preziose, biancheria, «una canna di cambraia, due tovaglie nove, sei salvietti novi, una lettera, uno scaldaletto, due fontanelle, il sicchietto per mettere il vino in fresco, la brascerina con paletta»). Una casistica infinita, qui solo accennata, che dimostra come, in molti anche se non in tutti i casi, le figlie della nobiltà cittadina mal si adattavano a rinunciare a certe prerogative derivanti dalla loro estrazione sociale e a certe abitudini maturate prima della vestizione. E spesso fu battaglia aperta, tra le monache e la gerarchia ecclesiastica, a colpi di interdetti e scomuniche e di ricorsi ad autorità superiori.

Il commento conclusivo su questo punto, complesso, di frequente riveduto alla luce di nuove sensibilità e molto dibattuto dalla storiografia, lo lascio qui all’autrice: «Le disposizioni tridentine avevano sì cercato di salvaguardare la libertà delle fanciulle nello scegliere o meno la vita monastica, ma, in effetti, non avevano risolto quel principale problema che consisteva nel fatto che la monacazione – indipendentemente da ogni trasporto religioso della monacanda – era intesa dalle famiglie ed, il più delle volte, dalle fanciulle stesse come la migliore soluzione sociale di molte vite femminili. Questo, che era uno degli ostacoli di base ad una vera riforma della vita monastica, era in stretta connessione con un altro elemento fortemente nocivo e certamente deformante della vita religiosa: la grande ricchezza dei monasteri».

(2-fine)

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  1. Carla Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Università di Napoli, Istituto di Storia medioevale e moderna, 1970.

 

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«I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII», di Carla Russo (pt. 1/2)

Se è vero, come scrivevo qualche giorno fa, che la mia preferenza va alle testimonianze dirette, sono ugualmente attratto dalla storiografia monastica in tutte le sue forme, anche da quella più specialistica e ai confini con l’erudizione. Quell’insieme vastissimo di studi e ricerche, ora anche più facilmente acessibile, rappresenta per me molte cose: una promessa di apprendimento, l’illusione di una maggiore vicinanza alla «cosa» che mi interessa, l’evasione in un altro mondo, l’alimento della curiosità e anche un po’ di autocompiacimento; e poi quei titoli, a volte così precisi e vaghi allo stesso tempo, sono francamente irresistibili: Aspetti della presenza certosina e cistercense nel dominio visconteo-sforzesco, L’acqua nell’immaginario dei monaci tra tardoantico e alto medioevo, Spazi funerari nei monasteri: fonti scritte, evidenze archeologiche, problemi di metodo, Il tabularium del monastero cistercense di Chiaravalle milanese nelle pergamene per fondi dell’Archivio di Stato di Milano: a proposito di una formula di giuramento di un abate della metà del XIV secolo1, ecc.

Ultima lettura in ordine di tempo, in questo campo, è il paradigmatico I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, di Carla Russo2, dal quale ho appreso un sacco di cose. Il saggio si basa infatti in larga misura su un fondo d’archivio interessantissimo, gli Acta Visitationis Monasteriorun Sanctimonalium Neapolitanarum, cioè la documentazione delle visite compiute dall’allora arcivescovo di Napoli Ascanio Filomarino presso i 37 monasteri femminili della sua diocesi dal 1642 al 1666: verbali, testimonianze, inventari, lettere, raccomandazioni – una fotografia cartacea, capace di restituire anche il dettaglio più minuto.

1642: l’autorità ecclesiastica da un lato è ancora alle prese con l’attuazione della riforma tridentina e di quanto ha prescritto per i monasteri femminili; dall’altro deve intervenire contro abusi, malcostumi e rilassatezze: nel caso napoletano l’arcivescovo prende di petto la questione: «Nella mia visita li ritrovai [i monasteri] così pieni di mali usi che per ridurli alla miglior forma e stato, di cui al presente (col favore divino) si veggono m’è stata impresa molto difficile, laboriosa et per quello che v’ho passato altrettanto disgustosa». 37 monasteri: una popolazione di poco meno di 2.000 religiose tra monache, novizie e converse (le ultime circa il 22%; un rapporto, questo tra monache e converse, regolato con attenzione e specchio dei rapporti sociali trasferiti all’interno del chiostro); un patrimonio immobiliare notevole, e un altrettanto notevole patrimonio mobiliare, legato alla posizione sociale delle «coriste», cioè le monache di coro, figlie della nobiltà cittadina, tutte ampiamente «dotate» e non tutte forzatamente monacate; una precisa sfera di influenza; e una dimensione economica non irrilevante, soprattutto grazie a quello che oggi chiameremmo l’«indotto».

Il quadro economico non è uniforme, e ogni monastero ha le sue particolarità, ma nel complesso «le condizioni dei monasteri femminili di Napoli rimasero buone ed, anzi, in fase di espansione. Nessuno di essi venne a trovarsi privo non solo di quei mezzi di sostentamento necessari, ma anche di quelle disponibilità che potevano assicurare la ricchezza e lo sfarzo delle loro dimore, delle loro chiese e l’espandersi delle nuove costruzioni». In alcuni casi i beni immobiliari valgono più del 50% del patrimonio e delle entrate (Sant’Andrea), in altri sono i capitali a costituire l’ossatura del bilancio (per il 79,5% nel caso di San Giuseppe delle Eremitane), e va ricordato che le monache, attraverso intermediari, prestavano denaro a privati e acquistavano anche titoli di debito pubblico (gli «arrendamenti»), incorrendo quindi nelle «fluttuazioni», in perdite e altri incidenti3.

Sempre sul fronte delle entrate vanno ricordati i «censi» e i «vitalizi», cioè somme ulteriori rispetto alla dote versate dai parenti delle suore a fronte di vaghe e determinate «religiose necessità»; le rette pagate per le educande e le novizie; le vendite di quanto prodotto dai terreni di proprietà (principalmente vino); e, naturalmente, i proventi corrisposti «in natura»: grano, orzo, farina, vino, legna, sale, «fave, orgi, paglia et frasche per servitio del monastero». A San Francesco, ad esempio, si registrano «botte sei di vino, pezze sei di panno fratesco, et tomola sessanta di grano per carità» le quali, tuttavia, «da dieci anni in qua non si [potevano] haverle».

(1-segue)

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  1. Si tratta di veri titoli di saggi pubblicati.
  2. Carla Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Università di Napoli, Istituto di Storia medioevale e moderna, 1970.
  3. Nel monastero della Santa Croce di Lucca, ad esempio, «si avverte che tutte le entrate della Regia Corte sono quasi perse e l’intrate della Città si esigono diminuite, et quelle de’ particolari sono di difficile esattione dovendosi esigere molte centinaia di ducati».

 

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