Le novelle del Mondo (Voci, 18)

Dal Capitolo 6. Della Patienza nelle mortificationi

Hebbe perciò Donna Maria Caterina ne’ principij non pochi incontri. Incorse nell’odio di quelle che trascurano alcune cose, le quali, se bene paiono di poco momento, cagionano nondimeno de gravi rilassamenti nello spirito e delle ruine insieme alla salute.

Soleva Donna Maria Caterina riprendere, massime quando era elevata in spirito, acremente i vitij del suo monastero, benché non nominasse alcuna particolare persona; nientedimeno alcune, che sentivano quelle accerbe riprensioni, rimordendo loro la conscienza sentendosi pungere il cuore, e stimando che mirasse a loro la riprensione di Donna Maria Caterina, sinistramente interpretavano il tutto, né di buon occhio la potevano vedere, il perché nelle occasioni non tralasciavano di mortificarla.

Due fra gli altri difetti nel Monastero spiaccievano grandemente a Donna Maria Caterina, de quali non tralasciava, quantunque ne incorresse nell’odio loro, di riprenderle. Uno era la sensualità nell’andare attilate nel vestire con una esquisita lindezza & eleganza nel rassettarsi attorno il velo, nell’acconciarsi le pieghe, a tale che lo studio che alcuna Monaca vi pone la dichiara vana e sensuale. L’altro era la frequenza del parlatorio. Molte volte andando qualche Monaca di nascosto al parlatorio, Donna Maria Caterina la vedeva in spirito con la mente e soleva all’hora prorompere in queste parole, con non poca meraviglia di quelle che la sentivano e non sapevano il perché: «Che fai, o anima, dunque lasci il tuo Creatore per la creatura, l’eterno bene per un breve e momentaneo diletto? Così ti scordi del tuo sposo celeste al quale consecrasti te stessa, il cuore e l’amore tuo?» Queste et altre somiglianti parole diceva Donna Maria Caterina nell’absenza istessa, mentre quelle nel parlatorio si trattenevano a sentire le novelle del Mondo, le quali non poco raffredano al fine la Monaca nella divotione e la distraono dallo spirito. […]

Fra le altre persecutioni le quali patì, oltre le altre onte, una fu di alcune, le quali procurarono di metterla in sinistro concetto appresso il Padre Confessore, con soggerirli cose, le quali ciascuno di può imaginare in simili occorrenze, somministrando l’inimico, per disturbar il bene, le maldicenze. Dicevano queste al Padre Confessore che guardasse bene, non si fidasse di Donna Maria Caterina, né mirasse alla sua apparente santità, che elle la giudicavano espressa hippocresia, e nell’interno non essere così come mostrava in apparenza, che amava la singolarità per parere più perfetta delle altre, & elle la scorgevano una ambitiosa spirituale, massime non veggendola così rassegnata nell’obbedienza come forsi egli si pensava; in oltre che si dilettava d’apporre hor a questa & hor a quella altra, cosa che pareva poco conveniente, essendo ella giovine, volesse fare della Maestra di spirito con riprensioni.

Tutto questo procurava l’inimico per raffredare per mezzo di queste maledicenze Donna Maria Caterina & impedire i progressi suoi spirituali, & il Signore lo permetteva per maggiormente raffinarla nella virtù.

♦ Francesco Rugieri, Vita di donna Maria Caterina Brugora monaca milanese dell’ordine di San Benedetto nel Monastero di S. Margarita di Milano. Raccolta fedelmente da’ manuscritti & altre memorie che sono nell’istesso Monastero. Da Francesco Rugieri, nobile milanese, in Milano, per Filippo Ghisolfi, 1648, pp. 52-57.

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Motorini guasti e vecchie facciate («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Nelle pagine dedicate alle trasformazioni della liturgia, in particolare quelle linguistiche, Ghislain Lafont fa due affermazioni che mi suggeriscono una digressione. La prima è questa: «Normalmente in una comunità monastica tutte le parole dovrebbero essere d’amore, anche nel caso in cui si dicesse: “Potresti riparare il mio motorino?”; è un servizio che mi viene richiesto, lo svolgo normalmente, e nel mio profondo è un servizio a Gesù Cristo»1. La continuità tra i vari aspetti della vita quotidiana che questo esempio suggerisce e dimostra è per me una delle lezioni più preziose della forma di vita monastica. Un modello di comportamento arduo da seguire, che si scontra con le situazioni contingenti e con le nostre imperfezioni e stanchezze, che può essere agevolato da un ambiente protetto (o forse al contrario…) e che può essere assai difficile altrove; nondimeno resta un modello positivo che non perde il suo valore nemmeno se inseguito con le inevitabili intermittenze di quasi tutte le nostre imprese.

La seconda affermazione si trova poco oltre: «Se l’attuale liturgia è diventata talvolta così mediocre, piuttosto che piangere perché non è più in latino, piuttosto che chiedere che siano ripristinate le vecchie facciate – che permettono alle persone di conservare le proprie – la sola cosa che i fedeli devono fare è di impegnarsi in prima persona, se possono e come possono»2. Qui, come in ogni altra questione che viene via via affrontata le parole di p. Lafont mostrano il fenomeno che trovo sempre emozionante di una mente che ha raggiunto una limpidezza tale da permettere, attraverso di essa, l’osservazione delle cose, delle circostanze, senza distorsioni. Sia che p. Lafont parli dell’abbandono del latino nella liturgia o dell’abolizione della tonaca dei preti, si percepisce, è ovvio, il suo punto di vista, ma non c’è traccia di una sua personale versione della «cosa». Sono portato a credere, dalla lettura dei «documenti» più belli, che uno degli effetti della vita monastica, abbracciata con gioia, possa essere proprio questa chiarezza: lo sguardo del monaco o della monaca, grazie alla forma di vita in cui è immerso senza interruzioni, può raggiungere una trasparenza che garantisce la visibilità della «cosa» per come essa è. Con un’importante differenza rispetto alla trasparenza, per certi versi simile, che possono attingere gli artisti o i filosofi: la carità, o l’amore, a seconda di come la si voglia chiamare: un’osservazione misericordiosa del tutto priva sia di qualsiasi pur efficace forzatura espressiva, sia di certe vanaglorie pedagogiche, sia infine di eventuali sfumature deliberatamente taglienti – cose che possono essere di grande o grandissimo interesse, ma che credo aggiungano qualcosa alla cosa. Per il monaco, per tutti, resta come dicevo il punto di vista, non se ne può prescindere, ed è quello che il più delle volte non posso abbracciare, ma ammiro la qualità che può avere quello sguardo, e che ho trovato in sommo grado nelle parole di p. Lafont.

(2-segue)

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  1. Ghislain Lafont, Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975), p. 59. La frase prosegue così: «Perché la parole della preghiera, le stesse che pronuncio con il fratello che possiede il motorino, dovebbero essere proferite in un’altra lingua?»
  2. Pag. 61.

 

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Alquirio, Gerardo, Pietro, Acardo, Bosone e tutti gli altri…

Li ho evocati già molte volte e sono sicuro che lo farò ancora: i semplici monaci la cui memoria ci è stata tramandata da un breve, ma sentito paragrafo di una raccolta agiografica: un nome (non sempre) attaccato come un’etichetta a un gesto o a una battuta memorabili. Individui la cui intera esistenza, o quasi, si riduce a quel particolare proposto alla meditazione dei loro confratelli (e poi alla nostra), mentre il resto, tutto il resto, viene spesso archiviato con formule tipiche come questa, dedicata ad Alquirio: «Monaco coerente per integrità di costumi con la sua professione, uomo osservante e spirituale, sobrio nel vitto, umile nel vestito e quanto mai duro castigatore del suo corpo»1.

Alquirio, nella fattispecie, meritò di ricevere in punto di morte una visita dello stesso signore Gesù, ma comincerei con il venerabile Acardo e la sua «pazienza incredibile». Mandato in missione «nel territorio di Treviri», un giorno fu sorpreso da una tormenta e, non sapendo dove ripararsi, si stese semplicemente per terra, in attesa che passasse, tanto che «fu completamente ricoperto da uno strato non indifferente di neve e non ci sarebbe stato indizio alcuno che lì c’era il suo corpo, se una virgola di fumo dell’alito che gli usciva dalla bocca non avesse sciolto un tantino la neve cadutagli addosso»2.

Passerei poi al monaco Gerardo, spedito dallo stesso Bernardo di Chiaravalle in Svezia, «tra popoli che avevano sentito sì il nome “monaco”, ma prima d’allora un monaco non l’avevano mai visto». Infinitamente triste di dover lasciare Clairvaux, non si sottrasse tuttavia all’obbedienza e fu abate perfetto della nuova comunità, oltremodo mansueto e paziente, tanto che «quando una volta un monaco che egli aveva castigato per una colpa, ispirato dallo spirito maligno, gli diede un pugno così forte mentre scendeva dalla scala del dormitorio che il dolore causato dal colpo non fu da poco, non solo non lo cacciò via… o lo sottopose a grave pena, ma al contrario lo trasse in disparte e davanti a lui chiese perdono»3.

Ricorderei anche il monaco che aveva bisogno di un salasso e, poiché il suo abate glielo negava (troppo pericoloso), «nella stessa vena che desiderava fu invisibilmente salassato». E il converso Gualtiero, che provvedeva «con tanta dolcezza di carità» all’abito dei confratelli e che un giorno si addormentò, ebbe una visione e «quando si svegliò sapeva a memoria la stessa Messa che prima, in quanto analfabeta, gli era del tutto sconosciuta». E il monaco Pietro, così tormentato dalle tentazioni che «risolse di mutilarsi», ed ebbe in sogno la visione della sua evirazione per mano di un angelo e «quando poi si svegliò, credeva che quell’amputazione fosse stata in lui praticata veramente e materialmente…». E un altro Pietro, afflitto da un «gravissimo mal di testa», che tenne duro fino alla fine in coro e quando si avvicinò all’altare, «ecco d’un tratto cadere dal suo capo come una gran massa di piombo». E il venerabile Bosone, che «mai qualcuno di noi… vide adirato o turbato». E il monaco senza nome che «se ne stava tutto il giorno pieno di paura e ansietà per i suoi peccati»…

Concluderei, per questa volta, con il «signor Giovanni», amato e stimato priore di Clairvaux, che dal Signore aveva ricevuto soprattutto un dono, «una voce grossa e robusta», e che in coro faceva sempre una gran figura. Nonostante i suoi gravosi incarichi, non si sottraeva mai al dovere della salmodia, anche «durante il lunghissimo e quotidiano spazio delle sacre Vigilie»; se, stanco, gli capitava di chiudere gli occhi si pentiva amaramente e, nello specifico, «aveva collocato con ingegnosa disposizione nella parte superiore dello stallo [del coro] in cui stava un legno, in modo tale che se talvolta affaticato dalla lunghezza delle Vigilie avesse cominciato a sonnecchiare, quel martelletto, scattando, andasse a urtare la testa nel suo ondeggiare e con il suo colpo improvviso lo facesse più attento a vegliare»4.

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  1. Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018; IV, 1 (p. 189). Anche i successivi esempi sono tratti da qui.
  2. III, 22 (p. 167).
  3. IV, 28 (p. 226).
  4. IV, 26 (p. 220).

 

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«Ho creduto di essere chiamato» («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 1)

Dopo l’intervista «ritrovata» a Benedetto Calati, il caso ha voluto che leggessi un’altra intervista risalente a un passato ancora più lontano. La conversazione con Ghislain Lafont, pubblicata nel 2016 dall’editrice Cittadella, col titolo di Monaci e uomini1 risale infatti addirittura al 1975. Che si tratti di un documento molto rilevante lo si capisce prendendo il libro in mano e osservandone gli aspetti per così dire esteriori: la forma dell’incontro, che si svolse nella famosa abbazia di La Pierre-qui-Vire, centro di studio e di lavoro culturale, ma anche laboriosa azienda agricola; il tipo di «conversazione», che fu assai distesa: alle poche, brevi e pertinenti domande, poste da una coppia (Edith e Jacques Bertin) durante un soggiorno di una settimana, seguirono le argomentate risposte del monaco, una o due al giorno; la figura del religioso, del teologo che risponde, Ghislain Lafont, allora quarantasettenne e benedettino già da trent’anni2: un normale monaco eccezionale che commenta così la conclusione della conversazione e la prospettiva che ne venga tratto un libro: «Vorrei che durante la lettura i lettori si dicessero: “È un’avventura umana che non ha nulla di particolare, l’avventura di un uomo tra tanti altri”. Vorrei che la nostra condivisione aiutasse quelli che affrontano le nostre stesse difficoltà e che viceversa permettesse agli altri di aiutare noi. Essere il monaco medio o l’uomo medio della seconda metà del XX secolo è forse più incoraggiante che essere un uomo eccezionale!».

Nelle sue lunghe risposte p. Lafont non presume mai di trovarsi in una posizione privilegiata, o più avanzata, nemmeno quando parla dell’«attività» principale della sua giornata, cioè la ricerca di Dio, ma bada sempre ad abbassare il tono, a esprimere il dubbio, a ricordare ai suoi interlocutori – e ai suoi lettori – i limiti della sua scelta di vita, la parzialità del suo punto di vista, le sue debolezze, i giorni e le notti della sua fede. Un atteggiamento che si traduce nella piena disponibilità alla discussione e all’ascolto, e che conquista quindi la mia totale attenzione: «Man mano che noi parleremo dei problemi di un monaco all’interno di un monastero verificheremo certamente che sono proprio i problemi di un uomo. Dunque non mi sento particolare rispetto agli altri uomini […] sono particolare nel senso che ogni uomo è diverso dagli altri, ma anche nel senso che sono stato chiamato, o ho creduto di essere chiamato, o ho deciso di procedere alla costruzione della mia umanità a parte» (il corsivo è mio, per sottolineare una dubitativa che non s’incontra spesso nei testi religiosi).

La separazione, quel vivere «a parte», deve tuttavia avere un senso, altrimenti andrebbe subito abbandonata, poiché tutto quello che comporta (noia e fatica comprese) si ridurrebbe a vuoto e arido formalismo. La messa a fuoco di tale senso non si limita a un concetto, ma coinvolge una precisa percezione dell’esistenza Dio, cui p. Lafont non si è mai «abituato» («Si tratta sempre per me di una notizia incredibile il fatto che Dio esiste»); coinvolge un luogo, il monastero, dove tutto è organizzato per favorire quell’«incontro» e la proclamazione di quella notizia, dove si sta in disparte per Dio, dove «viene messa in pratica una certa maniera di donare la vita»; coinvolge un linguaggio, quello della preghiera3; coinvolge un tempo, una grandissima, infinitesima quantità di tempo, che p. Lafont riconosce come possa persino essere definito «perso», ma che rappresenta la vera ascesi dei monaci («Per noi monaci ciò significa donare il tempo affinché Dio esista nei nostri cuori ed esista nel mondo degli uomini»); coinvolge ancora il desiderio di «applicare» il Vangelo, «che contiene veramente tutto»4.

«Dopo così tanti anni di vita monastica», dice p. Lafont, in una prima conclusione provvisoria, «posso umilmente affermare che possiedo la certezza che Dio è vicino all’uomo – non vorrei dire questo con troppa sicurezza umana, contando solo su me stesso.» Trovo significativo lo slittamento dall’esiste all’è vicino – due modi di essere ben diversi, ma forse si tratta soltanto di sfumature di formulazione e in fondo «sono cose difficili da spiegare, da delineare nel dettaglio», lo dice p. Lafont stesso. «Le parti più profonde della vita monastica non possono essere espresse con le parole.»

(1-segue)

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  1. Ghislain Lafont,  Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975).
  2. Oggi Ghislain Lafont, nato nel 1928, ha 91 anni e «risiede» alla Pierre-qui-Vire dal 1945.
  3. «Quando mi capita di andare nel coro di Saint-Germain-des-Prés, dove so che i mie fratelli hanno pregato per quasi mille anni, mi sento bene e lo dico senza alcun tipo di sentimento romantico. […] In questo luogo continuo una tradizione millenaria di preghiera. Il coro della chiesa mi spinge alla preghiera, è la scuola stessa della preghiera» (p. 53).
  4. «Che interesse ci sarebbe a sapere ciò che Gesù ha fatto o ha detto se oggi non fosse più fattibile o applicabile, se tutto ciò non potesse, oggi, dare origine a dei comportamenti concreti?» (p. 48).

 

1 Commento

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«Io con l’eremo, quegli inverni…» («Benedetto Calati, il monaco della libertà», pt. 2)

(la prima parte è qui)

I giudizi di Benedetto Calati, che ho definito «assai netti», oltre che di una personalità evidentemente schietta, sono l’esito di lunghe meditazioni («Le mie prese di posizione venivano lentamente, le mie riflessioni, le mie notti») e allo stesso mostrano quanto il monaco camaldolese fosse calato nel, e presente al, suo tempo. Mi pare uno dei punti più importanti della sua visione, spesso ribadito e non in astratto: «Quando predico, non c’è omelia in cui non tocchi questo problema della storia. Vorrei che tutti fossero attenti a questa mia insistenza sulla storia, che non è un pallino qualsiasi, e ora più che mai. Non posso fare una lettura astorica dell’Evangelo». A questo tema, a questo punto fermo (l’astoricità «oggi nel nostro mondo non si può più proporre»), si lega quello della libertà, che è il vero asse portante del pensiero di Benedetto Calati – «il monaco della libertà» dice appunto il titolo del libro. Libertà come progressiva liberazione, esodo si diceva, da schemi, gabbie (concettuali e non solo1), schieramenti2, modelli, divisioni, chiusure, paure: «Io andavo liberandomi», dice p. Calati, e aggiunge poco oltre: «Per me la vita monastica… io ci ho riflettuto molto, il quid della vita monastica è la libertà», che poggia direttamente sul Vangelo: «La libertà evangelica è maestra della libertà, insegna la centralità della coscienza. […] Mi sono sempre più convinto che in questo senso la radicalità del Vangelo è la libertà della coscienza e dello Spirito Santo».

Libertà di coscienza che viene prima di ogni cosa, che incatena alla storia, di fronte alla quale persino il voto religioso andrebbe riveduto (e le pagine sulle donne, l’amicizia, l’amore, il celibato, che potrebbero essere citate con un ammicco, vanno invece lette all’interno di tale quadro di riferimento). Libertà di coscienza che, più o meno paradossalmente non ha importanza, si collega all’idea e alla realtà della comunità: quella monastica per il monaco che qui risponde, quella ecumenica per lo spirito, o meglio per il sentimento religioso che auspica, quella globale per gli individui che, «pur pestandosi i piedi gli uni con gli altri», procedono…

Sono belle – belle anche perché non prive di incertezze – le risposte che p. Calati, in un continuo andirivieni tra cella e mondo, dà alle domande sulla sua vocazione, e indirettamente su comunità ed eremo (argomento camaldolese per eccellenza). Le sue perplessità non sono nascoste: «Io mi sono fatto monaco ad un dato momento, avevo 16-17 anni, ed era una cosa che non ho razionalizzato. Mi sono trovato monaco. La razionalizzazione cresce man mano, qui aiuta la comunità, ecco perché io ho sempre detto che la comunità è importante, all’eremo non sono mai stato. Anche da generale, non ci sono stato. […] Io con l’eremo, quegli inverni…» La comunità è aiuto, e ancor di più: sacramento.

La vitalità, la fede stessa nella vitalità, di p. Calati non lascia indifferenti, nonostante la difficoltà di trattare in concreto di libertà, coscienza, radicalità, e mi rendo conto, mentre ripasso le pagine del volume, di quanta sostanza si sia rappresa in queste parole, come ognuna racchiuda… un anno?, un decennio?, sedimentati. E per un lungo istante mi pare di poter credere alla fondamentale «conseguenza» del suo discorso: la singolarità di ogni individuo, il «mistero che ciascuno racchiude», come dice Raniero La Valle. Ma è solo un istante, ancorché lungo. Ciò nondimeno, quando lo chiudo, il volume, e guardo di nuovo la foto che molto opportunamente il curatore ha voluto fosse riprodotta sulla copertina (traendola dal suo archivio), ho l’impressione di aver ascoltato per qualche ora la voce di un uomo capace, con la massima semplicità e quasi contro la sua stessa intenzione di non voler insegnare nulla a nessuno, di indicare anche a me direzioni nuove, possibilità impreviste.

(2-fine)

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  1. «La libertà. Io rivedevo tutta la mia vita monastica a questo punto [arrivato a San Gregorio al Celio]; tutte le anomalie dei conventi, degli eremi, erano anomalie del Medioevo.»
  2. «Non mi sono mai interessato delle loro posizioni [degli amici laici, politici], non ho mai chiesto: voi cosa avete fatto? Mai, mai, mai. Libertà.»

 

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«Un bicchierino e una caramella» («Benedetto Calati, il monaco della libertà», pt. 1)

Ha fatto molto bene Raniero La Valle a riesumare dai suoi cassetti l’intervista che nel gennaio 1994 Innocenzo Gargano e Filippo Gentiloni fecero a Benedetto Calati e a curarne la pubblicazione1. L’animato colloquio a tre illumina infatti le diverse fasi e le tante forze che composero la vita del grande camaldolese del Novecento, allora ottantenne e da non molto reduce dalla cruciale esperienza come priore generale della Congregazione (1969-1987)2.

È difficile sopravvalutare l’interesse storico di una testimonianza tanto accesa sul Concilio Vaticano II, e gli anni che lo precedettero e lo seguirono, sulla vita della Chiesa in quel tempo, sulle trasformazioni del monachesimo italiano e ancora sulle tante persone che spesero energie, errori e intuizioni in quei frangenti; e tuttavia, dal basso della mia scarsa conoscenza di quelle vicende, sono stato più attratto da altri aspetti della «conversazione», tutti riconducibili alla figura di questo monaco integrale e al tempo stesso aperto a tutto e a tutti.

Mi ha molto aiutato in ciò l’indicazione primaria che il curatore dà nella sua introduzione: «La vita di padre Benedetto è stata vissuta come un esodo. L’esodo vuol dire lasciare la condizione presente e andare verso un futuro ignoto. […] Si direbbe, data la sua condizione monastica, che il suo luogo, la sua modalità di vita fosse la stabilità, e invece è stata l’instabilità, il movimento, spesso impercettibile, ma continuo e inarrestabile, fino alla fine della sua vita». Che sottilissima e interessantissima contraddizione si può forse ravvisare nella scelta di p. Calati di «rinchiudere» e, per così dire, «depositare» la propria inquietudine e la propria ricerca proprio a Camaldoli. E, d’altra parte, si possono forse definire «rinchiusi» i primi, lunghi anni dedicati allo studio e alla lettura?3 Un percorso – non una stasi, quindi – da autodidatta, cominciato con gli Annales Camaldulenses, proseguito con i grossi volumi dei Maurini e con le opere dei Padri: «Per quanti anni sei stato a sfogliare i libri dei Maurini, i libri in folio?» chiede Innocenzo Gargano. «Tutti gli anni dal 1931 fino al ’51, fra Camaldoli e Fonte Avellana, finché non mi hanno fatto procuratore generale, a Roma», risponde Calati. «A Fonte Avellana ero bibliotecario, mi piaceva sempre stare tra i libri. I libri sono stati una passione per me, sono stati un’amicizia.»

Episodio dopo episodio, intanto, mi ha colpito molto il distendersi apparentemente sereno di una vita intera nel corso di una conversazione tutto sommato non lunghissima, la semplice concisione dei tratti con cui vengono evocati momenti e svolte importanti: «Si cucinava una volta al giorno, a mezzogiorno. Siamo cresciuti così. – Il seminario era il luogo di promozione sociale, l’unico luogo. – Prendemmo un treno… che andava a Napoli. Avevamo già scritto a Camaldoli. – Appena arrivati alla farmacia ci diedero un bicchierino e una caramella. – La cella fu pesante per me. – Dicevo: ma cos’ho fatto, cos’ho fatto? – Camaldoli era per tutti un approdo, una vita nuova…» E potrei andare fino in fondo, compendiando tutto grazie a queste «piccole frasi», a questo linguaggio piano e pacifico, in cui sovrabbondano il fare e l’avere.

Linguaggio pacifico, ma che non preclude la possibilità di  giudizi assai netti: come quello di uomini «che non si erano costruiti attraverso la Bibbia, anche se la leggiucchiavano», riferito alla gerarchia ecclesiastica preconciliare; oppure quello sull’eremo, tanto sorprendente se a pronunciarlo è un camaldolese: «Ancora per me l’eremo rimane un assurdo per come è fatto»; o quello sui laureati cattolici che assistevano a Camaldoli all’ufficio in gregoriano con le braccia conserte: «Venivano ai concerti»4; e ancora il letteralismo biblico, che lo faceva «andare in bestia», il Concilio «messo nel cassetto», il cristianesimo portato in India come un «francobollo appiccicato», e così via.

(1-segue)

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  1. Benedetto Calati, Il monaco della libertà, un’intervista nascosta di Innocenzo Gargano e Filippo Gentiloni al monaco camaldolese, a cura di R. La Valle, prefazione di A. Barban, Gabrielli editori 2019.
  2. Grande camaldolese, ma, come sottolinea lo stesso p. Gargano (anch’egli camaldolese), recensendo il volume, «padre Calati non appartiene solo a Camaldoli. La Chiesa e la società italiana lo considerano anch’esse un testimone importante da riascoltare».
  3. «Padre Benedetto era nato nel 1914», ci ricorda La Valle, «perciò quando rilasciò questa intervista aveva ottant’anni, la maggior parte dei quali passati tra la cella, il coro e la biblioteca.»
  4. «Per me il gregoriano, quando sono venuto a Camaldoli nel ’31, era stata una conquista. Mi ero affezionato. Ma c’è da capire. È chiaro poi che di fronte a una Chiesa che prega avrei bruciato tutti i gregoriani immaginabili e possibili» (p. 105).

 

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Solitudini e idroterapie (Reperti, 51-52: Krakauer; Montale)

51. Nel suo famoso libro Nelle terre estreme (Into the Wild), più di una volta Jon Krakauer1 fa riferimento ai monaci per descrivere qualche atteggiamento di Christopher McCandless, il giovane americano morto in Alaska per seguire fino in fondo il «richiamo della foresta». In una delle pagine dedicate al tentativo di capire il senso delle scelte di Alexander Supertramp – così chiamava se stesso McCandless durante la sua fatale avventura –, Krakauer cita addirittura l’ipotetico, e mai verificato da alcuna prova archeologica, approdo islandese dei papar, i monaci irlandesi che nel V e VI secolo avrebbero fatto rotta verso nord, senza mezzi adeguati ad affrontare l’Atlantico settentrionale, alla ricerca di una solitudine adatta ai loro scopi di contemplazione e preghiera, e che infine avrebbero lasciata anche l’Islanda all’arrivo dei primi norvegesi. Non è così sorprendente, il riferimento monastico, se si pensa alla schiera di «eremiti» di cui si può trovare traccia nella letteratura che finisce di solito sullo scaffale Americana; non è affatto sorprendente se si pensa a Thomas Merton… Quello che mi ha colpito è che a questa suggestione, se così vogliamo dire, sia affidata la conclusione del racconto: «Una delle ultime cose che Chris McCandless fece in vita fu quella di scattarsi una foto […] sotto la volta celeste del cielo d’Alaska. Con una mano rivolge il biglietto d’addio all’obiettivo e con l’altra porge un saluto sereno e coraggioso al mondo. Se in quelle ultime, difficili ore il ragazzo si sia commiserato – perché era giovane, perché era solo, perché il corpo l’aveva tradito riducendolo in quello stato – non traspare dall’immagine. Chris sorride, e il suo sguardo è inequivocabile: McCandless era in pace, beato come un monaco che va dal Signore».

52. Una minuzia montaliana. Il 3 agosto 1923, rispondendo a una lettera dell’amico e scultore Francesco Messina, Eugenio Montale, che si trovava col fratello presso lo Stabilimento Idroterapico di Voltaggio (Alessandria), fa menzione di un non meglio identificato abate Santalini2. Un mese e mezzo dopo, come se tornasse sull’argomento, scrivendo sempre a Messina, ma questa volta da Monterosso, dice: «Quanto ai reverendi abati non li detesto affatto, ma li preferisco se usano il Kalikor»3. Sul volume si legge appunto Kalikor, ma sarà da intendersi senz’altro Kaliklor, e chissà se è un refuso, un lapsus o una storpiatura montaliana (non implausibile). Si tratta di una «Pasta dentifricia antiacida perfetta» prodotta dalla ditta Valli di Milano, il cui slogan era: «… a dir le mie virtù basta un sorriso». Considerando l’antico, conflittuale rapporto tra clero e nuovi prodotti per l’igiene personale, come non ricordare il consiglio che il Principe di Salina darà a padre Pirrone nel Gattopardo…

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  1. Jon Krakauer, Nelle terre estreme, con una nuova postfazione dell’autore, traduzione di L. Ferrari e S. Zung, Corbaccio 201731.
  2. Eugenio Montale, Lettere e poesie a Bianca e Francesco Messina (1923-1925), a cura di L. Barile, Libri Scheiwiller 1995, p. 171.
  3. Lettera del 20 settembre 1923, p. 178.

 

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«Benché, dico, così dannata e disperata» (Dice il monaco, LXII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), verso la fine dei suoi mirabili Sermoni sul Cantico dei cantici:

Ogni anima, benché onerata dai peccati, irretita dai vizi, presa dalle seduzioni, prigioniera in esilio, carcerata nel corpo, aderente al fango, infissa nel limo, affissa alle membra, trafitta dalle cure [infixam limo, affixam membris, confixam curis], distratta dagli impegni, contratta dai timori, afflitta dai dolori, vagante fra gli errori, ansiosa per le preoccupazioni, inquieta per i sospetti, e insomma forestiera in terra  di nemici, secondo la frase del Profeta, contaminata con i morti [coinquinatam cum mortuis], collocata fra quelli che sono nell’inferno; benché, dico, così dannata e disperata… può avvertire in se stessa non solo da dove possa respirare nella speranza del perdono, nella speranza della misericordia, ma anche da dove osi aspirare alle nozze del Verbo, senza trepidazione di entrare in un patto di alleanza con Dio, né timore di portare il soave giogo dell’amore con il Re degli angeli.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di C. Dezzuto, M. Fioroni e A. Montanari («Opere di San Bernardo» V/2), Città Nuova 2008, LXXXIII, I, p. 603. (Devo la citazione ad André Louf, che di sicuro aveva anche piena fede nella sua verità.)

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Immobilità, silenzio e semplicità sono i tre aspetti che, nella visione di John Main1, stringono il legame tra meditazione e preghiera e che insieme producono il suo effetto fondamentale: l’apertura alla propria umanità e alla propria condizione di creature. Apertura alla scoperta dell’infinità divina all’interno della propria finitezza: «La meditazione è importante perché ci conduce oltre le immagini e i concetti che cercano di controllare la presenza divina». La strada verso la trascendenza parte dal nostro essere umani e non lo rinnega, bensì procede attraverso uno svuotamento progressivo: delle immagini di Dio, appunto, delle cose del mondo e infine di se stessi.

In tal modo la meditazione-preghiera ci permette di riavvicinarci al centro di noi stessi: «Meditare significa “stare fermi al centro”. Ma non è sufficiente spiegare ciò con il concetto di “essere centrati” o perfino di “trovare il proprio centro”. […] Troviamo il nostro centro solo immettendoci nel silenzio di Dio oltre qualsiasi immagine di centro o di circonferenza». La scoperta che la meditazione ci aiuterebbe a fare è che il nostro centro è fuori di noi e che noi possiamo in qualche modo «coagularci» soltanto se ci affidiamo alla parola e allo sguardo dell’altro – dell’Altro.

Il «silenzio» della meditazione, stimolato dalla ripetizione di un mantra (Main usa e consiglia l’espressione aramaica, di derivazione paolina, maranatha, cioè «vieni, Signore»), è il modo in cui possiamo rinnovare ogni giorno la rinuncia a tutto quello che siamo; è l’esercizio ripetuto con il quale lasciamo cadere pensieri, convinzioni, schemi, illusioni, rabbie, tristezze; è il «luogo» nel quale voltiamo le spalle all’ossessione di noi stessi e usciamo dalla «gabbia» dell’io; è la mossa che ci permette di andare al di là di noi (dove si trova «il pieno senso dell’essere umano»), di non isolarci e di renderci disponibili all’emersione, per così dire, dalle nostre profondità di Qualcuno2.

La guida monastica in tale percorso è importante perché fa sì che il volto di questo Qualcuno non sia indistinto, ma sia quello di Cristo, perché i monasteri sono da sempre il luogo dove tutto è più chiaro, dove la ricerca di quel volto è lo scopo, perché questa ricerca è condotta insieme ai fratelli, in comunità e comunione con gli altri, perché «nella vita normale del monaco vediamo l’umanità redenta dalla superficialità e inserita profondamente nell’ordine ampio della struttura essenziale dell’universo».

Non va dimenticato, leggendo le Lettere dal silenzio di John Main (e del suo «vice» e successore Laurence Freeman), la natura di questi testi, esortativa più che speculativa, ricorrente più che lineare; sono scritti che non sono nati per essere letti di seguito e che vogliono soprattutto comunicare un’esperienza («Sebbene il mistero sia al di là della nostra capacità di comprendere, non è al di là della nostra esperienza»), pur nella consapevolezza della quasi impossibilità di riuscirvi: «È una delle limitazioni umane più frustranti», scrive John Main nella lettera del gennaio 1982, «il fatto che l’esperienza spirituale non possa essere verbalizzata in maniera adeguata, al di fuori della comunità che si crea tra coloro che seguono questa via». A questi aspetti attribuisco da un lato la sensazione di un certo volontarismo, come se la ripetizione di un concetto ne determinasse la verità, dall’altro una certa perplessità provata davanti ad alcune affermazioni dai contorni troppo vaghi e sfuggenti.

È questo il «terreno scivoloso» cui facevo riferimento. Spesso il linguaggio di queste lettere si dimostra capace di disegnare un paesaggio attraente, in contrasto con l’aridità che dilagherebbe nel mondo contemporaneo, ma altrettanto spesso le immagini che evoca non reggono a una rilettura. Solo alcuni esempi, tra i molti che ho segnato. Aprile 1978: «Proprio come un fiore che si apre e sboccia quando lo lasciamo stare, così, se ci accontentiamo di essere, se diventiamo e rimaniamo silenziosi, il nostro cuore non può che aprirsi»; agosto 1979: «Troviamo l’equilibrio come dono se affrontiamo e rispondiamo con generosità alla profondità e all’ampiezza del momento presente»; ottobre 1980: «Il mistero della vita è intessuto di completezza; e la completezza della vita è il mistero che, dalle profondità dell’ordinario, allarga continuamente la prospettiva della consapevolezza».

È probabile che le mie perplessità suonerebbero del tutto spiegabili ai seguaci del pensiero di John Main: sono la più classica delle vittime delle «illusioni dell’ego», soltanto l’esperienza della «cosa» mi permetterebbe di intuire, e così via, ma… Ma. Quello che si può dire è che sull’altra sponda rispetto a questo sentimento di fusione, a questa ossessione per la «profondità» (che meriterebbe un discorso a parte3), a questa esaltazione del «momento presente» (ampiamente diffusa, peraltro), a questa mistica dello svuotamento (per la quale possiamo sempre affidarci al Tempo, peraltro), forse non ci sono soltanto vane illusioni e stolida spensieratezza, «mode effimere» e schiamazzi, paure inconfessate e i sempre vituperati «orpelli».

(2-fine)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.
  2. Ho trovato molto interessante, qui, una consonanza con una pagina che ho letto di recente in un libro di André Louf e che definirei lampeggiante. Nello scritto dedicato al misteriosissimo Benedetto Labre, c’è un passo molto significativo sulla preghiera, più esattamente sul luogo in cui è condotto l’orante e dove si rende possibile l’Incontro, anche se questo luogo è un vicolo cieco: «Il vicolo cieco ci costringe a rinunciare per un certo tempo a tutte queste vie [le forme tradizionali di preghiera] e a metterci di sentinella nel più profondo di noi stessi per cogliere l’arrivo di qualcosa d’altro. Colui che prega si trova così appostato come una sentinella sulla soglia del proprio cuore, in attento ascolto e nell’attesa di ciò che emergerà in superficie dalle nostre profondità interiori. Non un’idea, un’immagine, né un sentimento, ma qualcosa di diverso, senza rumore, senza sentimento, senza immagine, senza concetti: una certa densità di essere, un certo calore di presenza; non qualcosa, ma qualcuno, che ci investe dall’interno, quasi al limite del percettibile» (André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019, p. 152).
  3. «Nel mondo moderno, ciò di cui abbiamo bisogno non è per prima cosa una riscoperta religiosa. Non dobbiamo recuperare la nostra identità in senso religioso superficiale, all’interno di delimitazioni – per esempio: come bravi battisti, anglicani, cattolici o perfino atei –; ciò di cui abbiamo bisogno è l’esperienza spirituale di profondità per toccare di nuovo i livelli di superficie della vita: con identità, significato e scopo» (p. 232, il corsivo è mio).

 

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Un cammino di ritorno (Gli «uomini di Dio» di André Louf)

Hanno fatto molto bene le Edizioni Qiqajon a riunire e ripubblicare sotto il titolo di Uomini di Dio1 sette brevi scritti che André Louf ha seminato qui e là su Benedetto da Norcia, Pier Damiani, Bruno di Colonia, Bernardo di Chiaravalle e Benedetto Labre (quest’ultimo, ammetto, non lo conoscevo). Già allineare questi nomi non pare privo di significato; ripassare, poi, alcune figure massime della storia del monachesimo, guidati da «un grande padre spirituale del nostro tempo» (Enzo Bianchi), è sempre utile; ma il lettore di questo splendido libretto si imbatterà anche in alcune osservazioni sparse molto interessanti e di portata più vasta rispetto ai profili dei personaggi analizzati – come se il monachesimo fosse, in fondo, un unico discorso: una sola principale con mille subordinate e incisi: «Una tentazione alla quale bisogna resistere», scrive p. Louf,  «è quella, sempre rinascente, di sacrificare a opposizioni secondarie e talora artificiose, l’unità profonda della vocazione monastica, della tradizione che la supporta e anche, per certi versi, delle istituzioni che, proprio a causa della loro varietà, ne sono l’espressione più integrale». Ne ho ricavato, di tali osservazioni, un piccolo florilegio.

  • I monaci di tutti i tempi costituiscono dunque un commento vivente alla Regola e al messaggio di Benedetto (p. 10). Si può esprimere meglio il senso del tempo che pervade la storia del monachesimo? Si può esprimere meglio la straordinaria compresenza di astrazione e praticità tipica del monachesimo benedettino? Ecco espresso in due righe il paradosso dell’esistenza di un unico Monaco e, contemporaneamente, di tanti monaci. Volendo, si potrebbe anche discutere del senso di appartenenza che traspare da un’osservazione del genere, a confronto con quanto può mettere in campo il pensiero laico (ammesso che debba), ma è discorso al di là della mia portata.
  • Il monastero dovrebbe dunque essere il territorio ecumenico per eccellenza (p. 22). Altro paradosso stimolante: un luogo che per tradizione viene visto come chiuso si rivela invece terreno ideale di incontro e scambio e continua apertura, «già segno della chiesa indivisa».
  • Quel che colpisce chi si accosta alla Regola è la frequenza relativamente elevata di termini che assimilano la vita monastica a un percorso, a un vero e proprio cammino […]. Questo cammino è un cammino di ritorno (p. 37). Si può dire che ci sia qualcosa di archetipico in questa prospettiva? Si può immaginare un contrasto più forte fra questo orientamento e quello che non prevede una meta? Quanto conforto c’è nell’idea che questo ritorno, questo rientro, per quanto lontani si sia stati, sia comunque possibile? E già che mi sono sbilanciato: perché non mettere lì accanto anche il «tema del nostos» e quindi la nostalgia? La paradossale nostalgia monastica che, a differenza di tutte le altre, sgorga per qualcosa che deve ancora essere.
  • Le situazioni dure e aspre non sono mai una motivazione sufficiente per entrare in monastero (p. 60), perché è la gioia la strada lungo la quale, tra oggettive difficoltà, s’incammina il monaco, ed è la gioia il principale strumento di discernimento: «Forse è questa la lezione più importante che Benedetto ha lasciato, anche per il mondo di oggi, e non solo per i monaci. La gioia non è soltanto il traguardo del cammino che egli propone, è anche l’impronta che accompagna quotidianamente il credente e gli conferma che è sulla buona strada». Dunque la quieta disperazione del miscredente sarebbe la nebbia di un sentiero smarrito?

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  1. André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, prefazione di E. Bianchi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019.

 

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