Schedine: Cesare Falletti e Roberto Alciati

Cesare Falletti, La custodia del tempo. Appunti di un monaco nei giorni che passano, Effatà 2018. Avevo ascoltato con molto interesse la testimonianza di Cesare Falletti, allora priore del monastero cistercense Dominus Tecum a Pra’d Mill, intervistato in una puntata della bella serie di Tv2000, I passi del silenzio, sicché, attratto anche dal titolo, ho preso subito il volume che raccoglie i suoi interventi pubblicati sulla rivista «Nuovo Progetto» del Sermig (il Servizio Missionari Giovani). Le riflessioni di p. Falletti – volutamente, è ovvio – non si appoggiano in maniera esplicita alla sua esperienza monastica, o almeno così mi è parso, affrontano aspetti della fede da un punto di vista più generale e forse perdono un po’ della loro efficacia se lette di seguito e non con la periodicità con la quale sono state pensate e pubblicate. Lo dico perché spesso mi sono trovato a «protestare» contro la ripetizione di uno schema che prevede soltanto due alternative. Un solo esempio, su un tema peraltro ricorrente nelle pagine di p. Falletti, e che tuttavia non ne esaurisce l’estensione: «La nostra fragilità, la nostra povertà umana, quando non sono viste con uno sguardo che si piange addosso, ma con lo slancio della speranza che non tiene conto dei limiti, ma è attirato dalla bellezza e dalla grandezza della meta, sono qualcosa di estremamente grande; sono infatti l’unica via per amare sul serio, quindi per essere simili a colui che è Amore». Tra il piangersi addosso e «lo slancio della speranza» penso, ad esempio, che vi sia posto anche per una specie di disperato (privo di speranza, ma anche privo della disperazione come di solito la s’intende) realismo che, pur non considerando in alcun modo altra meta che quella conosciuta, non precluda un tentativo di «via per amare» differente. Non sarà «sul serio»? Pazienza.

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Roberto Alciati, Monaci d’Occidente. Secoli IV-IX, Carocci 2018. Trovo sempre molto salutare ripassare tratti della vicenda monastica attraverso saggi di autori estranei alla medesima. Non è una possibilità che si dà con frequenza, per quanto riesco a seguire l’offerta editoriale sulla materia, soprattutto se si prendono in considerazione periodi medio-lunghi e prospettive sintetiche. Ho trovato assai proficua quindi la lettura di Monaci d’Occidente di Roberto Alciati, docente di Storia del cristianesimo all’università di Firenze e attivo ricercatore sul monachesimo alto medioevale, che copre un arco di circa cinquencento anni, da una data equidistante da quella convenzionale della morte di Antonio (356) e quella del Concilio di Calcedonia (451), alla morte del «secondo Benedetto», Benedetto d’Aniane (821). Un periodo che si potrebbe definire «di fondazione», durante il quale vengono messe a punto le forme con cui poi i monaci stessi si «racconteranno» le origini della propria storia (la comunità apostolica) e le figure centrali di essa (Antonio, Paolo, Ilarione, Martino, Benedetto, Patrizio, Colomba e Brigida, per fare qualche esempio), i luoghi primari (il deserto, le isole, la foresta) e i concetti/comportamenti intorno ai quali si organizzerà la loro forma di vita (lo studio, l’ascesi, il lavoro, la preghiera). Un periodo di grande fluidità, sorvolando il quale Alciati invita a distinguere quello che poi si dirà da quello che effetivamente fu (da quello che possiamo ragionevolmente affermare che fu sulla base dei documenti e delle indagini).

La regola, ad esempio, non è il codice che plasma la forma organizzativa di una comunità, lo è molto di più la divisione del lavoro, che si basa sull’identificazione preventiva di ruoli e funzioni, sulla preminenza della comunità sul singolo e sull’eliminazione della possibilità di autodeterminazione individuale («Ciò che conta è instillare nelle menti dei praticanti questa forma di vita che quello che si fa è per l’altro»). Le ricerche archeologiche, per fare un altro esempio, ci dicono che spesso i monasteri vengono fondati in luoghi già «addomesticati» dall’uomo (diversamente dal prototipo del gruppo di monaci che strappa alla wilderness un rettangolo di paradiso, ordinato e coltivato), in particolare le villae tardoantiche si prestano assai bene a essere «ristrutturate» come sede di comunità dedite al lavoro e alla preghiera. Comunità – e questo è il paradosso cui il libro di Alciati cerca di dare conto – che si formano all’insegna della «fuga dal mondo», salvo poi organizzarsi e vivere (e prosperare) all’interno di una rete di rapporti con quel medesimo mondo: se l’altra faccia del coro notturno che canta le lodi del Signore è un’azienza agricola che produce e scambia, il contatto col mondo sarà necessario. Differenziandosi dalla forma di vita ascetica tout court, la forma di vita monastica diventa oggetto di attenzione da parte del mondo, soprattutto da parte dei poteri che lo amministrano: «Distinguendola (con i vari De monachis), nominandola (con l’imposizione dell’uniformità normativa) e governandola (riducendo l’autonomia nei processi decisionali), il potere fa della forma di vita monastica una “cosa” interamente mondana, trascinandola all’interno di quel recinto organizzato da cui il monaco dichiara di volersi allontanare e, possibilmente, staccare definitivamente».

 

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Insomma, questo è il mondo (Dice il monaco, LIV)

Dice Isacco di Ninive, nella seconda metà del VII secolo:

Quando senti parlare di allontanamento dal mondo o di abbandono del mondo o di purezza dal mondo, innanzitutto ti è necessario apprendere e conoscere, non in modo superficiale, ma tramite i moti conoscitivi, cosa indica il nome “mondo” e di quante parti si compone questo nome. [Solo] allora potrai conoscere te stesso e quanto sei lontano o mescolato al mondo. Se l’uomo non conosce prima cos’è il mondo, non saprà neppure con quante membra [ne] è lontano oppure avvolto in esso. Molti sono coloro che, poiché si astengono dal mondo in due o tre cose, sono convinti di se stessi che, nei loro comportamenti, sono quasi del tutto fuori da esso. Questo perché non hanno compreso e percepito sapientemente che con uno o due membra sono morti al mondo, ma con il resto delle loro membra vivono nella realtà del mondo. E per questo non sono coscienti delle loro passioni e, non essendone coscienti, neppure si preoccupano di curarle.

“Mondo”, secondo una comprensione contemplativa, è un nome complesso atto a indicare l’insieme delle passioni. Quando vogliamo dire le passioni complessivamente, le diciamo “mondo”; quando invece singolarmente, diciamo “passioni”, distinguendone i nomi. Le passioni sono le parti del corso normale del mondo e quando le passioni cessano, il mondo si ferma dal suo fluire… Quando queste [passioni] si arrestano dal [loro] corso, allora, correlativamente al loro fermarsi, il mondo cessa di esistere e si ferma. Così [avviene per] ciascuno dei santi i quali, mentre vivono, sono morti: vivono nel corpo, ma non vivono secondo la carne…

Insomma, questo è il mondo: comportarsi secondo il corpo e pensare secondo la carne. Perciò anche il distacco da esso si conosce da ambedue queste cose: dalla trasformazione dei comportamenti e dal discernimento dei moti.

♦ Isacco di Ninive, Un’umile speranza. Antologia, a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose 1999, pp. 111-12.

 

 

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Una notte buia e tempestosa

La prima parte del numero 15 di «Vita Nostra» (rivista dell’Associazione Nuova Citeaux)1, testé uscito, offre un ricco e prezioso ventaglio di interventi sui temi della formazione delle nuove generazioni di monaci e monache e del valore pedagogico della Regola di san Benedetto. Sono testi, non più vecchi dell’anno scorso, di persone direttamente coinvolte nel lavoro di formazione delle «nuove leve» e, per questo motivo, molto concreti e attenti agli aspetti più pratici. Sono assai utili, non foss’altro perché dissolvono quell’immagine stereotipata che talvolta affligge chi guarda al mondo monastico da fuori e vorrebbe i benedettini, le cisterciensi, le carmelitane e i certosini di oggi non molto diversi da quelli e quelle di seicento e più anni fa: si sa, i monaci sono sempre uguali, invariabili come le regole che seguono e i chiostri che abitano; noi ci agitiamo, inseguendo gli idoli del momento, mentre loro, per fortuna, restano fissi al modello, stabili (numquam reformati quia umquam deformati, estendendo a tutti un famoso motto certosino).

E invece, ovviamente, non è così. I giovani che si rivolgono alle comunità monastiche, ed eventualmente chiedono di farne parte, provengono da un «mondo» che in ogni caso ha lasciato su di loro una traccia profonda, e lo scontro con le strutture della vita monastica può a volte assomigliare a una deflagrazione. Strutture materiali – la vita in comune, il silenzio, gli orari – e strutture spirituali – il servizio, l’annullamento di sé, il riconoscimento del proprio limite: la situazione preoccupa i formatori, cioè i maestri e le maestre di novizi e novizie, anche perché, come scrivono sr. Alba Caminati e sr. Maria Giovanna Locatelli, alle prese con le giovani a Vitorchiano, «la tentazione, per la maestra, è quella di lasciarsi dominare dal desiderio che la persona rimanga e, per questo, cercare di eliminare le fatiche e gli ostacoli», ma l’esperienza dimostra il contrario, avvertono le due maestre. Il «lavoro» che va compiuto durante il noviziato è assai esteso, lo si intuisce solo vagamente all’inizio e può spaventare, e soprattutto è un assaggio di quello che sarà una modalità di vita ininterrotta. In monastero, infatti, si entra per cercare Dio, «una scuola in cui non si finirà neanche in cielo di imparare».

La situazione è preoccupante anche se riguardata dal versante opposto, se strappa all’abate generale dei cisterciensi, dom Mauro-Giuseppe Lepori, queste parole: «In questa ricezione di una tradizione che diventi esperienza di vita e vita di esperienza, oggi siamo in profonda crisi, in particolare e anzitutto nei monasteri… Oggi abbiamo bisogno più di chi ci insegni a imparare che di chi ci insegni qualcosa. I veri formatori sono quelli che costantemente si formano, i veri maestri sono i permanenti discepoli» – «formazione permanente», si diceva appunto qualche decennio fa.

La chiave di volta di una proposta formativa sempre rinnovata ed efficace è da tutti, non sorprende, individuata nella Regola, nella sua visione antropologica come nel suo indirizzo pratico, nella sua concreta attuazione da parte di «comunità monastiche vive, capaci di sostenere, pur nell’inevitabile fragilità, un confronto con l’apparente pre-potenza della cultura globalizzata mondana». Bene, se da un lato resto in rispettoso silenzio davanti a persone consacrate che riflettono sui modi di trasmissione della loro esperienza alle nuove generazioni, dall’altro, proprio davanti a quella formula usata da sr. Maria Francesca Righi (maestra del monasticato a Valserena), provo un sentimento misto di perplessità e rammarico.

«Pre-potenza della cultura globalizzata mondana»: espressioni come questa danno il tono dell’interpretazione del «mondo» che prevale in queste pagine, il «mondo» dal quale certi giovani si allontanano e al quale i monasteri devono saper opporre altri valori. Ne riporto qualche altra, perché questo sarebbe il panorama sociale, psicologico, ideologico nel quale io, ad esempio, cercherei di vivere: «La distruzione antropologica che la mentalità dittatoriale del relativismo e del pensiero intollerante e dominante ha operato nel XX secolo» (M.F. Righi); «Una società che spinge i singoli al risultato immediato e alla prestazione in vista del successo, dell’affermazione personale», «l’ozio dell’iperconnessione continua» (Angelo Fusaro); «Gli “studi esteriori”, la scienza mondana, che oggi trascina l’uomo in un baratro di non senso e di vuoto esistenziale (M.G. Lepori); «L’uomo che ormai concepisce se stesso solo come materia e come evoluzione della materia – il che di per sé è assurdo e irrazionale rispetto alla sola evidenza – si chiude in una trappola di dissociazione e angoscia» (Monica della Volpe) – un paesaggio apocalittico, di fronte al quale mi limito alla forma dubitativa: possibile che là fuori, insieme a tanto male, non ci sia nulla di buono, o almeno di non riprovevole? Possibile che in quella che m. della Volpe chiama una «terra oscura» e «senza cielo» siano accese soltanto le piccole luci della fede?

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  1. «Vita Nostra», Rivista periodica dell’Associazione Nuova Citeaux, VIII (2018), 2. La si può consultare qui.

 

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Le isole di Rutilio e quelle di Ambrogio

I due testi che ho messo a fianco oggi1 sono praticamente coevi, li divide un breve intervallo di trent’anni, sono pieni di reminescenze classiche e al tempo stesso non potrebbero essere più lontani. Nondimeno entrambi convergono, per così dire, su un punto significativo: le isole (del Mediterraneo) rappresentano per l’occidente cristiano quello che per l’oriente è il deserto, il primo luogo di fioritura del monachesimo, la sede di elezione di chi fugge il mondo per cercare Dio; le isole sono il deserto monastico dell’occidente. Nel bene e nel male.

Nel male per il poeta latino, patrizio e pagano, che nel 417 (data su cui concordano in molti) lascia l’amata Roma per tornare «a casa», nella Gallia Narbonese. Rutilio Namanziano sceglie la via del mare e racconta il suo viaggio nel famoso poemetto Il ritorno (De reditu suo)2. Arrivato all’altezza dell’arcipelago toscano, l’avvistamento della Capraia è l’occasione per una prima invettiva, colma di sconcerto, per gli «uomini che fuggono la luce» che la popolano, e che «da sé con nome greco si definiscono “monaci”, per voler vivere soli, senza testimoni». Perché costoro rifuggono i doni della fortuna? Perché si rendono infelici per non esserlo? Perché si rinchiudono da soli? Rutilio non capisce: «Che pazza furia di un cervello sconvolto è mai questa? [Quaenam perversi rabies tam stulta cerebri]». Poco dopo anche la Gorgona offre lo spunto per un altro lamento. Rutilio distoglie lo sguardo dall’isola perché si ricorda che un giovane illustre là si è voluto seppellire («vivo cadavere»), rinunciando a tutti i suoi averi per inseguire un’idea assurda. È convinto costui, infatti, che «di lordure voglian nutrirsi le cose del cielo e si opprime da sé con più violenza di una vendetta degli dèi adirati». Ci pensa già il fato a piegarci, a ferirci, ad atterrarci, perché, o voi che vi chiamate monaci, volete infliggervi da soli lo stesso male?

Nel bene per il vescovo di Milano, patrizio e dottore della Chiesa, che nel 387 (data convenzionalmente accettata), durante la settimana santa, predica un famoso «commento ai sei giorni della Creazione», l’Esamerone3. Nella «Terza giornata», dedicata all’acqua, Ambrogio dedica alcune pagine particolarmente ispirate al mare e alle sue bellezze, tra le quali vanno annoverate le isole. E non tanto per la loro amenità, quanto perché vi abitano «coloro che con costante proposito di mortificazione rinunziano alle attrattive della sregolatezza mondana, preferiscono vivere nascosti al mondo e schivare gli scabrosi anfratti di questa vita». Grazie alle isole il mare diventa il luogo dove la solitudine, il pentimento, la temperanza, la tranquillità dell’anima possono fiorire (esattamente ciò che Rutilio depreca), e i canti che vi si possono udire «rivaleggiano col mormorar dell’onde che sciabordano lievemente».

«È molto giusto che la chiesa sia paragonata al mare», dice Ambrogio, intendendo proprio l’edificio: non avevo mai pensato al canto gregoriano come a una dolce e ininterrotta risacca, ora credo che non scorderò più questa immagine.

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  1. Perché me li ha indicati Roberto Alciati nel suo Monaci d’Occidente (Carocci 2018), a p. 67.
  2. Rutilio Namanziano, Il ritorno, a cura di A. Fo, Einaudi 1992. I due brani che si riferiscono ai monaci si leggono ai versi 439-452 e 511-526.
  3. Ambrogio, Exameron. Commento ai sei giorni della Creazione, a cura di G. Coppa, TEA 1995. Il brano cui faccio riferimento è III, 5, 23.

 

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Non meritavano di vivere sepolti nelle tane e nelle spelonche delle fiere (Voci, 14)

 Sono hoggidì, mi dirà per avventura qualche altro sfacendato, molto diverse le habitationi de’ Solitarij da quelle de gli Antichi Anachoreti, Stiliti e altri Solitarij; convertitesi le loro spelonche, le capanne, le grotte e l’elevate colonne, già alberghi aerei de’ Simeoni, de’ Danielli e de gli Alipij, in sontuose fabbriche, non solo garreggianti, ma superanti nella magnificenza le Regie più riverite de Potentati dell’Universo. […]

Questo, siasi in rimprovero, o in lode dell’Ordine Cartusiano, il quale fra il lusso di ricche mura sa viver povero, non possedendo monaco alcuno particolare cosa veruna propria di cui vantar si possa d’esserne possessore, di questo, dico, chi l’origine ne considera, del fondar edificij a prima vista non corrispondenti alla profonda humiltà, alla povertà che professano, conoscerà doversene non demerito o colpa a buoni monaci dell’Ordine, ma molto merito attribuire a que’ caritativi magnati, i quali si compiacquero con la loro liberalissima pietà riconoscere il merito grande di questa veneranda e in sommo grado accreditata Religione, e far conoscere al mondo che, vivendo i di lei monaci in terra una vita celeste e angelica, non meritavano di vivere sepolti nelle tane e nelle spelonche delle fiere, come da loro stessi i primi fondatori dell’Ordine per humiltà e grande desiderio di patire per Christo eletti si furono.

Né per ciò cotesti santi religiosi hoggidì, con lo stare a coperto sotto tetti sontuosi, vengono forzati a scordarsi del loro Instituto, che ad altra povertà non gli obbligò giammai che a quella dello spirito, e de gli appetiti del senso, e dello affetto delle cose terrene, nel rimanente per propria loro volontaria elettione si vogliono da tutte le pompe, vanità e pretensioni del secolo disgiunti, non oltre passando col desiderio i limiti della necessità, tutto il rimanente internamente abborrendo, e sì com’esternamente non di grosso panno bigio, ma di lane più civili coprono i loro corpi, sotto quelle però su le nude carni vengono da hispidi, setolosi cilicij e grosse funi cinti e coperti, che giorno e notte mortificate le tiene: non bastando loro l’astinenza, severamente praticata, da cibi grassi, i frequenti digiuni, le discipline, il necessario riposo di poche hore notturne, fatto sopra non teneri e spiumacciati guanciali, ma su vili e ruvidi pagliaricci. […]

La bellezza de’ monasteri è come un’esca per allettare e introdurre l’anime alla meditatione della ineffabile bellezza e struttura della fabbrica della Celeste Hierusalem. A quanti giovani per avventura per primo motivo di promuoversi alla Religione sarà servito loro la consideratione che dentro quell’ampiezza e sontuosità di fabbriche si sono perfetionati nel servitio di nostro Signore innumerabili servi di Dio, che al presente godono gloriosi l’eterna beatitudine del Paradiso, quantunque in terra habitassero tra le mura sontuose de’ Padri Cartusiani? Ma che dico solo di questi, di tante altre Religioni potiamo dire l’istesso, le habitationi delle quali poco o nulla cedono di bellezza ed ampiezza a quelle de’ Padri Cartusiani; e pure non v’è una sola di coteste che non habbia riempito molte e molte seggie vote del Paradiso. Ah, che Iddio non considera quali case habitino i servi suoi, ma osserva s’essi si rendino degne case di lui. Habita Dio più volontieri ne nostri cuori che nelle case fabricate di pietre, e se ne dichiarò manifestamente quando instituì il Santissimo Sacramento dell’Altare, transustantiando il Pane nel Corpo suo sotto una picciola portione di pane commestibile, per accomodarsi all’essere ricettato da noi, fatti hospiti degni di lui: e quivi consiste il punto, dovendo il servo di Dio costituirsi tale dentro di sé, che si renda non indegno di ricever Dio per suo hospite.

♦ Carlo Antonio Manzini, Incentivi alla vita solitaria e beata, promossi dalla notitia de’ Gloriosi Gesti del Grande Maestro de gli Eremi Cartusiani S. Brunone. Descritti dall’indegno suo divoto Carlo Antonio Manzini, filosofo collegiato, per accendere la brama di quelli che inclinano a fuggire il mondo e eleggersi luoghi idonei alle penitentie, orationi e alle contemplationi, tacitamente additando loro le ritiratissime celle de gli venerandi monaci certosini, alias cartusiani, Bologna, presso Domenico Maria Ferroni, 1674,  capitolo XIV, pp. 132-37.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

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Un sonno pesantissimo (Dice il monaco, LIII)

Dice Evagrio Pontico, monaco e Padre del Deserto, verso la fine del IV secolo:

Ci sono certi demoni impuri che stanno sempre seduti accanto a quelli che leggono nel tentativo di rapirne le menti. Spesso essi prendono spunto dalle stesse divine Scritture per giungere a cattivi pensieri. A volte costringono a sbadigliare più del solito e destano un sonno pesantissimo diverso da quello consueto.

Alcuni fratelli hanno immaginato che si tratti di un’inspiegabile reazione naturale. Per conto mio, avendo spesso osservato ciò, ho capito che essi toccano le loro palpebre e tutta la testa e la raffreddano mediante il proprio corpo. Infatti i corpi dei demoni sono assai freddi e simili al ghiaccio. Perciò sentiamo la testa come se, stridendo, fosse attratta da ventose. Fanno ciò con lo scopo di attirare a sé il calore che risiede nel cranio e allora le palpebre, allentate per l’umidità e il freddo, calano sulle pupille degli occhi.

Spesso, al tatto, ho trovato le palpebre rigide come il ghiaccio e tutto il volto come morto e attraversato da brividi. Il sonno naturale di norma riscalda i corpi e rende floridi i volti di chi sta bene, come è possibile apprendere in base all’esperienza stessa. Essi invece, facendosi piccoli per giungere fino in fondo alla bocca, provocano sbadigli innaturali e continuati.

♦ Evagrio Pontico, Sui pensieri, 33, in Sui pensieri – Riflessioni – Definizioni, introduzione, traduzione e note a cura di L. Coco, Città Nuova 2014, pp. 76-77.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

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L’eremita e gli usignoli

Come dice Maria Luisa Spaziani, che in una sua bella poesia mi ha fatto scoprire l’aneddoto monastico, nessuno al mondo ricorderebbe il nome di Sigar di Northaw, strano eremita, «se una notte remota (era gennaio / o un plenilunio di settembre?) in furia / non avessi chiamato a te i novizi, / e con reti e con frecce e con panie / non li avessi costretti a dare il bando / per sempre agli usignoli del giardino»1.

La tomba di Sigar (o il suo cenotafio) è ancora visibile presso la cattedrale di Saint Albans, nell’Hertfordshire, e alla sua vicenda è dedicato un intero paragrafo delle Gesta abbatum monasterii Sancti Albani, intitolato proprio alla «santità di Sigar, monaco ed eremita». Il quale Sigar così viene consegnato ai posteri: «Vigorosissimo domatore della sua carne, eccellente vincitore di demoni, inflessibile spregiatore del mondo, famosissimo coltivatore di virtù».

Ai tempi dell’abate Goffredo di Dunstable, che resse l’allora fiorentissima abbazia di Saint Albans dal 1119 al 1146, Sigar era solito andare al monastero ogni mattino per cantare il mattutino nell’oratorio dell’abbazia. Dopodiché se ne tornava al suo eremo, dove continuava le orazioni e la meditazione, in solitudine.

Tutto regolare.

Ma questo campione di santità e di devozione aveva un problema: talvolta veniva distratto nella preghiera dal canto degli usignoli (lusiniae vel philomela), sicché un giorno si inginocchiò e chiese a Dio di far sparire (ut amoveret) quei volatili, in modo che non gli capitasse più di rivolgere alle modulazioni del loro canto l’attenzione che doveva soltanto a Dio. E così fu, e i poveri usignoli si tennero lontani dall’eremo di Sigar non soltanto per tutto il corso restante della sua vita, ma fino al tempo presente [almeno un secolo dopo], e per mille passi d’intorno non osarono più cantare e nemmeno farsi vedere.

Il problema, tuttavia, non era la distrazione, intuisce Maria Luisa Spaziani, bensì il fatto che Sigar volesse essere l’unico a cantare le lodi del Signore, ma, come ricorda opportunamente la poetessa, «non si è mai soli, o monaco orgoglioso».

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  1. Maria Luisa Spaziani, Gli usignoli di Saint Alban’s, in Utilità della memoria, Mondadori 1966, p. 145-47.

 

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Ugo di San Vittore ci ricorda tre cose

All’inizio del De verbo Dei, breve e ispirato «opuscolo spirituale» databile al terzo o al quarto decennio del XII secolo1, Ugo di San Vittore, adottando una delle sue molte e molto amate antitesi, ci ricorda che Dio ha «parlato» da se stesso una volta sola, «dicendo» il Verbo, continuando poi a «parlare» attraverso gli uomini mediante la molteplicità delle scritture, dei termini e dei concetti. E ci invita, Ugo, a non disperderci nei «flussi di parole» che scorrono copiosi all’esterno, bensì a prestare ascolto all’unica voce che non muta, non fallisce, non sbaglia. Sarebbe sufficiente qui un breve scivolamento di concetti per rappresentare quello che per molti scrittori di religione è il centro del dramma della modernità: la trasformazione – il «declassamento» – del Verbo di Dio nel verbo dell’io.

Più avanti, nel quarto capitolo, Ugo ci ricorda che all’occhio di Dio non sfugge nulla «perché è presente dappertutto, … è in tutte le cose, … ha la vista acuta, … perché tutto si trova in lui». Ed è interessante il piccolo catalogo di strumenti cui gli esseri umani inutilmente affidano l’illusione di non essere visti (e non solo): «Ai Suoi occhi non c’è mantello [operimentum] che ci possa coprire, né velo [velamen] che ci protegga, né muro [paries] che ci separi, né oscurità [caligo] che ci tenga nascosti».

Nel quinto capitolo Ugo ci ricorda infine che anche il «libro della vita» è uno, cioè il libro della sapienza di Dio, mentre i libri degli uomini sono tanti quanti sono i loro cuori (e anche di più, in verità), e vengono scritti al Suo cospetto in un continuo confronto con quello. Possiamo anche far finta di non conoscerlo, il libro della vita, e di agire senza cognizione, ma intanto scriviamo il nostro libro, che nel tempo sarà interamente manifesto. Quindi, anche se i nostri libri sono per la maggior parte già scritti, preoccupiamoci almeno di correggerli: «Confrontiamo dunque i nostri libri con quel libro affinché, laddove differiscono, si possano correggere, se vogliamo evitare che, quando ci sarà l’ultimo confronto, qualora mostrino di contenere qualche difformità, vengano scartati».

Per chi è addentro alle cose di redazione quell’espressione, ultimo confronto, ha una risonanza speciale, soprattutto se letta nell’originale latino, che dice: «Ne in illa ultima collatione». Dunque possiamo contare su (e temere) un’ultima collazione, per verificare le ulteriori e ultimissime correzioni, e se c’è un certo conforto nell’idea che non sia fissato il numero massimo di bozze, d’altra parte è possibile che le correzioni siano così tante che, come accade in casi disperati al redattore sconsolato, sembri alla fine più consigliabile buttare tutto e ricomporre il testo a partire da un nuovo originale.

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  1. Ugo di San Vittore, La parola di Dio (De verbo Dei), in Sei opuscoli spirituali, a cura di R. Baron, traduzione di M. Spinelli, Edizioni Studio Domenicano 2016.

 

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