Come l’edera e le gramigne (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 2/2)

regula-monasteriorum(la prima parte è qui)

L’aspetto forse più interessante di questi appunti di Ildefonso Schuster1 è proprio la dovizia di riferimenti personali alla propria esperienza di abate: il cardinale rilegge l’amata Regola con la matita in mano, pronto ad annotare a margine le conferme e gli eventuali emendamenti che il mutare dell’epoca suggerisce2, e sempre animato dalla comprensione delle debolezze dei monaci e delle durezze della loro vita (su questo punto l’osservazione è semplice e precisa: «Per entrare in monastero si richiede indubbiamente un equilibrio di carattere ed una sana costituzione fisica. Senza di che, il cenobio si trasformerebbe in un sanatorio»3).

Quante volte lo Schuster usa l’espressione «quante volte», a riprova di una lunga esperienza accumulata: «Quante volte odonsi…», «Quante volte ho veduto…», e anche: «Quanti monasteri sono andati alla malora…» Nella maggior parte dei casi il suo sguardo è bonario, e allora si posa senza eccessivo rigore ad esempio sulle scuse dei dormiglioni, «ben note a chi ha pratica di comunità!»; o su qualche cedimento alimentare (peraltro non si dimentichi «quel proverbio popolare che ricordò piacevolmente una volta Pio X, ricevendo la comunità monastica di San Paolo e facendosi presentare il cuoco: buona cucina, buona disciplina!»); sui lettori «che non sanno farsi comprendere» e sui cantori «stonati»; su tutti quei piccoli difetti che sono degli esseri umani, e quindi sono anche dei monaci, e che anzi proprio nel monastero, come si diceva, non possono più essere nascosti.

Altrove prevale invece la fermezza, come nel caso di quei «monaci fantasiosi, continuamente preoccupati della propria salute», sui quali non si può mai contare per le necessità della vita comune; o dei «mormoratori», che «come l’edera e le gramigne aprono ed allargano le crepe entro i muri»; di quelli che si atteggiano a grandi riformatori e dei distratti; o degli incapaci arroganti: «Avverta bene l’abate, e non si lasci prendere la mano da qualcuno di quei caratteri prepotenti o presuntuosi, – ce ne sono dovunque [si noti questo inciso un po’ sconsolato] – che, pur di emergere, sacrificano la comunità ostinandosi in un ufficio pel quale non riescono punto utili».

Per certi versi, dunque, la comunità è un organismo vulnerabile e dinamico, soggetto a continue tensioni, e quindi bisognoso di un’attenzione costante da parte della sua guida. Ma è anche il frutto del costante impegno dei suoi componenti, che scegliendo l’obbedienza non cancellano la propria responsabilità e offrendosi al servizio non smarriscono la propria individualità. C’è qualcosa di ammirevole, anche da una prospettiva laica, in questo ideale continuamente rilanciato, soprattutto quando, come nel caso della testimonianza del cardinale, non ci si nasconde la sua irrealizzabilità, quando le parole, quelle di Benedetto e quelle dello Schuster, vengono scritte con tutta evidenza dopo l’osservazione della realtà, e non prima.

«I buoni monasteri», conclude allora il cardinale, «sono quelli, non già dove non si lamentano quotidiane miserie di carattere, d’ignoranza, di incomprensione reciproca; ma dove i monaci, allargando l’un l’altro le braccia nella carità di Cristo, scambievolmente si perdonano, scambievolmente si sopportano, scambievolmente si stimano e si amano.»

(2-fine)

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  1. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  2. Come accade sempre nella tradizione benedettina, si considerano anche gli aspetti più concreti: «Ben inteso che oggi il superiore dovrà tenere conto dei tempi mutati, ed allo stilo sostituire opportunamente una buona penna stilografica, o una macchina da scrivere; al temperino, un bravo rasoio Gillet [sic], o addirittura quello elettrico Roselet [sic], che va diventando ormai comune», p. 234.
  3. In monastero si entra per servire, «perciò chi non se la sente di servire, o chi per costituzione fisica, o morale, più che di servire Dio ed il cenobio, ha bisogno egli stesso di essere servito, vada pure per la sua strada», p. 385.

 

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Catacombe nei cieli (Reperti, 32: Léon Bloy, «Il disperato»)

bloy-il-disperatoPoco dopo aver seppellito il padre, il protagonista del Disperato – primo romanzo di Léon Bloy, pubblicato senza esiti di rilievo nel 18871 –, si presenta stremato alla porta della Grande Certosa («Si dice la Grande Certosa come si dice Carlo Magno») in cerca di pace e carità. Al monaco che lo accoglie così si rivolge: «Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi. Vi porto la mia anima da risuolare e lustrare. Vi prego di tollerare queste espressioni da calzolaio». La risposta del padre portinaio, sorridente, è di pari livello: «Signore, se siete infelice, siete il più caro dei nostri amici; les montagnes della Grande Certosa hanno orecchi, e i soccorsi che vi potranno dare non vi verranno meno. Quanto alla vostra calzatura spirituale, noi lavoriamo talvolta su cose vecchie e forse potremo soddisfarvi».

La seconda parte del corrusco romanzo2 dello scrittore cattolico francese è dedicata al soggiorno di Caino Marchenoir, il «disperato» in questione, presso la Certosa, episodio in cui si rispecchia, come peraltro in tutto il resto della vicenda narrata, una materia strettamente autobiografica: a conclusione del complicato rapporto con Anne-Marie Roulé, prostituta parigina da lui convertita a un cristianesimo acceso e visionario, Bloy aveva tentato infatti di essere accolto alla Trappa e poi tra i certosini, senza successo. Questa parentesi monastica rappresenta, sia nella storia del personaggio Marchenoir («Questo stilita intellettuale»), sia nel romanzo stesso, una parentesi di pace. Non vi mancano del tutto le esplosioni da artiglieria pesante che caratterizzano il resto del libro, e che meriterebbero un discorso a parte, ma sono in qualche modo attenuate al cospetto del silenzio certosino.

Lo stile, tuttavia, resta per così dire altisonante e ispirato, a cominciare dalla serie di definizioni che Bloy allinea descrivendo la Certosa e i suoi abitanti: «Alpestre alveare dei più sublimi operai della preghiera», «Metropoli della vita contemplativa», «Città della volontaria rinunzia e della vera gioia, oggi conosciuta da chiunque legge e pensa nel mondo», «Catacomba nei cieli» e infine «La grande scuola degli imitatori della solitudine di Dio» – espressione, quest’ultima, assai singolare, che Bloy deriva da un suo altrettanto singolare aforisma: «Dio è il grande solitario che non parla se non ai solitari».

Tra i diversi riti e liturgie della Certosa, due in particolare colpiscono Marchenoir: il funerale di un confratello e l’ufficio notturno. E se il primo, nella sua commossa semplicità, gli rammenta per contrasto le esequie pubbliche del politico Léon Gambetta («Marchenoir si ricordava di trecentomila teste di bestiame umano che accompagnavano alla dimora sotterranea il Serse putrescente della maggioranza, [… e] paragonò quella menzogna di funerale al seppellimento veridico del certosino sconosciuto»), nel secondo, cui assiste dalla «tribuna dei forestieri», riconosce il cuore della Certosa: «Visitare la Grande Certosa da cima a fondo è una cosa semplicissima… ma non si conosce il fiore del suo mistero, se non s’è assistito all’ufficio notturno. La è il vero profumo che trasfigura quel rigoroso ritiro… e quando lo si è visto, confessiamo che non sapevamo nulla della vita monastica».

Lasciato libero di fare «tutto quello che non era incompatibile con la regola del Monastero (finanche il permesso di fumare in camera; una concessione questa quasi senza esempio)», Marchenoir si aggira per la Certosa cercando di sedare le proprie intemperanze, pensando al libro che vuole scrivere e traendo insperata chiarezza interiore dai colloqui con p. Atanasio. Il monaco più che altro ascolta, e smantella infine le reiterate velleità del protagonista di vestire l’abito bianco con un discorso la cui conclusione merita una citazione estesa, tanto è concreta: «È una romantica sciocchezza, da cui dovete liberarvi, mio caro poeta, il credere che il disgusto della vita sia un segno della vocazione religiosa. Adesso voi siete qui nient’altro che un nostro ospite, andate e venite come vi piace, sognate sulla montagna e nella nostra bella foresta di verdi abeti, malgrado i cinquanta centimetri di neve che vi sembrano accrescere l’incanto; ma, credetemi, l’apparizione della nostra Regola vi riempirebbe di terrore».

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  1. Léon Bloy, Le Désespéré (1887), trad. ital. di G. Auletta: Il disperato, Edizioni Paoline 1957 (n° 13 della collana «Juventus», curata da V. Gambi).
  2. «Il romanzo autobiografico che presentiamo», si legge nella presentazione firmata dal traduttore, «ma è un vero romanzo come lo si intende oggi? – è tutto un corruscare di violenze verbali (che Bloy diceva prodotte dall’indignazione per amore), di espressioni iperboliche, di immagini talvolta barocche e lambiccate, di un certo fanatismo mistico, che potrebbe sconcertare più di un lettore abituato a ben altro linguaggio e a ben altri accomodamenti con la vita.»

 

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La nostalgia del chiostro (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 1/2)

regula-monasteriorum«Lo scrivere sulla Santa Regola è stato per me uno sfogo del cuore. Non solo perché la nostalgia del chiostro mi accompagna dovunque […]; ma più ancora perché non so darmi pace che un libro sul quale si sono formate tante generazioni di giganti della santità, oggi, fuori dei chiostri, non sia quasi più conosciuto, neppure dal Clero.»

Dopo aver assaggiato le riflessioni benedettine del cardinale Ildefonso Schuster, grazie alla piccola ma efficace antologia curata da Pelagio Visentin1, ho recuperato uno dei volumi che vi erano citati: l’edizione della Regula Monasteriorum del 19422. Non si tratta di un commento teologico o storico-filologico, per ammissione dell’autore stesso, bensì di una serie di «semplici note», in cui vibra un tono personale che le rende assai più preziose e interessanti. A mano a mano che procedevo nella lettura ho avuto come l’impressione di avere tra le mani un quaderno di appunti privati, nel quale il cardinale aveva riportato i capitoli della Regola, nell’originale latino, facendoli seguire da riflessioni, promemoria, indicazioni, ricordi, sottolineature, disquisizioni liturgiche, annotazioni linguistiche, chiose storiche e così via – una Regola tutta piena di Post-it ed evidenziatori.

Sono appunti in cui si coglie anzitutto, come si può immaginare, il monaco, ma anche il novizio, il sacerdote, l’abate, il vescovo, l’uomo di governo della Chiesa, la personalità della vita pubblica, l’osservatore obiettivo: tanti volti uniti da un atteggiamento che si dirà di antiquata compostezza (la «signorilità benedettina», la definisce in generale il cardinale), severo, talvolta triste, comunque preoccupato, e che si traduce in un formalismo stilistico che suscita soggezione: «Quando la fiamma della divina carità avrà consumato e distrutto in noi l’umore dell’egoismo, cioè della superbia vitae nelle sue diverse tumefazioni descritte tanto bene dal Santo Legislatore nella sua mistica scala dell’umiltà, allora il monaco giungerà a quella pienezza di Cristo… che deve regnare sovrana nell’anima»3.

La tristezza del cardinale, che immagino io, è del presente e si scioglie quando lo sguardo si volge indietro e la nostalgia prende con discrezione il sopravvento; anche perché nel monastero non c’è posto per la tristezza: Benedetto lo ricorda nel capitolo XXXI e lo Schuster così commenta: «Il presente capitolo, derivato in gran parte dalla precedente tradizione dei Padri, termina con una massima da incidersi a caratteri d’oro nel chiostro della abbazia: “Nella Casa di Dio nessuno deve starci con tristezza e con turbamento di spirito”». Non può dirlo, ma è evidente come lo Schuster tornerebbe di corsa in un monastero, e non perché esso sia un’anticamera del paradiso abitata da angeli, al contrario: sembra che, nel pensiero del cardinale, proprio lì l’essere umano possa essere veramente tale e guardare senza maschere il proprio volto, poiché soltanto nel chiostro tutte le debolezze emergono senza occultamenti, insieme con la loro fondamentale medicina, l’umiltà: il capitolo VII, sull’umiltà «sta a tutta la Regola come il Sermone della montagna sta all’intero Vangelo. Se non si può propriamente chiamare un riassunto della Regola, ne costituisce tuttavia il fondamento».

Ed ecco che con la nostalgia arriva anche la dolcezza lenitiva del ricordo: «Ricordo d’un abbate della Trappa…», «Quando io ero abbate di San Paolo…»: i ricordi di vita monastica sono i momenti nei quali la severità del cardinale si stempera, in particolare quelli legati al suo maestro, d. Placido Riccardi, il quale, parlando appunto di umiltà, vedeva la propria anima «a guisa di un sasso sospeso nel vuoto».

(1-segue)

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  1. Alfredo Ildefonso Schuster, o.s.b., Sapientia cordis. Il racconto della vita monastica, Abbazia San Benedetto Seregno 1996 (20033).
  2. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  3. D’altra parte osservazioni più tecniche appaiono oggi belle e remote come certe rovine abbaziali: «L’acclamazione sacra Alleluia vale musicalmente un intero periodo melodico. Si conoscono degli Alleluiari Orientali, dove il vocalizzo può protrarsi per un breve quarto d’ora. Anche nell’abbazia di San Gallo, questi Alleluia dovevano essere ben prolissi se, un giorno, alle note dello iubilus alleluiatico furono sottoposti gli stichi delle sequenze Notcheriane» (p. 107).

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«Però farò come mia alma brama» (Voci, 6)

santaeufrosinaIl tema della donna che si traveste da uomo per entrare nel monastero che altrimenti le sarebbe precluso ha avuto una larga diffusione, sin dai tempi del monachesimo delle origini, e frequentando la letteratura monastica vi ci s’imbatte facilmente. Mi è capitato di recente con la storia di santa Eufrosina: partendo dalle Vite dei Padri, e transitando dai relativi volgarizzamenti di Domenico Cavalca, sono approdato all’interessante Rappresentazione di santa Eufrosina vergine. La quale essendo maritata si fuggì tra monaci come maschio, & ivi stette trent’otto anni, & alla sua morte fu conosciuta dal padre, si come ella volse, di autore ignoto e stampata a Firenze nel 1585 da Giovanni Baleni1.

La giovane Eufrosina è stata promessa dal padre Panuzio a un «degno sposo», e in vista delle nozze, ormai imminenti, proprio il padre la conduce presso un monastero in modo che l’abate possa istruirla sulle virtù cristiane. Oltre che dalle parole dell’abate, tuttavia, Eufrosina è molto colpita anche da quello che vede, tanto che comincia a meditare di abbracciare la vita religiosa, ma al tempo stesso non vuole disubbidire al padre. In preda ai dubbi, un giorno, di nascosto al padre, fa venire a casa un monaco di quelli che aveva visti e…

Giugne il frate in camera, e la serva è per casa a far le faccende e ‘l frate & Eufrosina si pongon ginocchione, e di poi il frate la benedice, & pongonsi a sedere, & Eufrosina dice.

 

O padre mio questa pompa fallace

del mondo cieco indotto ha il padre mio

a maritarmi benché sia capace

della fede christiana, & tema Dio,

hor di mandarmi a marito gli piace

ch’altra herede non ha che me ma io

non mi vorrei col mondo avviluppare

anzi alla religion volevo entrare.

 

Ma temo allui esser disubidiente

hora i non so che partito mi prenda

mai non dormi la notte precedente

orando a Dio chel cor del ver m’accenda,

& come mi spirò in lui confidente

mandai pel primo, hor prego condiscenda

dapoi che mandò te al mio consiglio

a darmi o padre il tuo fedel consiglio.

 

Risponde il monaco.

 

Figliuola quel consiglio che chiesto hai

primi chel dia, Christo nel suo parlare

ha detto nel vangel come tu sai,

chi el padre suo non vuol rinunciare

& la madre, & sé proprio, che giamai

non si potrà mio discepol chiamare,

dunque non so che altro debba dire

se non chel buon pensier si vuol seguire.

 

Non lasciar perder questa ispirazione

non ricever in van la grazia data,

se vincer credi la gran tentazione

che dalla carne vien quando è impugnata

fuggiti, & entra nella religione

lascia il padre, la roba, & la brigata,

non ti curar di questa gran ricchezza

ma come cosa vil quella disprezza.

 

Lasciala al padre tuo che se vorrae

di sue sustanze heredi, & successori,

credimi certo assai ne troverrae

di quei c’ha Dio sien per lui intercessori

spedali, e chiese, & vedove assai ci hae

pupilli, & pellegrini, & chieditori,

lascia la roba, & fa ch’a ciò non pensi

lasciala a lui ti dico, ei la dispensi.

 

Non perder tu per questo l’eccellente

anima tua, segui Dio, che ti chiama.

 

Risponde Eufrosina, & dice.

 

Io spero in Dio, e nel tuo orar fervente

però farò come mia alma brama.

 

Risponde il Monaco.

 

Fa dunque presto, e non sia negligente

che così debbe far chi Dio brama.

 

Risponde Eufrosina

 

Così vo fare, hor ti priego per Dio

che mi tondi le treccie o padre mio.

 

Il monaco s’inginocchia, & fa orazione a Dio con le man giunte, & poi si rizza, & piglia le forbice, & sedendo Eufrosina, & porgendoli e capelli, lui gli taglia, & gettagli in terra, & nel tagliargli dice.

 

Figliuola hor è tagliata la radice

si che dal mondo debbe esser partita

seguita Christo, & faratti felice

il quale è via, verità, & vita.

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  1. La rappresentazione, il cui titolo rivela già il succo della storia, si può leggere qui.

 

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Silenziosi, non zitti (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 2/2)

angeliniunsilenzio(la prima parte è qui)

«Silenzio bello è l’atteggiamento dell’uomo che si espone alla realtà, all’avvenimento che gli viene incontro, in una “vuotezza” per la quale tutto si offre alla forza creatrice dell’Alterità. Bello, appunto, perché tutto attesa della Parola.» Non si tratta quindi di recuperare, con una mossa alla moda, la «bellezza del silenzio», quanto di accedere a un «silenzio bello» che, nella riflessione di Maria Ignazia Angelini1, è in sostanza equivalente al silenzio contemplativo: non soltanto «disintossicazione» dai linguaggi presieduti dalle varie logiche mondane, ma anche «nuda aderenza» alla realtà, un «combaciare misericorde con la realtà, un consenso ricco di compassione, dove l’assenza di parola non maschera il ritrarsi della libertà paurosa di esporsi, ma esprime mitemente ascolto e attesa». Le formule usate dalla badessa sono ricche di suggestioni e rimandano a un’esperienza che intuisco cruciale, ma che stento a comprendere. O forse no, e la «cosa» è semplice («La bellezza di questo silenzio è nella sua semplicità»): spegnimento della voce interiore, ascoltata senza criterio per affermare, per volere, per nascondere la verità, per credere alla propria autonomia; sguardo mite e senza rivendicazioni sul mondo; ascolto totale di ciò che si farà sentire – «quel silenzio della fede che rende la persona tutta “orecchio” che accoglie e aderisce alla Parola».

La rete di citazioni e sostegni che attraversa il volume è uno dei suoi aspetti di grande interesse, e la terza parte in particolare, dedicata ai padri siriaci, ne risulta assai densa: Ignazio di Antiochia, Efrem Siro, Isacco di Ninive e il meno conosciuto – diciamo la verità, a me del tutto ignoto – Giovanni di Dyalatha. Tanto densa che confesso di essermi perso – azzittito, se non distratto –, soprattutto nei versi lampeggianti degli Inni di Efrem Siro2. Poi però mi è parso come se questo risultato fosse una vaga eco di quella disposizione di cui la badessa stava parlando, ad esempio quando cita Giovanni di Dyalatha, in una delle sue Lettere: «Tuttavia qualcuno ha detto che talvolta, quando cammina per via, oppure si tiene ai suoi bordi, o anche al di fuori, accade che comincia come a perdere se stesso: è improvvisamente ridotto al silenzio per l’operazione della forza onnipotente, e dimentica se stesso e tutto ciò che gli appartiene, stupito e meravigliato per la bellezza che lo ha attirato» – uscire dalla propria strada consueta, perdersi, farsi silenziosi. Silenziosi, e non zitti; cioè fiduciosi nella realtà e nel di lei senso (anche se non immediatamente svelato) e non indispettiti e recriminanti, liberi e non rinchiusi, compassionevoli e non rancorosi. «Silenzio è qualcosa di questo genere», chiosa m. Angelini, «e non un modo per continuare indisturbati una sorta di ininterrotto monologo interiore».

Anche qui devo confessare di essere un po’ in difficoltà di fronte alla rarefazione concettuale che si accompagna al tentativo di parlare del silenzio, e credo sia fondamentale ricordare che di silenzio contemplativo si occupa il testo della badessa e non di silenzio tout court. È solo all’interno di questo perimetro che si può provare a leggere senza ambiguità ad esempio ciò che dice Isacco di Ninive: «Ama il silenzio più di tutto. Poiché esso ti dà di portare frutto. La lingua non sa spiegarlo. Sforziamoci anzitutto di tacere. È dal silenzio che nascerà ciò che ci condurrà al silenzio». È un’esperienza che si autoalimenta, un seme che va piantato. È così importante che (sempre Isacco) «se tu metti su un piatto della bilancia tutte le “opere” della vita monastica, e sull’altro il silenzio, ti accorgerai che questo pesa molto di più».

(2 – fine)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009).
  2. Nella complessa e stratificata meditazione della badessa si aprono ogni tanto momenti più distesi, nei quali affiorano immagini che sarebbe interessante approfondire: «L’iniziativa propriamente umana è quella di “riconoscere” ogni voce, di armonizzarsi con l’intenzione autocomunicativa di Dio e di farsi artefice – nella libertà che acconsente – di infiniti legami di senso, tramite il gioco/suono delle cetre di cui è disseminato il suo cammino di cercatore della verità, di umile e ardito cercatore di interlocutori».

 

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Rodolfo Tortario (Who’s Who, XIII)

Rodolfo Tortario (Rodulfus, Radulfus Tortarius), Gien, 1063? – Saint-Benoît-sur-Loire, 1123?. Entrato non giovanissimo nell’Abbazia benedettina di Fleury, presso Saint-Benoît-sur-Loire, vi si dedicò agli studi e soprattutto alla poesia e vi svolse incarichi da insegnante1.

Alcuni vecchi repertori francesi ne traducono il nome in Raoul le Pâtissier, evocando involontariamente l’immagine suggestiva del monaco pasticcere, del tutto plausibile, e che risulterebbe corroborata anche da un carme della sua raccolta, ancorché «di incerta attribuzione», intitolato De ovo, ma in realtà il suo appellativo deriva dal nome di una proprietà di famiglia, La Tourte, come egli stesso ricorda in una delle sue Lettere: «Ricevi, Guarnerio Bordone, il saluto scritto che ti manda chi prende il nome dalla Torta» (I, 1-2). La maggior parte dei dati della sua biografia sono stati tratti, direttamente o per deduzione, dalle sue opere, compresi i riferimenti a un’oscura vicenda famigliare, che avrebbe portato alla morte di quattro dei suoi cinque fratelli, e a viaggi compiuti in Normandia e in Spagna, verso Santiago. Gli sono attribuite varie opere in versi, tra le quali un parziale rifacimento dei Detti e fatti memorabili di Valerio Massimo, una continuazione dei Miracula Sancti Benedicti, una Passio Beati Mauri e undici Epistole a differenti e pressoché ignoti destinatari (tranne un Petrus che secondo alcuni potrebbe essere Pietro il Venerabile).

I Maurini, di parte, sostengono che «la poesia lo attirava in modo particolare, ed egli la coltivò molto e con tale successo da meritare di essere considerato poeta fuori del comune. Ciò che tuttavia va lodato di più è il fatto che, sebbene si fosse votato totalmente agli studi, non trascurò mai i doveri dell’abito, bensì li ottemperò con tale perfezione da diventare modello per i suoi confratelli, ornamento per la sua abbazia e sostegno della regola» (Histoire littéraire de la France, 1756, X, p. 86).

Gli eruditi si sono concentrati soprattutto sulle lettere, nelle quali Rodolfo si rivela «uomo di agile fantasia e di attenta osservazione dei fatti» (Filippo Ermini, Enciclopedia Italiana) e che sono scritte in un latino per me troppo difficile, complicato com’è da esigenze ritmiche e metriche sempre rispettate: «Il latino usato da Rodolfo nelle sue opere poetiche è una lingua artificiale composta da elementi presi dalla poesia cristiana e pagana, dalla Bibbia e dai Padri della Chiesa, dalla scuola e, in misura minore, dal parlato… Il suo lessico è artificiale quanto la sua sintassi» (M.B. Ogle e D.M. Schullian).

Mi rammarico di non poterlo leggere, e non tanto per la lettera VI, A Sincopo, il cui contenuto è tale da imbarazzare l’erudito francese «soprattutto se penso che l’autore è un monaco e che Mabillon e i Benedettini gli attribuiscono praticamente la santità» (Eugène de Certain), ma per la lettera IX, che racconta del suo viaggio in Normandia, delle tappe a Caen e a Bayeux e di quando, avendo chiesto un bicchiere di vino per rinfrescarsi, gli venne invece offerto del sidro: «At sucus pomis datus est extortus acerbis», cioè «succo estratto da mele acerbe», al che Rodolfo sottovoce commentò (e questo lo capisco anch’io): «Cur propinasti, serve, venena mihi?»

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  1. Leggo in un testo dell’arcivescovo Schuster che in epoca medioevale a Fleury si arrivò a contare quattromila scolari.

 

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Dell’acqua, un prato, un bel posto

Tra le varie qualità soprannaturali che Gregorio Magno attribuisce a Benedetto da Norcia nella sua Vita e miracoli del venerabile abate Benedetto, contenuta nel secondo libro dei Dialoghi, c’è quella di capire al volo se una persona tenuta al digiuno lo abbia invece rotto; qualità che, volendo, si potrebbe anche attribuire a quella spiccata capacità di osservazione che il padre del monachesimo dimostra ampiamente nella sua Regola.

Gregorio la esemplifica raccontando due episodi molto spiritosi1. Nel primo un gruppetto di confratelli si trova fuori del monastero «per una commissione» (ad responsum) e, avendo fatto tardi, nonostante il divieto della Regola2 «andarono da una pia donna che essi sapevano abitare là vicino, ed entrati da lei cenarono». E che sarà mai, no? Il guaio, però, è che, rientrati piuttosto tardi al monastero, a Benedetto che chiede loro dove abbiano mangiato, decidono di mentire: noi? da nessuna parte! L’abate li sbugiarda all’istante e scende persino nei dettagli: «Non siete stati in casa di quella tale donna? Non avete preso cibo da lei? Non avete bevuto tanti bicchieri?» Mortificati e anche spaventati, i monaci si gettano ai piedi di Benedetto e confessano tutto. E vengono perdonati.

Il secondo episodio vede protagonista il fratello, «laico, ma di sentimenti religiosi», di Valentiniano, uno dei discepoli più vicini all’abate. Costui ogni anno va a trovare il fratello al monastero, digiunando durante il viaggio in segno di penitenza per i suoi peccati. In uno di questi brevi ma sentiti pellegrinaggi viene avvicinato da «un altro viandante» (alter viator) che gli dice: «Vieni, fratello, mangiamo: se no, veniamo meno per la stanchezza». Il fratello di Valentiniano rifiuta, ricordando all’occasionale compagno di viaggio il suo voto. Dopo un po’ quello ci riprova, e ancora il buon uomo rifiuta. Infine, «dopo che ebbero percorso molto altro cammino», si trova in un bel prato, con tanto di sorgente, e il tentatore torna all’attacco. Questa volta il fratello di Valentiniano cede e «acconsentì a mangiare».

Alla sera ha appena messo piede nel monastero e subito Benedetto lo apostrofa: «Che hai fatto, fratello? Il malvagio nemico, che ti ha parlato per tramite del tuo compagno di viaggio [conviator], non è riuscito a persuaderti né la prima né la seconda volta, ma c’è riuscito alla terza e ti ha imposto la sua volontà?» Finale obbligato: gettarsi ai piedi, vergognarsi, pentirsi – perdono.

Dunque era stato il demonio che, infilatosi nei panni di un passante qualsiasi, aveva indotto al peccato il fratello di Valentiniano, ma va detto che il modo in cui l’ha fatto, le parole che ha usato sono quanto di più umano si possa immaginare. Quando infatti erano arrivati nel luogo della tentazione il viandate aveva detto: «Ecco dell’accqua, ecco un prato, ecco un bel posto. Qui ci possiamo ristorare e riposare un po’, per avere la forza di terminare il viaggio in buone condizioni». Del tutto ragionevole.

E soprattutto: «Ecce aqua, ecce pratum, ecce amoenus locus», dell’acqua, un prato, un bel posto.

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  1. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), introduzione e commento di S. Pricoco, testo critico e traduzione di M. Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, 2005; vol. I, pp. 147-51.
  2. «Il monaco, che viene mandato fuori per qualche commissione [pro quovis responso] e conta di tornare in monastero nella stessa giornata, non si permetta di mangiare fuori, anche se viene pregato con insistenza da qualsiasi persona, a meno che l’abate non gliene abbia dato il permesso», Regola, LI.

 

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