Gli «Accorgimenti per curare le malattie dell’anima» di Claudio Acquaviva

Con un titolo del genere non potevo assolutamente sottrarmi: questi «accorgimenti» (industriae nell’originale latino del 1600) sembrano proprio ciò di cui c’è più che mai bisogno oggi1. Al di là di questo, è la caratteristica di «piccola opera maestra di psicologia religiosa», come la definisce l’introduttore Daniele Libanori, ad avermi attirato in modo particolare, per quel concetto che ho della letteratura monastica come culla della psicologia moderna. E all’obiezione che si tratta dell’opera di un gesuita, per l’esattezza del quinto Generale della Società (dal 1580 al 1615, anno della sua morte), si può rispondere, sempre con p. Libanori, che l’opera è «basata ampiamente sulla tradizione monastica (Basilio, Cassiano, Gregorio Magno, Bernardo…)». E che un certo spirito di attualità sia rintracciabile dietro la ripubblicazione del «rarissimo e prezioso» libretto, emerge anche dalle parole del prefatore, il Direttore spirituale del Pontificio seminario romano maggiore Giuseppe Forlai, che sottolinea come «uno sguardo teologico sulla vita delle comunità religiose sia quanto mai necessario oggigiorno, in un tempo in cui sembra purtroppo prevalere la lettura funzionalista o meramente psicologica delle relazioni comunitarie». È opportuno che il concetto, e soprattutto la pratica, della «cura spirituale» torni al centro della vita delle comunità di fratelli, che non possono reggersi «senza padri»2.

Gli «accorgimenti», suggeriti ai Superiori e presentati «nel modo più succinto e chiaro possibile, quasi in forma di precetti medici», sono suddivisi in sedici capitoli intestati a problemi via via più specifici e circostanziati, dalla «distrazione nella preghiera» all’«effusione dell’animo verso le realtà esterne», dalla «chiusura e mancanza di chiarezza» all’«antipatia verso i fratelli» alle «fissazioni di malattie». Tutto è affrontato con molta concretezza e con quell’assenza di vaghezza e di fronzoli propria di chi scrive al riparo di una lunga esperienza (all’epoca della stesura, l’Acquaviva aveva sulle spalle già vent’anni di generalato) e mosso dal puro desiderio di essere utile agli altri.

Due sono i principi che ispirano l’ampia rassegna di consigli. In primo luogo la necessità di non confondere la benevolenza e la misericordia con la rilassatezza e il permissivismo: a differenza di chi ha una malattia del corpo, che ha immediata consapevolezza del bisogno di cure, chi cova una malattia dell’anima non riconosce il suo male, perciò l’onere ricade sul Superiore, che deve riconoscere e intervenire senza «sgomentarsi se i rimedi da applicare sembrano all’infermo troppo amari». Bisogna inoltre che il padre spirituale ricordi che potrebbe lui stesso essere affetto dal male che si accinge a curare. Come dice Gregorio Magno: «Consideriamo che noi siamo come alcuni di quelli che correggiamo, o che lo siamo stati un tempo, anche se ora per l’azione della grazia divina non lo siamo più».

Muovendo da qui, il Superiore affini il discernimento, confidi nell’ispirazione divina, si appoggi alla costante osservazione dei comportamenti, si armi di pazienza, consideri sempre il fine, non dimentichi mai la mitezza, ricorra agli esperti e sappia distinguere ciò che oggetto di fede, nel qual caso intervenga con decisione, da ciò che riguarda le «questioni materiali»; qui il consiglio propone un argomento che trovo molto fine (forse perché mi tocca sul vivo…?): se appunto si tratta di «questioni materiali, il Superiore ammonisca il religioso che il suo comportamento è il frutto di orgoglio, volendo apparire più dotto e importante, e non essendo disposto a cedere, oppure di scarso giudizio, non avendo imparato che nelle cose pratiche non c’è un’evidenza così forte, che non si debba pure tener conto del giudizio degli altri».

Eh sì, l’orgoglio, quello che può benissimo celarsi anche dietro una sobria taciturnità: «Se non altro, il motivo stesso per cui si tace è malizioso e sospetto. O si è impediti dall’orgoglio, temendo di essere stimati meno se si manifesta un difetto, o si trascura di manifestarlo, pensando che basti la propria prudenza senza bisogno di alcuna guida; e questo è segno di presunzione e di superbia; oppure, avendo di mira un fine materiale, si teme che manifestando un difetto non sia possibile realizzarlo».

Sono molto numerosi i passi nei quali mi sono riconosciuto nella figura del malato, anche se non risiedo in una Casa gesuitica del 1617, o del 2017. Fa sempre bene vedersi descritti, aiuta a liberarsi dall’illusione dell’«unicità» – anche nei difetti, se non nei peccati – e a ricordarsi «com’è facile ingannarsi nel giudicare le proprie cose e se stesso!»

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  1. Claudio Acquaviva S.I., Accorgimenti per curare le malattie dell’anima, presentazione di G. Forlai IGS, introduzione di D. Libanori S.I., traduzione di G. Raffo S.I., Edizioni San Paolo 2016.
  2. Segnalerei anche la strepitosa fascetta editoriale firmata da papa Francesco, che recita: «Un’edizione molto buona, la traduzione è bellissima, ben fatta, e credo possa aiutare».

 

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Di belve, rivolte e domande

Non posso negare come talvolta, in questa quotidiana frequentazione degli scritti di argomento monastico, io mi senta del tutto estraneo1. La sensazione è assai più comune nel caso di testi contemporanei, e la cosa non sorprende. Ciò accade spesso, e non senza ragione, quando cerco di avvicinare testi che non si rivolgono a tutti, ma che sono concepiti e scritti (o pronunciati) da monaci per monaci. Come nei congressi medici, tuttavia, anche se il linguaggio è specialistico, e anche se l’argomento del dibattito è la professione stessa, i pazienti vengono sempre evocati, così i non credenti non sono mai completamente assenti anche quando una delle più stimate badesse di oggi riflette sull’«Essenza e grazia della nostra vocazione contemplativa e profetica»2.

L’essenza della vita contemplativa, scrive s. Monica Della Volpe, badessa del monastero cisterciense di Valserena, è, da sempre, la ricerca di Dio. Il risultato dell’oblio di questa cruciale tensione è il mondo come lo vediamo oggi, colpito com’è dalla dimenticanza di Dio, dalla «silenziosa apostasia della fede». L’attuale deriva occidentale è «l’operazione diabolica nel mondo post-cristiano, che vorrebbe chiudere il cerchio iniziato con la rivolta primordiale di Satana a Dio, coinvolgendo con sé l’umanità e il creato tutto». Ecco, è qui che mi sento immediatamente proiettato all’interno di un disegno dai toni apocalittici, del quale sarei inconsapevole vittima e al tempo stesso attore. Et pour cause, direbbe la badessa.

«Il mondo è pieno di morte», continua Della Volpe, e di fronte alla «tenebrosa gloria di Satana» non possiamo restare indifferenti. Di certo non lo possono le contemplative, ma nel «noi» cui fa riferimento la badessa, parlando alle sue compagne di viaggio, si avverte spesso l’eco di una comunità più larga, quella degli esseri umani: «Siamo chiamate, da Colui che abbiamo incontrato e seguito, a una vita umana; ci spiega Lui cosa questo vuol dire e come e perché questo debba essere diverso dalla vita delle belve – per capirlo dovremo anche passare attraverso l’esperienza delle belve, passioni, tentazioni, che si trovano dentro di noi e attorno a noi». Ed eccomi qui fratello delle belve, trascinato da passioni e tentazioni, sordo al richiamo di «una vita degna del nome di umana», perché sordo alla domanda posta dalla Parola.

La Parola di cui parla la badessa, con toni ora ispirati, viene incontro all’individuo, lo soprende e lo interpella, e l’individuo si mette seduto e affronta il «lavoro di capirla e di interiorizzarla, di iniziare un dialogo, anche una lotta, un corpo a corpo» con uno scopo preciso, quello di rispondere. «L’essenza della nostra ricerca di Dio», conclude temporaneamente Della Volpe, «è in questa risposta; non c’è vita contemplativa se non c’è davvero, al centro dell’essere, questa risposta». Ed eccomi qui cittadino di «un mondo di chiasso e frastuono, per il quale anche la parola è altro», cioè, per lo più, chiacchiera superficiale.

Estraneo, sordo, distratto. Stando ai meccanismi retorici, adesso dovrei obiettare e avversare con un «ma» un discorso che, comunque, è scevro di aggressività e durezze. E invece non lo farò. Sia perché non potrei ribattere sullo stesso piano, non inserisco la «posizione esitenziale» della monaca cisterciense – e tantomeno la mia – in un disegno di cui sarebbe inconsapevole: non vedo infatti alcun disegno, né percepisco alcuna domanda; sia perché credo che l’obiezione a ogni costo non sia sinonimo di «dialogo», bensì un automatismo improduttivo.

Quindi mi limito a un sommesso «no», anche se probabilmente alla badessa proprio questo «no» suonerebbe come una conferma.

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  1. Non mi sfugge che il mio confronto di non credente con questa dimensione della fede cristiana si sia basato sinora soltanto sulla parola scritta. Tale parzialità mi pare almeno un po’ mitigata proprio dalla centralità che la parola (non soltanto la Parola) ha appunto in questa fede.
  2. Monica Della Volpe, ocso, Profezia della vita integralmente contemplativa, in «Forma Sororum» 2/2017, marzo-aprile, pp. 90-107.

 

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«Più rapido d’un’anguilla» (Dice il monaco, XLIII)

Prima di riportare le parole dell’abate Sereno, nella settima delle Conferenze spirituali del Primo libro, Giovanni Cassiano fa una lunga confessione sull’apparentemente insormontabile difficoltà che incontra a mantenere la mente (il cuore, lo spirito, l’anima) tesa verso la contemplazione delle cose divine. È una pagina molto bella di amarezza e sconforto («A che giova aver appreso quel che è di sommo valore, se poi, pur essendo conosciuto, non può essere raggiunto?») che da un lato restituisce la profonda stanchezza della situazione attraverso una tortuosità al limite della sgrammaticatura, dall’altro brilla per finezza psicologica nella descrizione di una condizione assai nota anche mille e seicento anni dopo – indipendentemente dall’«obiettivo».

Dice infatti Giovanni Cassiano, intorno al 425:

E se poi il nostro spirito, svagatosi nei vari singoli momenti per futili divagazioni, viene ricondotto di nuovo al timore di Dio e alla contemplazione spirituale, prima ancora di essere trattenuto in essa, nuovamente si dilegua più che velocemente, e allora noi, come risvegliatici, accorgendoci che esso s’era distolto dal fine propostoci, e proprio mentre noi cerchiamo di ricondurlo a quella contemplazione, da cui s’era allontanato, pur con l’intento di trattenervelo con un tenacissimo impegno del cuore e quasi fissandovelo con certi legami, esso, pur continuando noi nel nostro tentativo, più rapido d’un’anguilla si sottrae dai recessi della nostra anima. Ed ecco che noi, pressoché sfiniti a causa di questa quotidiana ossessione, persuasi per di più che da quella lotta non deriva al nostro cuore alcun profitto di stabilità, affranti dalla sfiducia, siamo indotti a credere che non per nostra colpa, ma per un vizio derivante dalla stessa natura umana, tali divagazioni dell’anima sono congenite alla stessa personalità dell’uomo.

Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci (I-X), a cura di L. Dattrino, Città Nuova 2000, p. 273.

 

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Il sistema dei monasteri (Reperti, 36: Paul Valéry)

36. All’interno della rubrica «Gladiator», una delle trentuno sezioni in cui Paul Valéry ha suddiviso l’oceano delle sue annotazioni noto con il titolo di Quaderni1, ci sono tre brevi asserzioni che mi sono sempre sembrate come un riflesso della forma di vita monastica. Me le ha fatte tornare in mente la citazione dell’abate di Acey, che ho riportato nell’appunto precedente: «Vivere la fraternità secondo il vangelo non ha niente di spontaneo. Esige un lungo cammino di conversione»2. Nella struttura concettuale dispiegata da Valéry tali affermazioni sono prive di connessioni con qualsiasi idea di «fede», nondimeno rappresentano con ammirevole sintesi un «programma» e direi che non stonerebbero tra i detti di un Padre del deserto.

Eccole qua, riportate alterando l’ordine cronologico di stesura:

«L’uomo non fa bene niente in modo naturale.»

«L’uomo è qualcosa soltanto grazie al suo sforzo contro ciò che egli è.»

«C’è soltanto una cosa da fare: rifarsi. Non è semplice.»3

Non ricordavo, invece, che verso la fine della rubrica (la data di stesura è il 1936) compare un brano intitolato precisamente «Monaco» e ascritto anche alla rubrica «Theta», quella dedicata alle «cose divine». Rendendo onore alle «invenzioni» introdotte dalla Chiesa nella formazione degli spiriti, Valéry ne ricorda alcune prettamente monastiche, tra cui «la “meditazione” a ora fissa», «la giornata ben divisa. La notte non trascurata», «il valore dell’alba».

«Forse», aggiunge il poeta, «ci è voluto il sistema dei monasteri del X e dell’XI secolo per ricostituire uno spirito – – libero e possente contro lo stato in cui a quell’epoca versavano le cose e gli uomini», e conclude con una definizione che forse non è del tutto scevra di un certo «romanticismo monastico»: «Il monastero, bozzolo in cui il bruco spirituale poté aspettare il tempo del suo volo»4.

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  1. Paul Valéry, Quaderni, vol. I: I quaderni, Ego, Ego Scriptor, Gladiator, a cura di J. Robinson-Valéry, Adelphi 1985.
  2. La «spontaneità», peraltro, è uno dei bersagli di Valéry: «Io nutro una tale diffidenza nei confronti di tutto ciò che è Spontaneo (di cui non posso mai credere che valga qualcosa…)», ivi, p. 382.
  3. Ivi, pp. 390, 377, 372.
  4. Ivi, p. 402.

 

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Uno sconcertante silenzio (parla l’abate di Notre-Dame d’Acey)

giornatadiunmonacoC’è sempre qualcuno – un giornalista, una studiosa, uno scrittore – che un bel momento si mette in testa di andare a parlare con un abate o una badessa per realizzare un’intervista e ricavarne un libro. E c’è sempre qualche abate o qualche badessa, individui pazienti e disponibili per definizione, che acconsente, sicché la produzione di questi libri è costante, e io, nei limiti del possibile, cerco di leggerli tutti.

Le domande dipendono dalla sensibilità dell’intervistatore, ma spesso si assomigliano: Perché siete venuti qui? Qual è il senso della vostra separazione dal mondo? È difficile fare l’abate? Come fate a svegliarvi alle tre di notte? Ce l’avete Internet…? E per quanto buona parte delle risposte siano anch’esse simili – non potrebbe essere diversamente, soprattutto per le questioni fondamentali –, capita sempre di imbattersi in qualche sfumatura differente, e perciò interessante.

Rientra alla perfezione nella categoria la conversazione1 che il sacerdote Francesco Strazzari ha condotto con Jean-Marc Thévenet, abate (dal 2003) dell’abbazia cisterciense di Notre-Dame d’Acey2, sicché passerei subito alle sfumature, o più esattamente, in questo caso, a tre frasi sulle quali la mia lettura, che avanzava senza scossoni, si è fermata.

La prima è tratta dal capitolo dedicato al «combattimento spirituale» (nel quale, detto per inciso, ritrovo uno degli elementi del monachesimo che più mi appassiona: la «contemporaneità» di IV e XXI secolo). Dice l’abate Thévenet: «Davanti al mistero di un Dio, il cui silenzio sconcertante è spesso dolorosamente sofferto, la preghiera consente al monaco di restare fermo nell’amore, la fede e la speranza» (pp. 55-6). È un’espressione di estrema onestà e che suscita, se così posso dire, tutta la mia comprensione, poiché mi pare che vi risuoni quel fondo di disperazione, respinta, dal quale procede l’invocazione del credente a Dio, il cui silenzio sconcertante è spesso dolorosamente sofferto. Quasi che il silenzio monastico, in cui si amplifica il silenzio di Dio, fosse la condizione per l’ascolto dell’abisso, e la preghiera un sonar.

La seconda è tratta dal capitolo dedicato alla «comunità» e mi sembra anch’essa un’onesta quanto dolorosa ammissione: «Vivere la fraternità secondo il vangelo non ha niente di spontaneo. Esige un lungo cammino di conversione – quindi molta pazienza e misericordia – perché si sviluppi la reciproca fiducia» (p. 90). L’antropologia negativa che vi intravedo mi pare ripulita da ipotesi diaboliche, e per questo ben più condivisibile.

La terza frase, infine, non è un’ammissione o un’istruzione, bensì un’immagine della fede cui non si può non riconoscere una certa bellezza. Si trova nell’ultimo capitolo, intitolato «La vita monastica per imparare a benedire», alla fine di una riflessione sulla mormorazione, che è il peccato più grave che si possa compiere contro la «grande corrente di benevolenza che Dio ha lanciato nella creazione». Alla mormorazione, che è la negazione stessa della vita, bisogna opporre la benedizione, e proprio in questo dom Thévenet scorge l’essenza della sua professione: «Ecco la nostra vocazione: benedire Dio su questa terra perché la nostra terra non sia una terra maledetta, ma benedetta» (p. 107). Io non credo che tale volontà possa corrispondere a una forma di realtà, ma questo non ha importanza, perché per l’abate sì.

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  1. Francesco Strazzari, La giornata di un monaco. Conversazione con dom Jean-Marc Thevenet, abate d’Acey, Edizioni Dehoniane Bologna 2016.
  2. Di lunghissima tradizione, se si considera la sua fondazione nel 1136. Dopo la grande fioritura dei secoli XII e XIII, il progressivo declino, l’abbandono e la Rivoluzione, la ripresa della vita monastica, a partire dal 1853, è dapprima lenta, poi solida e sicura dal 1937, con una nuova comunità cisterciense. Come si può leggere sul sito dell’abbazia, «Acey recupera il suo titolo di abbazia e mostra una nuova vitalità, che non si spegnerà più sino ai giorni nostri. Grazie a un laboratorio di elettrolisi, avviato e gestito con avvedutezza, le risorse si rivelano sufficienti per la comunità e permettono anche di affrontare importanti lavori di restauro e riedificazione, legati alla chiesa, al monastero, alle strutture per l’ospitalità e l’accoglienza dei giovani. È in questo quadro di rinnovamento e rilancio che oggi la comunità, unica erede dei tredici monasteri maschili  fondati nella Franca Contea del XII secolo, è impegnata a conservare lo spirito primitivo di Cîteaux».

 

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Signorilità, note basse e domeniche pomeriggio (Reperti, 33-35: Campo; Larson; Cioran)

33. All’indomani del suo trasferimento in piazza Sant’Anselmo, a Roma, dove trascorrerà gli ultimi anni della sua vita, Cristina Campo scrive la sua penultima lettera1 a Leone Traverso. È il dicembre del 1965 e si avvicina un Natale ancora carico di lutto per la scrittrice, che ha perso non da molto entrambi i genitori. «Ma quassù», scrive Campo, «c’è una strana potenza negli uomini e nelle cose», una potenza forse legata alla presenza dell’abbazia benedettina, di cui lei sarà riconoscente «vicina di casa»2, e che «domina il colle e la nostra vita, con la sua meravigliosa atmosfera da medioevo tedesco, con i suoi perfetti cerimoniali gregoriani, soprattutto con una carità incessante, discretissima e indicibilmente signorile» (espressione che riporta alla mente la «signorilità benedettina» del cardinale Schuster).

34. Un bel riferimento al canto dei monaci si trova nella bella poesia che Katherine Larson dedica al nonno, morto da un anno, rievocando una loro visita a un monastero romeno3. La poetessa assiste a una specie di ufficio notturno: «Verso mezzanotte, i monaci cantarono / lungo azzurri corridoi di incenso / come sintonizzando il buio // alla nota bassa della loro devozione». Quando poi le viene detto che quella «messa» è in soccorso di Gesù che cade, Larson si accorge che «fino allora non sapevo / che i giorni fossero tenuti insieme dal canto. // O che ci si potesse prender cura / di quelli che soffrivano / millenni dopo la loro morte».

35. Tra l’altro, in esergo alla succitata poesia, Larson pone questa citazione da Cioran, tratta da Lacrime e santi: «Ci sono tristezze che mettono nell’anima di un uomo le ombre di un monastero», che arriva in tale forma suggestiva tramite l’inglese, poiché nella traduzione dal francese suona invece così: «Le tristezze proiettano sull’anima un’ombra claustrale»4. In Lacrime e santi, peraltro, Cioran dedica diverse osservazioni divulgative alla «tristezza dei monasteri» e al «chiostro che ciascuno di noi si porta nell’anima»; come questo riferimento al demone meridiano dell’acedia: «Questo disgusto, scaturito dal deserto del cuore e dalla pietrificazione del mondo, è lo spleen religioso. Non disgusto di Dio, ma tedio in Dio. Acedia è il pomeriggio delle domeniche vissuto nel silenzio pesante dei monasteri»5.

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  1. Di quelle pubblicate in Caro Bul. Lettere a Leone Traverso (1953-1965), a cura di M. Pieracci Harwell, Adelphi 2007. La lettera, del 21 dicembre 1965, è riportata alle pagine 132-33.
  2. Nell’aprile del 1968 Cristina Campo si trasferirà al numero 3 della stessa piazza, in «una casetta di inizio secolo, elegante, con un alto cancello e una corona di alberi: tre stanze spaziose, le cui finestre danno sugli orti dell’abbazia di Sant’Anselmo e su un giardino di modeste dimensioni» (Cristina De Stefano, Belinda e il mostro. Vita segreta di Cristina Campo, Adelphi 20134, p. 140).
  3. Nonno all’aperto (Grandfather outside), in Le storie più mute, a cura di P. Federico, Interlinea 2016, pp. 22-27.
  4. Lacrime e santi, a cura di S. Stolojan, traduzione di D. Grange Fiori, Adelphi 1990, p. 22 (se non sbaglio, l’opera, scritta in rumeno, è stata comunque tradotta dal francese).
  5. Ivi, pp. 66-67.

 

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Ora e sempre, Romualdo

Mi fa sempre piacere «ripassare» Romualdo, figura quasi unica di eremita intermittente e itinerante che i suoi stessi confratelli camaldolesi di oggi, a mille anni di distanza, non esitano a definire dai tratti paradossali. Così, leggendo a distanza ravvicinata tre saggi a lui variamente dedicati1, oltre a imparare tante cose, ho rinfrescato la simpatia che provo per lui: per la sua pungente irrequietezza che gli impedisce di restare a lungo nello stesso luogo; per il suo essere maestro involontario e soprattutto senza opere scritte e perlopiù silenzioso: «Sebbene con la lingua tacesse, egli predicava con la vita», scrive Pier Damiani, suo eccelso agiografo2; e ancora per i suoi molti fallimenti, se così li vogliamo chiamare, in varie iniziative; per la tragicità dello sguardo rivolto a se stesso, unito alla bontà e anche all’ironia di quello rivolto agli altri: «Sebbene il santo  mantenesse con se stesso una tale austerità», scrive ancora Pier Damiani, «mostrava sempre un volto ilare, sempre una faccia serena».

Mi piace il Romualdo santo di pochi miracoli, ma di tanti gesti singolari, concreti e simbolici. Un giorno un confratello va da lui lamentando un terribile mal di testa, Romualdo non si scompone e, «quasi prendendolo in giro, gioioso nel volto come era sempre, attraverso la finestra della cella gli soffiò sulla fronte e fece cenno a tutti gli altri che erano presenti di fare altrettanto»: e il dolore non c’è più. Un’altra volta un presbitero gli passa vicino addirittura urlando per il mal di denti: Romualdo gli guarda in bocca, tocca il punto dolente e gli dice: «Metti una lesina in una canna, perché non danneggi il labbro, e falla toccare qui, e così il dolore scomparirà» – «Nulla di prodigioso, una normale opera di medicina monastica» (Cantarella).

Mi piace il Romualdo che si nasconde, e che nasconde e dissimula le sue doti e i suoi doni, come quello delle lacrime (tra i più insondabili, per me). Riferisce ad esempio un suo confratello, con il quale recitava i salmi in una cella dell’eremo di Biforco, che «almeno tre volte nella notte, ma anche di più, Romualdo fingeva di andare per i bisogni della natura, poiché non poteva trattenere l’abbondanza delle lacrime che gli fluivano e i singhiozzi» – incontinente sì, ma di pianto!

Mi colpisce che Pier Damiani alla morte, avvenuta nel giugno del 1027, gli attribuisca l’età tutto sommato plausibile, per i suoi lettori, di centoventi anni (ne aveva settantacinque). Romualdo fu testimone del passaggio di almeno diciotto tra papi e antipapi, di cinque imperatori e di innumerevoli altre figure storiche: «Romualdo fu un uomo che avanzando negli anni vide morire, spesso prematuramente, molti tra i suoi conoscenti e discepoli. Questo personale anche se non raro destino, questa schiera di personaggi che si affacciarono sulla sua vita e velocemente scomparvero, può aver falsato l’idea della sua reale età nei discepoli dell’ultima fase della sua vita» (Fornaciari).

Tra l’altro, è proprio l’età avanzata che, sempre secondo Pier Damiani, destituirebbe di fondamento le accuse di peccato carnale che gli eremiti di Sitria rivolsero a Romualdo: «La cosa che lascia veramente stupefatti è che soprattutto degli uomini spirituali abbiano potuto credere che un vecchio decrepito, più che centenario, avesse potuto compiere un tale nefando crimine. Anche se ne avesse avuto la volontà [!], infatti, la natura, il sangue frigido e l’aridità di un corpo che aveva perso il suo vigore glielo avrebbero assolutamente negato». «Per Pier Damiani nessuno», commenta Cantarella, «proprio nessuno, nemmeno un santo, può dirsi al riparo dalla calunnia e dunque dalla verisimiglianza della tentazione.»

E infine mi piace il Romualdo massimalista che, forse amplificato dall’ancor più massimalista Pier Damiani, «mai contento dei risultati, mentre faceva alcune cose si affrettava a farne subito altre, tanto che si pensava che egli volesse convertire tutto il mondo in un eremo e associare tutta la moltitudine del popolo all’ordine monastico» – il cielo, e non soltanto quello, in una stanza!

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  1. Glauco Maria Cantarella, La «Vita Beati Romualdi», specchio del monachesimo nell’età di Guido d’Arezzo, in Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Atti dei Convegni di Studio, Abbazia di Pomposa – Arezzo, 1997-1998, a cura di A. Rusconi, Olschki 2000, pp. 3-20; Lorenzo Saraceno, Pier Damiani, Romualdo e noi. Riflessioni di un camaldolese alle prese con i suoi auctores, in «Reti medievali» 11, 1 (2010), p. 283-308; Roberto Fornaciari, Elementi di contemplazione e mistica in Romualdo di Ravenna, in «Claretianum» 44 (2004), pp. 111-42.
  2. Vita del beato Romualdo, abate ed eremita, in Privilegio d’amore. Fonti camaldolesi. Testi normativi, testimonianze documentarie e letterarie, introduzione, traduzione e note a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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