Una sera di gennaio, del 1217 (Beatrice di Nazareth, pt. 1)

Nel monastero cisterciense femminile di La Ramée, nel Brabante francofono, si sta celebrando compieta. Tra le monache raccolte in coro c’è la giovane Beatrice. Diciassettenne, veste l’abito, caparbiamente perseguito, da poco più di un anno, dopo i voti professati nel monastero di Bloemendael, ed è stata mandata alla Ramée affinché «imparasse l’arte dello scrivere». Qui ha incontrato Ida (di Nivelles), «donna di grande valore, monaca dello stesso luogo», cui si è legata di profonda amicizia spirituale, e che le ha preconizzato l’incontro a tu per tu con il Signore: «Ti voglio bene con l’indissolubile affetto della carità», le ha detto poco prima di Natale, «non tanto per i meriti e le virtù per i quali ti vedo onorata nel presente, quanto per quelli per cui so con assoluta certezza che sarai innalzata da Dio nei tempi futuri».

Sono i primi giorni di gennaio, l’immginazione può dunque aggiungere il freddo e la semioscurità della chiesa. Beatrice sta ascoltando l’antifona al Magnificat dei primi Vespri della Circoncisione del Signore, medita con attenzione le parole del canto e, all’improvviso, prorompe «nell’eccesso della mente». Rapita, vede la Trinità «risplendente oltre la meraviglia nell’onnipotenza del suo nitore di insigne e sempiterna virtù», vede Davide con i cantori, vede la Gerusalemme celeste, le schiere dei santi, gli angeli, la Gloria…

Intanto l’ora si è conclusa, e le monache lasciano il coro per salire al dormitorio. Beatrice, ignara di quello che avviene intorno a lei, rimane al suo posto, sola, «inclinata verso il basso sulla panca». Starà dormendo, pensa una consorella e, «andandole più vicino, le tirò leggermente il bordo dell’abito che la copriva». Niente, neanche una piega. La monaca allora «insistette, tirando con più decisione il vestito per destarla dal sonno e riprovando a chiamare quella che era sicura stesse dormendo»: Beatrice, Beatrice

E Beatrice, infastidita, «tornò in sé e si riebbe». Ritornata alla realtà – «richiamata alla miseria della condizione umana» –, è disorientata, turbata, scoppia a piangere e risponde «male a quella che l’aveva svegliata». La consorella è spaventata, dispiaciuta, ma dopo compieta non si può parlare, così, per riappacificarsi, le posa silenziosamente il capo in grembo, le asciuga le lacrime, la rincuora a sguardi e gesti.

Un quarto d’ora dopo Beatrice è nel suo giaciglio e ripensa a quello che le è successo, richiamando «alla memoria dove fosse stata e che cosa avesse visto». La letizia indicibile che prova al ricordo si unisce a una sensazione di benessere mai sentita: le lacrime continuano a scorrere, ma sono di gioia. Nel piccolo monastero, tuttavia, «si era già diffusa la voce che qualcosa di nuovo le era accaduto, nel corpo o nella mente», e un drappello di monache, guidate proprio da Ida, si presenta ai piedi del suo letto: Beatrice, che succede?

Beatrice non può raccontare quello che ha visto, era per lei sola, e allora, non sapendo cosa fare, «quando le vide avvicinarsi in gruppo… subito eruppe in riso tanto che la forza del suo cuore non poté sostenere la loro presenza». Se ne vergogna, e chiede a Dio che la lampada del dormitorio si spenga e che lei resti celata. Cosa che, miracolosamente, avviene: il buio spinge le consorelle ad andarsene. Beatrice è libera di tornare alla novità della grazia che aveva ricevuto, «mentre le altre dormivano o comunque ignoravano cosa le accadesse».

Così passa quella notte di gennaio del 1217, in cui Beatrice, travolta dalla sua prima visione, «volente o nolente, si trovava a ridere tanto smodatamente che supplicava continuamente il Signore… che non fosse percepito dalle altre il suono della risata», e in cui, sconvolta da una dolcezza inesprimibile, «ripetutamente nella stessa notte, le sembrò di volare nell’aria».

Estasi mistica o sogno lucido e vivissimo? In fondo non ha importanza, perché anche senza rispondere alla domanda tanti sono i gesti e i momenti che ci vengono incontro da quella sera fredda e semibuia: l’affetto di Ida, gli scricchiolii del coro, l’abito tirato, due volte, la testa poggiata, la piccola delegazione di sorelle, il primo riso mal trattenuto, la lampada, l’oscurità tesa del dormitorio e infine quella risata spiegata, di gioia, che risuona nella notte – fino a oggi, verrebbe da dire.

(1-segue)

______

Vita di Beatrice, I, XI, 54-58, in Beatrice di Nazareth, I sette modi di amare Dio, seguito da Anonimo, Vita di Beatrice, a cura di F. Paris e E. Tealdi, Paoline 2016, pp. 135-39.

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Mistiche, mistici

Bernardo e Guglielmo, convalescenti (Voci, 22)

Non sono pochi gli studiosi (Alessia Vallarsa, Paul Verdeyen, Wendelien Bara, Jean Leclercq) che mi hanno invitato a guardare al periodo passato insieme da Guglielmo di Saint-Thierry e Bernardo di Chiaravalle, entrambi malati, nell’infermeria di Chiaravalle, come a «un avvenimento cruciale nella storia della spiritualità occidentale», che segna «la nascita della mistica dell’amore». Quattro settimane di convalescenza, tra la fine di gennaio e il febbraio del 1128, in cui, «senza dubbio favorito dal suo isolamento forzato, Bernardo acquista familiarità con questo libro della Bibbia», e in cui «per la prima volta nella storia della Chiesa occidentale la relazione personale tra Dio e l’uomo veniva portata nel discorso, e questo nella lingua e nelle immagini del Cantico dei Cantici». Ecco come lo stesso Guglielmo racconta, con trattenuta commozione, quei giorni.

Essendo poi io [Guglielmo di Saint-Thierry] una volta dal male aggravato nella nostra Casa, ed avendomi la troppo lunga infermità di molto maltrattato e consumato, egli [Bernardo di Chiaravalle] subito che ne ricevette l’avviso, mi spedì il suo fratello Gerardo, uomo di buona rammemoranza, chiamandomi col mezzo di questo a Chiara-valle, promettendomi che io ivi incontamente dovrei o risanarmi o morire. Io allora come se divinamente mi fosse stata offerita e concessa la facoltà o di morire appresso di lui, o di vivere con esso lui per qualche tempo (delle quali cose non so quale io mi avessi scelta), mi portai subitamente colà, sebbene con molto dolore e stento.

Mi venne ivi fatto ciò che da lui mi era stato promesso, e, a vero dire, anche come io aveva desiderato. Mi fu restituita la salute da una grande e pericolosa infermità; ma le forze del corpo a poco a poco mi si restituirono. Infatti, Dio buono! qual cosa mai non mi apportò quella infermità, quelle ferie, quella vacanza ch’io ebbi, in parte a ciò che io medesimo voleva? Imperciocché in tutto quel tempo della mia infermità cooperava alle mie necessità la infermità di lui, dalla quale anch’egli allora era aggravato.

Essendo adunque amendue infermi, facevamo tutto il giorno conferenze sopra la natura spirituale dell’anima, e dei medicamenti delle virtù contro le languidezze dei vizj. Per tanto fu allora ch’egli tenne lungo discorso, per quanto gliel permise il tempo della mia infermità, sopra il Cantico dei Cantici, ma però solamente secondo il senso morale, lasciati da parte i misterj di quel Sacro Libro, poiché io così aveva voluto, e da lui anche richiesto l’aveva.

Di giorno in giorno metteva per iscritto, per quanto Dio mi assisteva, e la memoria mi suggeriva, qualunque cosa io da lui aveva udita, acciocché non mi svanisse. Nel che benignamente, e senza veruna invidia esponendomi egli e comunicandomi le sentenze del suo intendimento, e i sentimenti della sua sperienza, e sforzandosi d’insegnare a me inesperto molte cose, le quali non si possono imparare se non colla sperienza; sebbene io non poteva per anco intendere quanto mi veniva somministrato, egli però mi faceva intendere più del solito ciò che a me mancava per ben intendere le cose che m’insegnava.

♦ Guglielmo di Saint-Thierry, Vita di San Bernardo, in La vita di San Bernardo primo abate di Chiara-valle, Scritta già in Latino da diversi contemporanei e accreditati Autori, e da essi pure in sette Libri divisa; Ora nel nostro Volgare tradotta ed accresciuta di una diffusa Prefazione, di varie Appendici, di molte Istoriche e Monastiche Annotazioni, e di un Indice dovizioso delle cose più ragguardevoli; da Pietro Magagnotti, Teologo del Collegio di Padova, e Parroco di Santa Caterina; Padova, presso G. Comino, 1744. (Libro I, cap. XII, 59. Di un’altercazione di S. Bernardo col Diavolo; della sanità a lui restituita dalla Santissima Vergine e parimenti dell’Abate Guglielmo da lui sanato.)

1 Commento

Archiviato in Voci

«Cosa hanno oggi da offrire i monaci e le monache?»

Sette sono i valori che il monaco trappista australiano Michael Casey estrae, per così dire, dalla tradizione benedettina per rispondere alla domanda posta dal titolo della sua conferenza1, e trovo molto interessante che non derivino dall’indagine di una ipotetica spiritualità monastica atemporale (benedettina nello specifico), bensì dal desiderio di corrispondere alle esigenze odierne degli «abitanti della postmodernità» – come se i monaci si chiedessero: il mondo oggi ha bisogno di questo, ne abbiamo, noi, da offrire?

Per impostare concretamente il discorso, p. Casey muove da una breve citazione di Baudrillard, che non ti aspetti fequentatissimo nei chiostri, e che vede nella «superficialità promiscua» del postmoderno l’evaporazione di una serie di qualità: profondità, coerenza, significato, originalità, autenticità. Ma, osserva p. Casey, «non sono queste caratteristiche che associamo alla tradizione di san Benedetto? E quindi… quale processo di apprendimento possiamo intraprendere per garantire che noi stessi viviamo tali valori e siamo, di conseguenza, in grado di trasmetterli ad altri?»

Ed eccoli questi «sette valori interconnessi che sostengono il nostro [di monaci] stile di vita»: gravitas, disciplina, ascetismo, misticismo, silenzio, testimonianza, cultura letteraria. Circola un’aria di sicuro cristiana, in questa compagine, ma non solo, numerosi sono gli echi classici, e colpisce come i suoi elementi appaiano al tempo stesso antiquati e «di moda», come se davvero la postmodernità fosse attratta da essi, a patto però di trasformarli in trucchi, «narrazioni» e prodotti senza effetti indesiderati, senza spine.

Va anche sottolineato come, nelle note che accompagnano la breve rassegna di questi valori, i riferimenti siano molti ampi, da Bernardo di Chiaravalle a Alasdair MacIntyre, da Charles Taylor a Thomas Merton, da Paolo VI a studi di sociologia e psicologia; e forse è proprio per questo che l’elenco di p. Casey attira e spinge a declinazioni laiche. Come non essere affascinati, ad esempio, da una gravitas che si presenta come una serietà/maturità «che dà la priorità alle misure pratiche che assicurano la realizzazione di obiettivi personali rispetto alle sollecitazioni più pressanti delle emozioni»? Come non acconsentire a una forma di disciplina che smonti «l’illusione postmodernista secondo cui una vita senza regole non è solo possibile, ma anche preferibile»? Come non prestare ascolto a un ascetismo che è essenzialmente autocontrollo a favore della comunità? E ancora, come non essere conquistati da un silenzio che è segno di distanza dall’immediatezza, di «passione per l’invisibile», di rifiuto del «moralismo intimidatorio»?2

Ancora una volta l’aspetto più importante è che i valori si incarnino, in gruppi di persone raccolte in luogo: «segni di speranza e possibilità per tutti coloro che li incontrano», «isole visibili» di umanità, «chiglie per controbilanciare i venti prevalenti dell’opinione popolare», «pozzi di silenzio in questa terra assetata»… Lo scetticismo, per quanto mi riguarda, è de rigueur, soprattutto quando un certo afflato sta per prendere il sopravvento, ma la mia opinione non toglie certo verità al tentativo di quelle persone di essere testimonianza viva di una Parola ricevuta: «C’è un ruolo per coloro che sono la prova vivente che il modo ordinario, oscuro e laborioso del Vangelo è anche un modo per l’autorealizzazione, il servizio reciproco e la creatività, e che è anche la strada verso la felicità, come le beatitudini suggeriscono».

______

  1. Michael Casey, ocso, Cosa hanno oggi da offrire i monaci e le monache?, conferenza alla Australian Benedictine Union, 15 giugno 2019, in «Vita Nostra» 18 (2020, 1), pp. 19-40.
  2. «Se questo avviene, il silenzio monastico prende per mano la postmodernità, in quanto uno dei suoi effetti è il rifiuto del consenso a qualsiasi ideologia sia attualmente dilagante.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine

Un’unica armonia (l’«Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi»)

A un anno di distanza dalla morte, dal «transito», di Anna Maria Cànopi, la grande badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» dell’isola di San Giulio, Matteo Albergante e Roberto Cutaia hanno raccolto ventitré testimonianze di donne e uomini religiosi e laici venuti in contatto, a vario titolo e in varie forme, con «la Madre»1. Si potrebbe definire il volume una specie di moderno «rotolo funebre» di intonazione agiografica («A noi è parsa sempre una persona santa, eccezionalmente coerente, fin dai primi anni in cui l’abbiamo conosciuta», dicono con unica voce le sue consorelle, le sue «figlie»), sollecitato per fissare nell’emozione del momento ricordi, pensieri e sentimenti. In questa prospettiva, spicca su tutti, a mio parere, il contributo di Maria Ignazia Angelini, badessa emerita di Viboldone, cioè proprio di quell’abbazia alla cui porta m. Cànopi chiese di entrare e in cui fece la professione solenne, il 30 maggio 1965, a 34 anni2.

Spicca perché non si limita all’omaggio reso a una personalità sicuramente non comune, ma lascia emergere differenze e questioni con una combinazione speciale di finezza, discrezione e onestà, a partire da quell’incipit così accurato e di certo a lungo meditato: «Una testimonianza su madre Anna Maria Cànopi è una richiesta impegnativa: mette in moto tutta una serie di memorie sensibili, sulle quali gli ultimi incontri con lei hanno gettato una luce di pensoso stupore».

Sia chiaro: non voglio assolutamente far dire al testo di m. Angelini cose che non dice, nondimeno non sono poche le espressioni che evocano, soprattutto in relazione agli inizi della comune vicenda monastica («Fummo per tre anni in noviziato insieme, prima che lei passasse tra le monache professe»), momenti di tensione, quantomeno rispetto al clima di quegli anni. Tra la fine dei Sessanta e l’inizio dei Settanta, ricorda m. Angelini, «vivevamo tutta l’inquietudine e lo spirito di ricerca dell’epoca del post-Concilio, la seduzione della ragione critica, la passione per l’aggiornamento e il rinnovamento della liturgia e delle osservanze monastiche, il ripensamento del volto della donna nella Chiesa» e m. Cànopi, pur «con la consueta mitezza, prendeva le distanze» da quelle discussioni. Come in uno specchio si può osservare tale «distanza» nelle parole dell’«autobiografia» di m. Cànopi: «In quegli anni erano molte le problematiche sollevate nella Chiesa a proposito della vita consacrata e bisognava affrontarle con sollecitudine e insieme con ponderazione, con apertura alle sagge innovazioni, ma senza staccarsi dalla convalidata tradizione»3.

Potrei elencarle, tutte le altre espressioni che ho sottolineato, ma mi rendo conto che, come si dice, non è questo il punto. E qual è, allora? Ciò che più mi ha colpito è che queste poche pagine mi hanno per così dire messo davanti agli occhi due figure di donne monache badesse, consapevoli delle proprie differenze, ma unite dallo stesso abito  e da ciò che rappresenta, lontane e vicine, una di fronte all’altra eppure affiancate. Pur entro la spigolosa cornice dell’umiltà benedettina, l’aria che vi si respira è quella della grandezza. Certo, la «protagonista» è m. Cànopi, grazie anche ai preziosi documenti – lettere e testi poetici – che vengono citati, ma chi scrive non si cancella e proprio per questo dà alla propria testimonianza uno speciale valore di umanità.

(Sia concesso qui, tra parentesi, mettere ancora a confronto il testo di m. Angelini e quello autobiografico di m. Cànopi su un momento preciso: la partenza di quest’ultima con cinque sorelle da Viboldone alla volta di Orta. Scrive m. Cànopi: «L’11 ottobre 1973, di buon mattino, al termine delle celebrazioni delle lodi, andammo a baciare l’altare in mezzo al coro, quindi ci avvicinammo alla madre abbadessa per ricevere la sua benedizione e, silenziosamente, uscimmo dal portone principale della chiesa. Fuori ci aspettava il parroco con l’automobile per accompagnarci all’isola. Guardammo fino all’ultima svolta le mura dell’abbazia…». Ricorda m. Angelini: «L’uscita da Viboldone verso la Chiesa che è in Novara, verso l’isola di San Giulio, fu silenziosa e sommessa, l’11 ottobre di quello stesso anno. Uscirono in sei, piccolo gruppo di sorelle, dal portale dell’abbazia, senza voltarsi indietro…»).

Non voglio dimostrare nulla, con questi appunti, forse soltanto immaginare proprio quegli ultimi incontri, quattro, tra le due monache, nel corso del 2018: poche parole e molto silenzio all’insegna di «una sintonia gustata pur nella radicale differenziazione degli orizzonti», la conclusione commossa di «una lunga storia condivisa, su registri diversi, ma sorrette da un’unica armonia: il Dio della nostra salvezza».

______

  1. «Il silenzio si fa preghiera». Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi, a cura di M. Albergante e R. Cutaia, Paoline 2020.
  2. «Le prime sorelle della comunità ancora oggi portanto impressa nella memoria la stupita perplessità al vedere presentarsi l’esilissima figura femminile alla porta del monastero per essere accolta come probanda.»
  3. Anna Maria Cànopi, Una vita per amare. Ricordi di una monaca di clausura, Interlinea 2012.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

«Come se lo si vedesse per la prima volta» (Dice il monaco, LXVIII)

Dice Filoteo Kokkinos, monaco athonita, scrivendo, intorno al 1350, la vita di Saba il Giovane, da poco scomparso:

Saba percorreva dunque città e borgate di quel luogo [Cipro] a testa scoperta, a piedi nudi, con il corpo ignudo, senza città, senza casa, ignoto a tutti, senza assolutamente parlare con nessuno, straniero non solo quanto a patria e ad amici, ma straniero anche a qualsiasi conversazione abituale e, cosa quanto mai pesante, straniero anche al cibo necessario per vivere e a qualsivoglia realtà umana. Chi mai, infatti, fosse pure il più grande filantropo, penserebbe di porgere del cibo a un uomo che non glielo chiede né a parole né con un cenno, che non ha nessuno che chieda al suo posto e che non si stabilisce da nessuna parte, fosse anche per breve tempo? Infatti, ora si dedicava assiduamente in solitudine alla contemplazione dei deserti, sui monti, nelle caverne, in tane di belve; ora si mostrava in città, nelle campagne, nei villaggi partecipando alle adunanze, alle feste, ai mercati, così che talora sembrava unirsi ogni giorno alle folle, ma d’altra parte si era totalmente separato dagli uomini non solo con i suoi più profondi sentimenti e per l’eccellenza della sua anima, ma anche per il fatto che, andando qua e là, come ho detto, in assoluto silenzio e in questo stato, era sconosciuto pressoché a tutti, come se lo si vedesse per la prima volta.

♦ Filoteo Kokkinos, Vita di Saba, 17-18, in Follia d’amore. I folli in Cristo d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, monaca di Bose, Qiqajon 2020, pp. 141-42.

 

1 Commento

Archiviato in Dice il monaco

Il Bello, il Vero e il Bene: il tesoro della Regola

Nella sua introduzione a una recente edizione francese della Regola di san Benedetto, riproposta anche in Italia1, il trappista (abate, studioso e docente) Guillaume Jedrzejczak (lo scrivo una volta sola) si pone alcune domande su un fenomeno nel quale può rientrare anche questo mio tentativo di osservazione del mondo monastico da una prospettiva laica. «Viviamo in un’epoca», afferma infatti dom Guillaume, «in cui la vita monastica attira. […] In questo inizio di XXI secolo c’è un’attrazione che non può essere classificata come fenomeno di moda, per sua essenza effimero.» I monasteri non si riempiono di novizi, ma al tempo stesso «sono numerosi i laici che leggono quotidianamente la Regola», che ne fanno «una chiave d’interpretazione della loro avventura interiore», mostrando un interesse che esprime «un’altra realtà, un’attesa diffusa e più difficile da individuare». Da dove arriva questa «infatuazione»? Insomma: «Che succede?»

Prima di dare una risposta, l’abate compie un excursus storico-filologico molto interessante, per smontare una serie di pregiudizi molto radicati e porre in evidenza alcuni snodi cruciali del «processo di codificazione» che ha portato la Regola benedettina a diventare il tronco dal quale si è sviluppato l’albero monastico. In sostanza d. Guillaume ci ricorda che: a) ascetismo e monachesimo non sono la stessa cosa; b) i primi monaci, i padri egiziani, non erano rozzi illetterati; c) si può individuare una «tradizione comune… che parte da Filone e Origene, dai Padri del deserto e dai Padri cappadoci per estendersi a Evagrio e Cassiano» e ha al suo centro il concetto di progresso spirituale; d) la Regola di san Benedetto era una delle molte regole, «una trentina», che appaiono in Occidente a partire dal V secolo; e) questo insieme di regole era assai vario e intrecciato («Si sa infatti che nei monasteri antichi si leggevano diverse Regole a cui ci si ispirava globalmente, e che ogni comunità aveva contemporaneamente il proprio libro di usi che corrispondeva alle usanze e alle condizioni del luogo»), f) la vita dei monasteri manteneva comunque un vivo collegamento con le forme della società circostante; g) la Regola di san Benedetto non si è imposta subito, ma ha «convissuto» a lungo, nella pratica, con altri testi normativi fino alla prima metà del IX secolo.

Quello che preme soprattutto a d. Guillaume, alla fine di questa ricapitolazione, è ribadire come il monachesimo non vada più considerato come un «movimento di contestazione di fronte alla decadenza ecclesiale» seguita all’editto di Costantino. Il monachesimo è bensì «il frutto più prezioso» dell’età d’oro patristica (dal IV al VI secolo, ma secondo alcuni al XII), poiché in esso «si esprimono, in modo veramente compiuto, gli elementi essenziali della sintesi dei Padri», cioè il bello dell’esperienza spirituale interiore, il vero della fede più elaborata e il bene dell’agire morale, ispirato all’incarnazione.

Il monachesimo ha testimoniato l’unione di questi tre elementi fino alle grandi controversie del XII secolo, che hanno visto una prima separazione tra spiritualità e teologia. È stata poi la teologia stessa, nel XVIII secolo, a perdere il suo ruolo di «regina delle scienze», e infine, tra XIX e XX secolo è toccato al magistero morale della Chiesa subire una «contestazione radicale». Si è trattato, secondo d. Guillaume di una «cancellazione progressiva» degli elementi della sintesi patristica, ed ecco il motivo del fascino che esercita, proprio oggi, alla fine di quel percorso, il monachesimo: «La vita monastica attrae perché appare uno degli ultimi luoghi in cui l’alleanza dei tre universali, il Bello, il Vero e il Bene, sembra essere sopravvissuta» (il corsivo lo aggiungo a riconoscimento della cautela dell’abate). E se si guarda avanti, la cosa più interessante, «appassionante», conclude d. Guillaume, è che, a differenza dell’immagine trasmessa dai media, l’indicazione di cui si avverte il bisogno è rappresentata proprio dalla «presenza simultanea» di un papa, Francesco, che sta «rivoluzionando i parametri del discorso morale», e di un papa emerito, Benedetto, che «ha preparato l’avvenire» insegnando quella «straordinaria sintesi del cristianesimo» che si può rintracciare ancora nella Regola.

Mi riconosco, almeno in parte, da un punto di vista etico, in questa risposta? Vorrei, forse, poter dire di sì, ma non è così. Quella triade è avvolta, se così si può dire, nella nebbia di un individualismo a termine che nulla potrà più diradare, se non per brevissimi tratti.

______

  1. Guillaume Jedrzejczak, La Regola di san Benedetto nel contesto delle antiche Regole monastiche. Una profezia per il terzo millennio, traduzione di L. Matta, Nerbini 2017 (Quaderni di Valserena; 5).

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

«Fin da quaggiù»

Curato di Roberto Nardin e Alfredo Simón, il volume La vita benedettina presenta, in una nuova traduzione (firmata da Enrico Mariani), e commenta un documento abbastanza unico nel suo genere, risalente al 1967: l’omonimo testo approvato dal Congresso degli Abati della Confederazione benedettina, tenutosi presso l’abbazia di Sant’Anselmo a Roma nel settembre di quell’anno1. Preceduto da un lungo lavoro preparatorio, molto istruttivo e principale animatore del quale fu l’abate di Montserrat Gabriel Brasò, il testo si proponeva di passare in rassegna gli aspetti fondamentali del carisma benedettino alla luce delle indicazioni sulla vita monastica emerse dal Concilio Vaticano II. Non era un documento normativo, bensì il risultato di una riflessione collettiva dei benedettini su se stessi, sulle proprie caratteristiche specifiche, sull’unità di fondo sottesa alla pluralità di forme e soluzioni espresse nei secoli dalle varie Congregazioni e dai singoli monasteri e su quanto si sarebbe dovuto fare negli anni a venire per rispondere al rinnovamento richiesto dal Concilio. Una specie di meditato e cauto «Chi siamo, cosa facciamo nei nostri monasteri (e nella Chiesa) e dove andiamo»: un documento, dunque, assai interessante, che mi è servito per così dire da ripasso2.

Chi siamo. Siamo coloro cui Dio ha «proposto» la via benedettina e che hanno risposto di sì: Lui ha cercato noi e noi cerchiamo Lui. Siamo una famiglia di fratelli che sono stati scelti per amore e grazia. Siamo celibi, siamo lavoratori poveri, siamo «uomini che si sono definitivamente uniti insieme con la medesima promessa di stabilità»3 e dediti a «un certo modo di vivere, quale lo determina la Regola», al cui spirito, se non a ogni dettaglio, siamo saldamente fedeli.

Cosa facciamo. Proviamo a imitare Gesù Cristo, credendo il suo Vangelo, obbedendo a un abate («che si crede farne le veci») e seguendo la nostra Regola, «maestra di vita e di progresso, e non semplicemente un documento del passato o una raccolta di massime spirituali». Celebriamo le lodi del Signore con l’Ufficio divino, nostro «dovere per ecellenza». Ascoltiamo, «con tutti i battezzati ma in modo specialissimo», la Parola di Dio, attraverso la pratica della lectio divina, per «riceverla, custodirla, obbedirle e metterla in pratica». Rinunciamo «deliberatamente a certe possibilità legittime di sviluppo umano» e alla nostra volontà, per mezzo dell’obbedienza, della pazienza e della carità fraterna, «legge fondamentale del Regno dei cieli» e «suo contrassegno maggiore». Nel far questo, ci distanziamo in silenzio e solitudine dal mondo, pur senza separarcene4.

Dove andiamo. Siamo rivolti al futuro, a ciò che verrà, al Regno eterno, di cui testimoniamo la presenza anticipata di segni concreti. Dobbiamo guardare alle nostre tradizioni e riportarle nel mondo di oggi, selezionando e aggiornando. Raggruppandoci in organismi (di diversa scala) in vista del bene comune e non a scapito dell’indipendenza; rispettando le diversità individuali, nell’unità delle comunità; dividendoci con equilibrio tra contemplazione e azione; accogliendo tutti; dialogando con tutti; adattando il nostro lavoro «alle circostanze di tempi e di luoghi, così come ai bisogni e alle aspirazioni legittime di ogni monastero».

«Come ogni vita cristiana, ma a titolo particolare e in maniera più nettamente visibile e significativa, la vita benedettina è una vita escatologica, ossia una vita che testimonia la presenza tra noi, fin da quaggiù, dei beni del Regno, già in atto, benché ancora nascosta». Caute e meditate, le parole del documento, ma ben consapevoli, i suoi estensori, del significato e della responsabilità accresciuta nei confronti del mondo di certe affermazioni.

______

  1. La vita benedettina, a cura di R. Nardin e A. Simón, prefazione di N. Wolf, Città Nuova 2009.
  2. «L’importanza del documento sta principalmente nel fatto di essere la prima sintesi postconciliare organica, metodologicamente rinnovata, della spiritualità benedettina in un’epoca nella quale, fino al presente, manca ancora una spiritualità benedettina elaborata in maniera sistematica e completa» (R. Nardin).
  3. «La stabilità monastica è una maniera particolare, ma specialmente bella, di rispondere alla fedeltà immutabile di Dio per mezzo di una fedeltà umana che ne dà una certa immagine.»
  4. «Uno dei loro [dei monaci] impegni più delicati a questo riguardo, sia che si tratti di definire la loro posizione generale, sia che si debba regolare la loro attività in ogni caso concreto, consiste nell’unire armonicamente presenza al mondo e distacco da esso.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Il mortologio (Reperti 56: d’Annunzio)

56. Dal 6 al 9 novembre 1898 Gabriele d’Annunzio è a Ferrara, dicono in compagnia della Duse, e si dedica a una serie di visite molto accurate, «taccuino alla mano», dei principali tesori artistici della città. Sono quattro giorni in cui il poeta si trasforma in una spugna dalla capacità assorbente pressoché illimitata, come dimostrano i relativi Taccuini, il XIX, il XX e il XXI, che riportano una serie di appunti che verranno fusi, rifusi e sviluppati, fino all’ultima parola, in scritti successivi di varia natura1. Tra i luoghi frequentati, addirittura per due giorni consecutivi, non sorprende la presenza del monastero delle clarisse del Corpus Domini, dove d’Annunzio visita le sepolture estensi, con particolare riguardo per quella di Lucrezia Borgia, ma rimane poi colpito dall’atmosfera che vi regna. Le pagine che ne sono testimonianza (piccole, circa 7 cm x 11, e scritte a matita) sono molto belle e mostrano già i segni della trasformazione delle cose in letteratura – una trasformazione ancora incompleta e quindi molto interessante. La morte è il tema, e il disfacimento prodotto dal tempo, l’abbandono, il passato remoto ne sono le variazioni.

Ad accoglierlo la prima volta ci sono quattro monache, curve e anzianissime:

La porta grigia si apre con stridore, entro. Mi attendono quattro clarisse con il volto coperto dal panno bruno. Odo le loro voci senili, sento la mancanza dei denti nelle loro bocche disfatte. Sembrano incappati che sieno per trasportare una bara.

La seconda volta a fargli da guida è un «custode», che «precede sonando il campanello, per avvertire le monache affinché si ritraggano o si velino», ma le quattro clarisse del giorno prima ci sono ancora – «ci seguono balbettando puerilmente» – e conducono il poeta al forno di santa Caterina Vegri. Già, perché prima di fondare e guidare il monastero del Corpus Domini di Bologna (dove il suo corpo incorrotto è visibile ancora oggi), Caterina Vegri è monaca a Ferrara, dal 1431, anno della sua vestizione, e in cui si insediano le clarisse, al 1456. Davanti ai mattoni anneriti, le monache raccontano che la santa

un giorno attendeva colà a cuocere il pane, quando fu chiamata alla preghiera. Ella lasciò il pane nel forno, raccomandandolo al Signore, e si partì per l’ufficio, ove restò circa quattro ore. Quando tornò al forno, essa e le compagne credevano di trovare il pane incenerito. Lo trovarono invece del color delle rose e odorifero e di sapore paradisiaco. Il Miracolo!2

Il drappello si avvia verso il refettorio e

la badessa afferma che si sente nel Monastero di tratto in tratto l’odore della Santa. Si sente specialmente quando qualcuna deve morire: è l’avvertimento della morte, è l’annunzio funebre. Allora in qualche luogo del Convento aleggia l’odore di Santa Caterina, e la Morte elegge la sua beata.

Il refettorio è molto più ampio di quanto servirebbe alla piccola comunità rimasta, che si raccoglie intorno a un solo tavolo sul fondo della sala. Uomo di parole, d’Annunzio è ovviamente attirato da un particolare:

Durante i pasti una di loro fa la lettura. V’è un leggio, e sul leggio un libro ove è tenuta nota delle suore che muoiono: il loro nome, la loro età, il giorno della loro morte. È il Mortologio. Lo leggono durante i pasti. È una commemorazione delle clarisse defunte.

Si può quasi sentire l’eco di quella debole voce in quello stanzone semivuoto. E forse non solo, come dimostra la trasformazione letteraria completa, in cui il Vate riscrive da par suo la scena, e vi aggiunge un particolare a effetto, ma nondimeno commovente:

La mano esangue e sgualcita della ottuagenaria apre il Mortologio, sopra un leggìo sperduto nel refettorio vastissimo dove le quattro superstiti occupano nelle ore dei pasti una menserella al fondo; e là tre nutricano la morte, e una legge il libro ove il trapasso d’ogni suora si registra; e le defunte clarisse così rimemorate vengono a risedersi su le panche e a rimasticare nella cenere il pane non incenerito3.

______

  1. Gabriele d’Annunzio, Taccuini, a cura di E. Bianchetti e R. Forcella, Mondadori 1965, pp. 251-282; gli episodi qui annotati confluiranno ad esempio in alcune parti del romanzo Il secondo amante di Lucrezia Buti e di lì nella raccolta delle Faville del maglio (cfr. Le clarisse al limitare della morte e La tabella del lebbroso). Le citazioni sono prese da entrambe le fonti.
  2. È interessante vedere come il brano si trasforma nella pagina pubblicata: «Caterina Vegri attendeva a cuocere il pane della comunità, quando fu chiamata dalla campanella. Abbandonò il pane alla fiamma e l’accomandò al Signore, partendosi per l’ufizio. Divotamente al suo ufizio attese quattr’ore. Credette ella, tornando al forno, trovare il pane incenerito; e il medesimo credettero le compagne. Ma nella bocca ancor tiepida, e non più fosca ma rosea, lo videro d’un color dorato più dolce che l’oro delle aureole; e inebriate furono dall’odore, imparadisate furono dal sapore. O miracolo del celestiale frumento!» (da Le clarisse al limitare della morte).
  3. Sempre da Le clarisse al limitare della morte.

 

2 commenti

Archiviato in Clarisse, Reperti

Evagrio Sigmund Pontico

Ho sempre trovato utili ed efficaci gli scritti di Evagrio Pontico sui «pensieri», ossia sui demoni che si insinuano nella nostra mente, per distrarci dai buoni propositi, e che si «oppongono alla pratica», cioè al processo di liberazione dalle passioni. È un’ambiguità, quella tra demoni e impulsi interiori (pulsioni), di certo non pertinente al pensiero di Evagrio, ma in questo caso accettabile per il lettore moderno, più esattamente per me, utile, appunto, al fine essenziale e della massima importanza di non mentire a se stessi, di non distogliere lo sguardo dalle proprie «rappresentazioni mentali»1, anche le più imbarazzanti e riprovevoli, e che possono essere definite «demoni». Che il buon proposito di Evagrio sia quello di conformarsi a Cristo, o, per il lettore moderno, di comportarsi degnamente, direi che qui non fa differenza.

Nel trattato Sui pensieri2, ad esempio, noto in latino come De malignis cogitationibus, Evagrio salda i concetti in una sola definizione e descrive il meccanismo in maniera impeccabile: «Il pensiero demoniaco è… l’immagine di un uomo sensibile che si forma nell’intelletto, [un’immagine] imperfetta con la quale la mente, coinvolta nelle passioni, parla o agisce di nascosto in maniera iniqua»; la mente, infatti, nel momento della tentazione, cioè «in presenza del demone», s’impadronisce della figura del proprio corpo e con essa crea un collegamento ai sensi, aprendo la strada all’impurità3. Qui sta il peccato, dice Evagrio, perché senza immagine non v’è tentazione, e senza tentazione non v’è gesto, azione; qui sta il germe, potremmo ugualmente dire, del comportamento indegno.

Bisogna quindi fare attenzione, cogliere le prime manifestazioni dei demoni-pensieri ed opporvisi subito. Fare attenzione significa imparare a discernere perché, oltre che demoniaci, i pensieri possono essere anche umani – non necessariamente cattivi, bensì eventualmente deviati dalla nostra volontà – e angelici, necessariamente buoni. Operazione da subito e per sempre assai delicata, il discernimento, che, se così si può dire, impianta nella mente il seme della scissione, il seme da cui si sviluppa il «combattimento spirituale», quel vasto e sanguinoso campo di battaglia contro i demoni di cui Evagrio è insuperabile reporter. È evidente, infatti, come Evagrio parli di ciò che ha osservato direttamente, anzitutto in se stesso, vero maestro di quella sincerità di cui dicevo sopra. Imparziale, severo, minaccioso, sa che la battaglia sarà senza fine, ma invita a non disperare, perché «c’è stato un tempo, infatti, in cui il male non esisteva e ce ne sarà uno in cui non esisterà».

Ammetto di essere molto sensibile all’idea di questa nuvola perenne di demoni-pensieri che mi assedia e al tempo stesso è già dentro di me, che si agita come un nugolo di ospiti estranei contro di me. Sempre all’erta, pronti, svegli, «i demoni infatti scrutano tutti i nostri gesti senza tralasciare di sottoporre ad esame ogni cosa che ci riguarda: lo stare stesi, lo stare seduti, il parlare, il camminare, lo sguardo. Tutto scrutano, tutto muovono e meditano tutto il giorno inganni contro di noi in modo da denigrare la povera mente nel momento della preghiera e spegnere la luce beata». Sono capaci di tutto, i demoni-pensieri, pur di scovare una crepa: di attraversare «vasti mari», di cavalcare i venti, di evocare «draghi alati», di darsi manforte, di mettersi di traverso o di appostarsi ai lati, di raccontare ogni tipo di storia, di infilarsi nei sogni, di assumere le forme più disparate, di inseguirsi vorticosamente finché «il cuore [passando] da rappresentazione a rappresentazione e da questa a un’altra e quindi a un’altra ancora cade in un baratro di oblio», di escogitare mille altri stratagemmi che «non è il caso di rendere pubblici e di affidare alla scrittura». Sono capaci di tutto, verrebbe da dire, perché sono fatti a nostra immagine e somiglianza.

______

  1. «Tutti i pensieri demoniaci introducono nell’anima rappresentazioni di oggetti sensibili»; e anche: «I demoni impressionano la nostra facoltà direttiva con le fantasie del sogno».
  2. Evagrio Pontico, Sui pensieri – Riflessioni – Definizioni, introduzione, traduzione e note di L. Coco, Città Nuova 2014. La versione contenuta in Gli otto spiriti della malvagità – Sui diversi pensieri della malvagità, nuova edizione con testo greco a fronte, a cura di F. Moscatelli, San Paolo 20103, non l’ho ancora letta.
  3. «Con questa figura interiore la nostra mente fa tutto: nel pensiero siede e cammina, dà e prende. Fa questo e dice ogni cosa che vuole grazie alla rapidità delle rappresentazioni.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri

Anticipazioni e ritardi (Schedine: Blaise Pascal; Gabriel Bunge)

Blaise Pascal, Il buon uso delle malattie, a cura di R. Colla, La Locusta 1986.

Date le circostanze, mi è sembrato utile rileggere questa famosa preghiera di Pascal, «poche e sante chiare pagine» additate anche in tempi recenti al cristiano che ambisca a una certa profondità di fede. Ho così potuto ripassare uno dei confini invalicabili del mio tentativo di comprensione. Questo, per me, è il territorio dell’inaccettabile, o più esattamente dell’incomprensibile: «Poiché, Signore, come all’istante della mia morte mi troverò separato dal mondo, spogliato di tutto, solo alla tua presenza, per rispondere alla tua giustizia di tutti i movimenti del mio cuore, fa’ ch’io mi consideri in questa malattia come in una specie di morte, separato dal mondo, spogliato di tutti gli oggetti dei miei attaccamenti, solo alla tua presenza, per implorare dalla tua misericordia la conversione del mio cuore, e trovi somma consolazione nel fatto che tu mi mandi ora una sorta di morte per esercitare la tua misericordia, prima di mandarmi effettivamente la morte per esercitare il tuo giudizio».

Gabriel Bunge, Diventare monaci. Per un rinnovamento del monachesimo occidentale secondo la Regola di San Benedetto, a cura di M. Di Monte, Monasterium 2020.

«Il compito del monaco è, semplicemente, di resistere, in mezzo ai suoi fratelli, alla tentazione del sonno del mondo e di tener viva la fiamma della speranza del Signore che viene. La forza di resistere gli giunge dalla preghiera.» Sottesa all’argomento principale del volume di Gabriel Bunge – monaco benedettino, poi eremita, infine accolto nella Chiesa ortodossa, e grande studioso dei Padri – c’è una riflessione sul tempo, sull’arco teso tra il principio e la fine, tra la prima e la seconda venuta di Cristo. Questa tensione ha introdotto una novità nel fluire del tempo, cioè la certezza di una meta che relativizza il presente. Il cristiano dunque sta su questa via, la percorre con altri senza farsi distrarre dal mondo, ascoltando i santi che l’hanno percorsa prima di lui, obbendendo ai loro consigli e approfittando del viaggio per convertirsi: il monaco, che ci prova, verrebbe da dire, «tutti i santi giorni che il buon Dio manda in terra», rappresenta la forma vivente e integrale di questo programma1.

Il tema del tempo viene approfondito nell’intervista (del 2013) posta in appendice al volume. È proprio la tensione escatologica che dà senso alla vita cristiana e che la può rendere difficile. «Una delle tentazioni più insidiose in una vita tutta tesa alla parusia del Cristo», dice infatti p. Bunge, «è il tempo, dal momento che il Signore sembra tardare, e l’attesa sembra farsi pesantemente lunga, interminabile…» (come il tempo stesso, potrei aggiungere, con una punta di malizia). È qui che può manifestarsi l’accidia, quell’akedia che p. Bunge chiama il male oscuro, non solo del monaco (e cui ha dedicato un libro notevole2). Questa apparentemente invincibile sensazione di pesantezza di sé, delle cose, del mondo, di tutto, per il cristiano viene «smascherata e vinta» dal pensiero della morte, che non rappresenta l’ultima incognita, bensì la certezza, la certezza dell’incontro: «Per ognuno di noi la morte è, dunque, il momento dell’incontro con Cristo, tanto che potremmo dire che la Parusia individuale ha già luogo in questo momento, mentre per l’intera storia umana avrà luogo quando il Signore tornerà nell’ultimo giorno, anche per quelli che non lo aspettano, che hanno continuato a crocifiggerlo e respingerlo, o che non credono in Lui».

Richiesto di un commento, «colui che non crede in Lui» avrebbe con rispetto sussurrato: «Vedremo».

______

  1. In una più recente intervista, p. Bunge ha dichiarato: «Perché, vedete, non ci sono due spiritualità diverse. Non si può essere qualcosa di più di un cristiano. Un monaco non è più di un cristiano. Cerca di diventare un cristiano, con i mezzi che i Santi Padri hanno messo nelle nostre mani. Quindi posso dare gli stessi consigli che do ai monaci, ma sempre adattati alle circostanze della propria vita, la propria età, e pure la propria età spirituale».
  2. Akedia. Il male oscuro, a cura di V. Lanzarini, Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.

 

Lascia un commento

Archiviato in Schedine