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Un posto certamente molto adatto

Ero lì che leggevo bello tranquillo e interessato le Istruzioni delle novizie di Maria di San Giuseppe – cioè di María de San José, al secolo María de Salazar Torres, carmelitana scalza e discepola assai considerata di Teresa d’Avila –, ho voltato una pagina1 e, esperienza non frequente durante le letture monastiche, ho fatto un salto sulla sedia.

Premessa: le Istruzioni, scritte nel 1602 (un momento prima della morte di suor Maria, avvenuta nel 1603), sono redatte nella forma di un dialogo tra due consorelle, Grazia e Giusta, la prima delle quali nasconde a malapena l’autrice, e sono dedicate in particolare all’«orazione e la mortificazione con cui si devono formare le novizie»: la madre Teresa è scomparsa da poco e la preoccupazione è quella di trasmettere il suo insegnamento, il suo stile, la sua fine conoscenza di ciò che può accadere dentro un carmelo. Dopo aver delineato i tre tipi di novizie che ci si trova a dover istruire e giudicare, in vista del definitivo accoglimento in comunità, Grazia invita Giusta ad andare a chiamare tre giovani sorelle che incarnano quei tre tipi: «E ora, sorella», dice Grazia, «va a cercare le tue novizie». E…

«Grazia, frattanto, se ne sta a guardare dalla porta del suo devoto eremo le navi che entrano e escono dal porto della famosa e cristianissima città di Lisbona, dove è stato fondato il suo monastero e dove vivono sotto il titolo e la protezione del glorioso Sant’Alberto.»

Dalla porta del suo devoto eremo!? Le navi!? Lisbona!!?? Il mio soprassalto non è dovuto – se non per una minima parte che è giusto confessare – al pregiudizio che vuole gli eremi bui, freddi e punitivi, bensì proprio alla vista che all’istante si è formata ai miei occhi, agevolata da come prosegue il testo: «Il Monastero  è situato sulla riva del gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano, su un’altura a picco; entro le sue mura, in clausura, vi sono diversi eremi, dove le religiose conformemente al loro genere di vita, vivono in solitudine e continua orazione. Da qui, senza essere viste dall’esterno, possono godersi la vista del mare» (e quanta consapevolezza della numinosità del luogo c’è in quel gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano…).

Certo! Il convento di Sant’Alberto, il primo convento di carmelitane scalze in Portogallo, fu fondato proprio da Maria di San Giuseppe, insieme con altre tre consorelle, nel 1584, e costruito sulla strada per Belém, incorporando alcune «case affacciate sul Tago, che non erano grandi [ma] avevano un cortile dove il convento poteva in qualche modo essere esteso». Suor Maria ne fu anche la prima priora. Il convento soffrì anch’esso grande distruzione in seguito al terremoto del 1755 e venne dichiarato estinto con la morte, l’8 aprile 1890, dell’ultima monaca. Dopo varie vicissitudini e utilizzi civili, l’edificio cadde in rovina, per rinascere infine, in parte, come «annesso» del Museu Nacional de Belas Artes, poi Museu Nacional de Arte Antiga. Il giardino, il miradouro, la vista sono ancora lì.

Frattanto Grazia/Maria guarda le barche, le «fragili barche» (l’epoca dei grandi navigatori portoghesi non è tramontata poi da molto) che «appaiono una viva rappresentazione di quanto soffriamo nell’inquieto mare delle nostre vite, e legge nel mare stesso l’impronta di Nostro Signore, nelle sue onde che si accavallano, si abbattono sulla riva: «si affrettano impetuose fino al limite imposto da Dio». «Oh, grande Dio e somma sapienza», prorompe Grazia, «che in tutte le creature hai posto un richiamo per il nostro bene».

L’intervallo è finito, «Giusta e le sue novizie trovano Grazia mentre ripete queste parole; anch’esse, strada facendo avevano ricreato l’animo con la vista del cielo, del mare e della terra che da lì si gode. È un posto certamente molto adatto alle sue abitanti».

Il cielo e il mare, le navi che scorrono sul Tago, verso l’Oceano, un posto certamente molto adatto.

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  1. Per la precisione la pagina 42 della bella edizione che è stata da poco pubblicata: Maria di San Giuseppe, Istruzione delle novizie con Consigli e Trattato, introduzione di S. Cannistrà, Edizioni OCD 2019.

 

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Realismo, speranza e positivo umorismo (Parola di badessa, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Definito il quadro di riferimento, la badessa Rosaria Spreafico si addentra nell’illustrazione di quattro aspetti decisivi di quello che lei definisce il «nostro servizio di autorità». Non va dimenticato, infatti, che sta parlando a futuri superiori di comunità monastiche, ma, per quanto possano sembrare dedicate a un tema singolarmente specifico, le sue riflessioni sono molto interessanti, se si pensa ad esempio alla difficoltà di parlare di autorità nei rapporti interpersonali, al di fuori di situazioni molto codificate o di esplicito, se non addirittura odioso, esercizio del potere.

Questi quattro aspetti sono l’accompagnamento, l’obbedienza, il discernimento comunitario e la riconciliazione fraterna. Sono termini tecnici, per così dire, e tuttavia se si considera il discorso della badessa da una certa distanza non è impossibile leggerlo anche in relazione a una comunità laica. L’accompagnamento, che m. Spreafico considera sulla scorta di Benedetto il compito più difficile e arduo di un superiore, e al tempo stesso il primo, fa emergere la delicatezza di un concetto come quello di «guida»: come e perché si guida un’altra persona? Cosa si mette in gioco in questo tipo di relazione? Quali ne sono i rischi? Per la badessa «guidare vuol dire anzitutto avere a che fare con la libertà dell’altro» e con la consapevolezza di una base comune di imperfezione, là dove la pratica della correzione, implicita nella guida, può e deve essere prima di tutto correzione di se stessi; e i rischi dai quali bisogna guardarsi sono principlamente l’uguaglianza a tutti i costi1 e l’autoritarismo.

L’obbedienza è un concetto altrettanto scivoloso, e lo dimostrano le parole della badessa, tese a definire il cambiamento intervenuto: «Un tempo l’obbedienza era intesa come la fedele e puntuale esecuzione del comando e della volontà dell’Abate, e se da un lato questa concezione era il riflesso di una spiritualità che ha generato degli autentici santi, d’altro lato l’obbedienza poteva anche rimanere qualcosa di formale, quando non addirittura fonte di incomprensione o frustrazione. Oggi invece si cerca un’obbedienza più autentica e profonda». M. Spreafico parla di passaggio dall’obbedienza esecutiva all’obbedienza filiale, ma al di là della terminologia è interessante vedere come il concetto possa essere recuperato anche in ambito non religioso2. Nella ricerca di una forma di purezza dell’obbedienza, la badessa identifica dei «nemici», e per quanto in disaccordo rileggo le sue parole: «Questa è la mèta [l’obbedienza come fede e fiducia], raramente raggiunta in tutta la sua purezza, ma è importante intravederla e perseguirla. E additarla a noi stessi e ai nostri monaci… E combattere insieme contro tutte le sue contraffazioni: le false immagini di libertà come assenza di legami, autonomia di giudizio e tutte quelle posizioni egocentriche a volte così difficili da sradicare, specialmente in noi donne, o le altre forme di individualismo un po’ miope, tipico degli uomini». E in effetti, tralasciando per un momento l’ossessione negativa per l’«autonomia di giudizio», perché non riconoscere quanto può essere bello eseguire una disposizione data da una persona di cui si ha piena stima e fiducia?

Allo stesso modo il discernimento comunitario va a toccare quelle aree, ancora: assai delicate, dove si forma il consenso, dove prende corpo una visione collettiva, dove si condivide un indirizzo comune. La dimensione quantitativa, qui come altrove, determina dei mutamenti qualitativi, e non è immediatamente pensabile che certe decisioni possano essere prese nelle stesse forme in cui una comunità monastica ad esempio decide un aggiornamento della propria consuetudine liturgica. Nondimeno, perché non riconoscere una certa – vuota e forse un po’ stupida – nostalgia per tali o simili forme? Per non parlare, infine, della riconciliazione fraterna, di fronte alla quale non comincio nemmeno vacui tentativi di «esportazione» e lascio che siano i confratelli e le consorelle «a fare la pace prima del tramonto con chi si è avuta la lite», come insegna il padre Benedetto. E lascio l’ultima parola, non metaforica, alla badessa trappista: «Ormai non basta più il capitolo delle accuse, e sulle spalle dell’Abate grava la responsabilità di quest’opera lenta e costante [la ricerca di perdono e riconciliazione], che richiede una presenza attenta e discreta a tutto ciò che accade nella comunità. Richiede molto realismo e speranza, e spesso anche una buona dose di positivo umorismo»3.

(2-fine)

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  1. Rosaria Spreafico, Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità, in «Vita Nostra» IX (2019), 1, pp. 15-25: «Il primo [rischio] è non fare il padre ma il fratello, mettendosi alla pari, ascoltando molto… non esigendo mai nulla… senza imporsi mai… Più si avanza su questa via, più il monastero diviene o un covo di individualisti, di moderni sarabaiti, che mascherano sotto una falsa tolleranza il menefreghismo e l’egoismo, oppure la comunità diviene un covo di vipere che si sbranano l’una con l’altra».
  2. Volendo poi evidenziare, con cautela, un tema ricorrente delle mie note di questi anni, dirò che mi interessa, mi preme, capire se e come sia possibile non lasciare il monopolio di certi concetti di certe idee al pensiero di ispirazione religiosa.
  3. E chi non vorrebbe una badessa o un abate realista, fiducioso nel futuro e spiritoso…?

 

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Annebbiati e confusi (Parola di badessa, pt. 1)

La badessa del monastero trappista di Vitorchiano, m. Rosaria Spreafico, ha tenuto più o meno un anno fa, nell’ambito del Corso per i Superiori dell’Ordine cisterciense, una conferenza sul tema della «Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità». Ho potuto leggere il testo perché è stato pubblicato sul numero più recente di «Vita Nostra», la benemerita pubblicazione semestrale dell’Associazione «Nuova Citeaux», e se in un primo momento può sembrare molto specifico e «interno» e difficile da apprezzare, per chi osserva le cose monastiche dall’esterno, a una lettura lenta offre molti spunti non trascurabili. A cominciare dal contesto nel quale m. Spreafico inserisce le sue riflessioni e che ci mostra quale sia la visione del mondo di una badessa trappista: per taluni potrà essere cosa irrilevante, per me, proprio perché non la condivido, è invece assai interessante.

Secondo m. Spreafico il clima sociale e culturale odierno è caratterizzato da «frantumazione del tessuto familiare e sociale, assenza di legami generativi, clima di violenza e insicurezza, ecc.» (quanto è significativo quell’eccetera, indice di un quadro che viene dato per scontato da chi ascolta…) e «gli uomini che abitano questo nostro mondo… sono annebbiati e confusi», soprattutto perché hanno perso il contatto con le «categorie elementari dell’umano», la più centrale delle quali è l’«essere generati». Contro questa dimensione si sarebbe accanita «la grande e disastrosa tempesta che ha investito le nostre società nel corso dell’ultimo secolo», e contro la sua più sacra rappresentante, la Chiesa: «L’accanimento prima occulto e ora dichiarato contro di essa sta alla radice dell’attuale disfacimento dell’Occidente». (Mi permetto qui di osservare due cose. Anzitutto che è difficile vedere in quella «tempesta», che pur con tutte le possibili riserve potremmo forse meglio chiamare «movimento di emancipazione dell’umanità», una forza nata e sviluppatasi con l’obiettivo primario di distruggere proprio la Chiesa (cattolica), in quanto tale; inoltre che la dimensione «Occidente» mi pare oggi, per così dire, irrimediabilmente problematica.)

Osservando questa desolazione dal suo chiostro (di cui, va riconosciuto pienamente, non si nasconde problemi e rischi e difficoltà), e accogliendo chi si presenta alla porta della sua comunità, la badessa si chiede dove trovare una base solida sulla quale fondare la propria azione e se la Regola di san Benedetto possa ancora essere questa base: «Il suo carisma è in grado di parlare la lingua degli uomini di oggi? E parla a noi, Abati e Badesse del XXI secolo?» La risposta, naturalmente, è sì, se si considera in particolare come a tutto il mirabile codice benedettino sia sotteso un senso profondo di relazione tra gli individui: «Cos’è che non passa nei rapporti di autorità, nei rapporti tra padri e figli, tra abati e monaci, cosa c’è di indistruttibile nell’essere umano, che nemmeno la forza disgregante del nichilismo può eliminare? Risponderei semplicemente: noi… La nostra vera identità è relazionale».

Qui per il momento non osservo nulla. Da un lato perché questo pensiero è così solidamente attestato, anche in epoca precristiana, da risultare, se così si può dire, patrimonio mondiale dell’umanità e non solo monastico; dall’altro perché non sono capace di sottrarlo all’esclusiva cristiana cui lo assegna la badessa. Principio della relazione, dice infatti m. Spreafico, è la generazione, che è, come si ricordava sopra, «la categoria centrale dell’identità umana». La prova, ciò che ci «rendi sicuri» di questo, è il Cristo: «Il fondamento è la fede in lui, l’uomo vero e riuscito, colui che è venuto nel mondo per rivelare l’uomo all’uomo». Molto interessante, come dicevo, proprio perché non lo condivido.

(1-continua)

 

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San Colombano risponde, o: «M’hai provocato, e io ti distruggo»

Perché gli ho chiesto altri consigli… Ma cosa m’è venuto in mente di insistere, si sarà forse detto il «diletto figlio e caro discepolo» (Domoalo? Agnoaldo?) quando (quando? nei primi anni del VII secolo?) avrà ricevuto da Colombano quella che è data come Lettera VI nell’esiguo e formidabile epistolario del monaco irlandese1. Perché, se da un lato il giovane religioso non poteva ancora sapere di avere tra le mani «una delle più belle e commosse pagine di tutta la letteratura latina del Medio Evo» (Ezio Franceschini), dall’altro gli era appena stato consegnato un programma impervio di vita giusta, cristiana, santa, di vita perfetta. Era vero che Colombano aveva previsto da qualche parte su quei fogli la zattera sulla quale tutti gli imperfetti fanno affidamento – «per quanto ti è possibile» –, ma l’«insegnamento» era lì, come si dice: nero su bianco, non aggirabile: Come potrò mai farcela?

E per di più era scritto in maniera mirabile: breve, chiaro, ispirato, denso, semplice in fondo, così scandito e ritmato, nella prosa, da essere quasi memorizzabile – casomai uno volesse ricordarsene nei momenti difficili.

Gli aveva già scritto, Colombano, e infatti con non troppa delicatezza se ne lamentava nel primo paragrafo: «Tu conosci bene il detto: colui al quale non basta il poco, non saprà trarre profitto dal molto»; in ogni caso, visto che le esortazioni non fanno mai male, eccomi qua. E poi, in fondo, repetita iuvant.

È impossibile, e anche inutile, descrivere i fuochi d’artificio, retorici e concettuali, che si scatenano nei due paragrafi successivi2: con un ritmo incalzante di assonanze, allitterazioni, antitesi, variazioni, omoteleuti, il breve scritto passa in rassegna l’intero spettro del comportamento giusto; e se, presi singolarmente, i «comandamenti» sono tutto sommato prevedibili ([sii] esigente con te stesso, indulgente con gli altri; memore dei benefici, dimentico delle offese; cauto nel parlare, sollecito nell’operare; sottomesso agli anziani, fervoroso con i giovani, e così via), è la loro adunata a togliere il respiro: come se una settantina di «persone» (le ho contate) raccolte in una stanza ci puntassero gli occhi addosso, a ricordarci come dovremmo essere e a rimproverarci perché spesso (sempre?) non lo siamo. È un fuoco di fila; è un pugile che si accanisce sul sacco d’allenamento; è una sequenza di una bellezza terribile.

Alcune raccomandazioni sono meno scontate di altre e aprono prospettive inattese: versatile nelle circostanze semplici, lineare in quelle complesse; dissenziente quando è necessario; generoso sempre, se non con le ricchezze almeno con il cuore; pronto a manifestare i tuoi pensieri. Va anche detto che, mentre le traduttrici italiane3, inevitabilmente, sono costrette a perifrasi e a ripetizioni, il testo latino, nella sua varietà e concisione è ancora più brillante e non si ripete una sola volta: mordax in propriis, remissus in alienis; varius in planis, planus in variis; durus stolidis, rectus erectis, humilis deictis; constans in fragoribus, laetus in maeroribus; animi depressor, cogitationum publicator, e così via.

Come forse accadde all’originale destinatario, si rimane senza parole al cospetto di tale programma, che offre nelle sue battute conclusive la chiave, il senso di una strada tanto difficile: «Se infatti in tutto ciò ti impegnerai con diligenza…», conclude Colombano, «ti troverai sempre a raccogliere per te stesso quei beni di cui godrai per l’eternità; e sarai degno di essere considerato un uomo il cui animo è giunto all’unità».

Oh! «Uomo il cui animo è giunto all’unità»: se già la salita era sembrata straordinariamente impegnativa, la sommità appare irraggiungibile, forse persino inesistente se osservata dalla moltitudine che siamo.

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  1. In San Colombano, Le opere, introduzioni di I. Biffi e A. Granata, analisi e commento di A. Granata, Jaca Book 2001, pp. 122-31.
  2. Conviene magari osservarli direttamente, ad esempio esplorando il Portale dedicato a san Colombano.
  3. Le traduzioni delle Opere pubblicate da Jaca Book sono a cura delle monache benedettine dell’Abbazia «Mater Ecclesiae» dell’Isola di San Giulio (Orta).

 

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In fondo a un chiostro

Ci sono due frasi nella Lettera a un religioso di Simone Weil1 che evocano la dimensione monastica della fede cristiana. In una il riferimento è esplicito, e anche un po’ ingeneroso, seppur comprensibile, considerando le circostanze e la data di stesura della Lettera (novembre 1942). Al punto 25, dedicato ai miracoli, Weil scrive che «la concezione corrente dei miracoli, o impedisce l’accettazione incondizionata della volontà di Dio, oppure obbliga a rendersi ciechi riguardo alla quantità e alla natura del male che esiste nel mondo – cosa facile, evidentemente, in fondo a un chiostro; e anche nel mondo, se si vive all’interno di un ambiente ristretto».

In fondo a un chiostro: c’è forse anche una punta di spregio («evidentemente»?) in questa espressione, che pure suona familiare e chiara alle mie orecchie. Non è forse facilmente immaginabile cosa significhi «in fondo a un chiostro»? Non mi sono seduto anch’io tante volte «in fondo a un chiostro» ad ascoltare il silenzio? Non ho pensato anch’io che lì, «in fondo a un chiostro», lontani e separati, la pace potesse essere più a portata di mano che altrove? Certo che l’ho pensato, sbagliando.

E qui soccorre, se così si può dire, l’altra frase, in cui il riferimento è indiretto; e quindi forse lo vedo solo io, sbagliando ancora. Al punto 11, che verte sui rapporti tra la verità e i riflessi che le varie tradizioni religiose, tutte ugualmente nel giusto, ne colgono, Weil scrive che «una religione si conosce solo dall’interno, come i cattolici giustamente non si stancano di ripetere ai non credenti». Qui penso si possa cogliere il limite anche di questa mia esplorazione, tutto sommato libresca, di un fenomeno che si può conoscere solo dall’interno. Più che per altre circostanze, nelle quali la rivendicazione è fatta senza autentiche ragioni, la vita in un monastero «si conosce solo dall’interno» (là dove «interno» ha un senso del tutto particolare), compreso il paradosso della viva presenza del mondo in fondo al vuoto silenzioso di un chiostro.

Non rimane che continuare ad ascoltare, chiedendo magari un analogo comportamento reciproco, che non liquidi la «non credenza» come un rimbalzare disperato e senza direzione nel vuoto cosmico, alla disperata ricerca di affermazione e soddisfazioni per il proprio io… Tra l’altro, ecco come prosegue Weil nel secondo brano: «È come se due uomini posti in due camere comunicanti, vedendo entrambi il sole attraverso la propria finestra e il muro del vicino illuminato dai raggi, credessero entrambi di essere l’unico a vedere il sole e che l’altro ne riceva soltanto un riflesso. La Chiesa riconosce che la diversità delle vocazioni è preziosa. Bisogna estendere questo pensiero alle vocazioni che sono fuori della Chiesa. Perché ve ne sono».

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  1. Simone Weil, Lettera a un religioso, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 20085.

 

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È già successo, o: Del rilavare l’uvetta

Nel 1974 Henri Nouwen, sacerdote e teologo di origine olandese, attivo ormai da un decennio negli Stati Uniti, decide di trascorrere un ritiro di alcuni mesi presso l’abbazia trappista di Genesee, nel nord dello Stato di New York. Sente di aver bisogno di una pausa per riflettere sulla propria attività di insegnante, di conferenziere, di scrittore (ha già pubblicato una delle sue opere che diventeranno più famose), ed è attratto da Genesee, filiazione dell’abbazia di Gethsemani, nel Kentucky, in particolare dalla presenza dell’abate John Eudes Bamberger, che era a sua volta entrato proprio a Gethsemani nel 1951, attratto dagli scritti di Thomas Merton. Durante i sette mesi di ritiro Nouwen tiene un diario, che due anni dopo diventerà il famoso «Rapporto da un monastero trappista», un testo che da allora non ha smesso di essere letto (e che io ho scoperto soltanto adesso)1.

All’inizio Nouwen ha molte difficoltà ad adattarsi ai ritmi della vita trappista: a Genesee, tra l’altro, si lavora duro per completare gli edifici monastici, la chiesa prima di tutti, e al forno, dove si produce un «Pane dei monaci» in diverse varianti, tra le quali la più famosa è quella con l’uvetta, la cui vendita nei dintorni assicura il sostentamento della comunità2. Intellettuale e, come si diceva un tempo, uomo di penna, Nouwen si affanna, si stanca, qualche volta si fa male e qualche volta combina dei pasticci, come quello accaduto venerdì 2 agosto.

«Questa mattina, toccandole col piede, ho rovesciato un grosso mucchio di casse d’uvetta lavata di fresco. È stato un disastro, che però non ha sconvolto nessuno. “È già successo”, ha detto fra’ Theodore. Poi ha rimesso in moto la macchina e ha rilavato l’uvetta.»3

È già successo.

Mi sono fermato su questa battuta, apparentemente innocua, per un lunghissimo momento.

Perché a un primo passaggio c’è tutto il pragmatismo trappista, di chi lavora e deve consegnare la quantità concordata di confezioni di pane. E c’è anche il pragmatismo monastico in generale, per lo meno di certi periodi storici, pragmatismo che trascolora nella consapevolezza quieta di una tradizione millenaria: Riesci a immaginare quante volte è accaduto che le casse si rovesciassero, che il vaso si rompesse, che un confratello sia inciampato? E così il banale incidente trascolora ancora: Quante volte abbiamo sbagliato, in questi millecinquecento anni? E cosa pensi che abbiamo fatto? Abbiamo rilavato l’uvetta, facendo attenzione a non inciampare di nuovo, possibilmente. E ancora, nessuno si è sconvolto: Credi di essere il primo a rovesciare l’uvetta? Ti pare credibile che non sia mai accaduto prima? Coraggio, benvenuto nella comunità! E ancora, è il confratello che rimedia, senza tante storie: Ci penso io, non ti preoccupare.

A distanza di oltre quarant’anni si sente ancora, chiarissima, l’eco di consolazione presente in quell’«È già successo». Sembra proprio un piccolo «fatto» dei Padri del Deserto, dal quale estrarre innumerevoli insegnamenti. Ma non solo.

Perché se lo ripasso dal mio punto di vista di non credente (per intenderci) ecco spuntare un sapore acido che si scontra con la credenza profondamente cristiana, e che lo stesso Nouwen sviluppa nelle pagine del suo diario, dell’unicità di ogni esistenza umana, di ogni anima. È un pensiero assai più grande di un singolo individuo e quindi vi faccio soltanto un piccolo, modesto accenno: è già successo, tutto è già successo, compresa la mia replica di quest’oggi, cui sono tuttavia attaccato con alterno umore e cui non posso che dar corpo come se fosse una prima assoluta mondiale, pur sapendo che non lo è.

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  1. Henri Nouwen, The Genesee Diary. Report from a Trappist Monastery (1976), trad. ital., di A. Tavianini Palieri, Ho ascoltato il silenzio. Diario da un monastero trappista, Queriniana 201616.
  2. L’attività, mai interrotta, ha assunto successivamente una dimensione pressoché industriale.
  3. L’episodio si legge a pag. 98. Tre giorni dopo, lunedì 5, è già abbondantemente superato: «Questa mattina ho unto migliaia di teglie di pane. Non è andata male; un lavoro che disturba ma non troppo».

 

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Tre piccoli gesti e un calcio

Capita spesso che, leggendo agiografie o cronache monastiche, mi fissi su particolari secondari rispetto alla narrazione principale. Il più delle volte si tratta di situazioni o gesti: piccole note marginali (quasi delle «fotografie»), ma al tempo stesso così nitide e definite da essere assai difficilmente, credo, frutto di invenzione: se al miracolo vero e proprio, ad esempio, «non si può» credere, è in ciò che lo precede che si può trovare assai più facilmente il vero. Li riconosco subito quei momenti, quando mi ci imbatto, e allora resto lì un po’, a gustare il sapore di passato remoto reso improvvisamente presente da un giro di parole efficace. Me ne sono capitati parecchi, di recente, con l’Exordium Magnum Cisterciense, la cui lettura procede: eccone alcuni.

A Cluny vigeva la regola di raccogliere a fine pasto le briciole e mangiarle, onde evitare anche il più piccolo spreco, e così aveva fatto un bravo monaco: fatto un mucchietto, l’aveva sistemato nel palmo, ma poi si era distratto ad ascoltare il lettore ed era rimasto con le briciole in mano al momento di lasciare il refettorio: adesso non sa più cosa fare, «ormai non era più possibile né buttarle né ingoiarle» e «perciò continua a tenersele strette nella mano». Andrà infine dal priore a confessare la «negligenza» e un miracolo lo premierà. (I, 7).

Stefano Harding, terzo abate di Cîteaux, ogni volta che entrava in chiesa per compieta e per l’ufficio notturno tratteneva la porta qualche istante e vi premeva con forza le dita, «come per un segno convenzionale». Molto incuriosito, un giorno un confratello gliene chiese il motivo, e questa fu la risposta dell’abate: «A tutti i pensieri che lungo la giornata sono costretto ad accogliere, secondo il dovere che mi è stato imposto di provvedere alla casa, dico di restar fuori: non osino in nessun modo entrar dentro con me, ma aspettino fino a domani. Quando avrò detto Prima, li troverò qui» (I, 26).

Pietro, ottavo abate di Clairvaux, si riteneva più di ogni altro indegno di ricoprire tale carica, pertanto affidò ai cellerari e ai procuratori quasi tutte le incombenze amministrative, per potersi dedicare interamente alla salvezza delle anime del suo gregge. «Cosicché, tutte le volte che poteva esser libero, se ne stava seduto solo in silenzio in un parlatorio con lo sguardo rivolto a terra perché se qualcuno dei fratelli più giovani o più fragili si sentiva assediato da un mucchio di tentazioni o provato da qualsiasi difficoltà, avesse la possibilità di rivolgerglisi liberamente» (II, 32).

Infine il calcio di papa Alessandro III. Già, perché quando il «manigoldo» che aveva pugnalato a morte Gerardo, sesto abate di Clairvaux, si presentò al pontefice confessando la colpa e implorando il perdono, Alessandro III, cui l’abate era stato carissimo, «si sentì inorridire e profondamente scosso, venendo meno, come si dice, alla misura, lo respinse col piede, dicendogli: “Vattene, figlio della perdizione!”». Quando poi, convinto dai suoi consiglieri, il papa fece richiamare l’assassino pentito, non fu più possibile ritrovarlo: «Dove sia andato o in che modo sia finito, a tutt’oggi si ignora» (II, 29).

 

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Strategie di parenting del Padreterno per far mangiare le verdure ai suoi figlioli

Il buon Andrea di Verdun ha da poco lasciato il mondo per vestire l’abito bianco dei Cisterciensi, ma dopo l’iniziale entusiasmo si sente sempre più in difficoltà e fa «fatica a dimenticare gli agi della sua vita di prima». La vita a Clairvaux, infatti, è dura, tanto che sta meditando, non di tornare indietro, non sia mai, ma almeno di «andarsene in qualche altro Ordine di più blanda osservanza». L’abate Roberto, cui è toccato l’ingratissimo compito di succedere nientemeno che a Bernardo di Chiaravalle, lo ha scongiurato, ha pregato Dio e adesso non sa più cosa fare: di fronte alla progettata diserzione, «gli strappò che si sarebbe fatto forza e avrebbe portato pazienza per altri tre giorni». Intanto continuiamo a invocare l’aiuto del Signore.

Vabbè, tre giorni. Neanche a farlo apposta, alla prima refezione Andrea si trova davanti il peggio che gli poteva capitare: un piatto di piselli. Li destesta, gli fanno venire la nasuea, gli chiudono lo stomaco. Soltanto la fame – che a Clairvaux non manca – gli fa prendere qualche legume. Ed ecco il miracolo: «Aveva appena toccato un pochetto di quell’odioso cibo che vi trovò un gusto meraviglioso: aveva un sapore più squisito d’un piatto di carne o di pesce!» Caspita, che buono! E, scordandosi ogni ritegno, fa piazza pulita dei piselli.

(E qui va osservato quanto sia bello, al di là del contenuto della narrazione esemplare, del «miracolo» che – oggi, ma non allora – può far sorridere, il formidabile realismo dei gesti descritti: «Come se ne accorse [della bontà dei piselli], afferrò il cucchiaio, trasse a sé la scodella e, dimenticandosi della moderazione, divorò la portata di legumi fino in fondo».)

Sono troppo buoni questi piselli, pensa Andrea, come minimo sono stati fritti, e si mette addirittura un dito in bocca alla ricerca di «cicccioli di lardo» da succhiare. A fine pranzo va dall’abate per ringraziarlo di aver fatto cucinare solo per lui un piatto così gustoso. Ma Roberto gli risponde che no, guarda, non ho ordinato niente di speciale. Ma dai, non è possibile, insiste Andrea. Va bene, allora sentiamo in cucina, e «vennero chiamati i cuochi a rispondere della cosa». E anche loro niente, soltanto sale e acqua, come al solito. Convinto?

«All’udir ciò, quel neofita si rese conto con gioia d’un miracolo con cui Dio l’aveva visitato: gliene rese grazie e d’allora in poi non poté esser smosso dal perseverare nell’Ordine». Non solo, perché da un punto di vista alimentare, ora Andrea diceva che «provava più gusto nel mangiar piselli e verdure di quanto non ne avesse prima a consumar pollame e selvaggina»: altro miracolo non da poco…1

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  1. L’exemplum, narrativamente perfetto, si legge nel capitolo XXI del Libro secondo dell’Exordium Magnum Cisterciense, il cui titolo recita: «Il signor Roberto, secondo abate di Clairvaux, e il novizio che per la sua esortazione e la sua preghiera venne confermato con un grande miracolo nel santo proposito» (Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018, p. 82).

 

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Indole adatta e scelte di parole

Uno dei luoghi comuni cui soggiaccio nell’esplorazione delle «cose monastiche», e che forse non è un luogo comune, è considerare i documenti ufficiali di enti e istituti – principalmente del Vaticano – come il frutto di un estenuante lavorio, anche di carattere lessicale. I termini scelti per definire determinate situazioni, mi dico, si inseriscono in catene di parole di origine spesso remota e sono pertanto soppesati a lungo prima di essere stampati. Così, leggendo la Cor orans, la «Istruzione applicativa sulla vita contemplativa femminile», pubblicata nel 2017 dalla Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, ho tra l’altro sottolineato alcune di queste parole ed espressioni e le riporto qui, in ordine di apparizione.

La prima è indole, al punto 16, caratteristica individuale che viene attribuita al singolo monastero e che la comunità deve poter conservare. In fondo non sorprende l’uso di questo termine, di solito associato al carattere di una singola persona, per un luogo dove convivono diverse persone: non soprende, nondimeno è bello.

Al punto 32, là dove si affronta il tema delle nuove fondazioni, si precisa che le monache destinate alla nuova casa «liberamente devono aderire in scritto a tale progetto», là dove la formula rimanda, in maniera un po’ inattesa, a contratti e altre circostanze passibili di contestazioni.

Al punto 70, nel paragrafo dedicato all’eventualità della soppressione di un monastero, vengono evocati cinque punti la cui valutazione è d’obbligo in tale caso; tre sono oggettivi: numero delle monache, età avanzata delle medesime, mancanza di candidate («da diversi anni»); due, invece, presentano quella tipica vaghezza che sembra arrendersi al «vedremo poi i singoli casi»: la «reale capacità di governo e formativa» e, più ancora, «la mancanza della necessaria vitalità nel vivere e trasmettere i carismi nella fedeltà dinamica».

Particolarmente interessanti sono poi alcune scelte lessicali del capitolo III, dedicato alla «Separazione dal mondo» e incentrato sulla definizione e sull’attuazione dei vari tipi di clausura. Anzitutto detta clausura «costituisce un obbligo comune a tutti gli Istituti» ed è espressione dell’«aspetto materiale della separazione dal mondo – della quale, tuttavia, non esaurisce la portata» (156). La separazione è centrale anche per l’altissima stima che la Chiesa nutre per la vita contemplativa delle monache, stima legata all’anticipazione della pienezza di vita futura rappresentata dalla comunità monastica: quel gruppo di donne raccolte in preghiera «raffigura visibilmente la meta verso cui cammina l’intera comunità ecclesiale» (159). La clausura è il luogo del silenzio, del raccoglimento, dell’intimità e «risponde all’esigenza, avvertita come prioritaria, di stare con il Signore»: come non comprendere qui, anche da un punto di vista laico e in termini generali, il desiderio di stare da soli con chi si ama? (Per quanto vengano alla mente due osservazioni, che non farò per evitare fraintendimenti.) E ancora, al punto 165 si precisa che la clausura è uno spazio da tutelare «in senso privativo», mentre al 166, si ricorda che «deve essere materiale ed efficace, non solo simbolica o spirituale». En passant, mi piace segnalare che al punto 167 si definisce il progresso spirituale che il monastero deve favorire fervido, la celebrazione della liturgia accurata e l’osservanza della separazione regolare.

Venendo infine alla parte conclusiva, e cruciale, sulla formazione, c’è, al punto 234, un’espressione molto interessate. Superata la professione solenne, la formazione deve diventare «permanente» e bilanciare la «mancanza di mete ulteriori a breve termine», dove si trova un compromesso tra il fatto che per i cristiani esiste una sola, vera meta ulteriore e il riconoscimento della cosiddetta progettualità dell’essere umano, sempre pronto all’«e adesso?», al «what’s next?». Gli estensori del documento ammettono quindi che si può manifestare uno scompenso psicologico, perché «non c’è più nulla a cui prepararsi, ma solo un quotidiano da vivere nel dono pieno di sé al Signore e alla Chiesa». Qui il commento «extra-monastico» potrebbe essere assai lungo, in particolare intorno a quel concetto di «solo un quotidiano da vivere», che sembra talvolta lo spauracchio più spaventoso della presente condizione esistenziale.

Definite poi le varie fasi di avvicinamento alla professione solenne – aspirantato, postulantato, noviziato e iuniorato –, nel precisare «il necessario» che occorre per abbracciare la vocazione, si fa riferimento alle «doti naturali e psicologiche, una normale apertura agli altri, equilibrio psichico, spirito di fede e volontà ferma» per affrontare con serenità la vita in comune. Della postulante, infine, si dovrà valutare (272) lo «stato di salute», la «maturità confacente all’età», la socievolezza, la sincerità, la solidità di dottrina e… «se ha l’indole adatta». Eccola lì, l’indole, che, come scrive la Treccani, deriva «dal lat. indŏles, comp. di indu– (= in-) e tema di alĕre “alimentare”; propr., in origine, “accrescimento”» e significa «temperamento, insieme di naturali inclinazioni che concorrono alla formazione del carattere individuale».

 

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Le isole di Rutilio e quelle di Ambrogio

I due testi che ho messo a fianco oggi1 sono praticamente coevi, li divide un breve intervallo di trent’anni, sono pieni di reminescenze classiche e al tempo stesso non potrebbero essere più lontani. Nondimeno entrambi convergono, per così dire, su un punto significativo: le isole (del Mediterraneo) rappresentano per l’occidente cristiano quello che per l’oriente è il deserto, il primo luogo di fioritura del monachesimo, la sede di elezione di chi fugge il mondo per cercare Dio; le isole sono il deserto monastico dell’occidente. Nel bene e nel male.

Nel male per il poeta latino, patrizio e pagano, che nel 417 (data su cui concordano in molti) lascia l’amata Roma per tornare «a casa», nella Gallia Narbonese. Rutilio Namanziano sceglie la via del mare e racconta il suo viaggio nel famoso poemetto Il ritorno (De reditu suo)2. Arrivato all’altezza dell’arcipelago toscano, l’avvistamento della Capraia è l’occasione per una prima invettiva, colma di sconcerto, per gli «uomini che fuggono la luce» che la popolano, e che «da sé con nome greco si definiscono “monaci”, per voler vivere soli, senza testimoni». Perché costoro rifuggono i doni della fortuna? Perché si rendono infelici per non esserlo? Perché si rinchiudono da soli? Rutilio non capisce: «Che pazza furia di un cervello sconvolto è mai questa? [Quaenam perversi rabies tam stulta cerebri]». Poco dopo anche la Gorgona offre lo spunto per un altro lamento. Rutilio distoglie lo sguardo dall’isola perché si ricorda che un giovane illustre là si è voluto seppellire («vivo cadavere»), rinunciando a tutti i suoi averi per inseguire un’idea assurda. È convinto costui, infatti, che «di lordure voglian nutrirsi le cose del cielo e si opprime da sé con più violenza di una vendetta degli dèi adirati». Ci pensa già il fato a piegarci, a ferirci, ad atterrarci, perché, o voi che vi chiamate monaci, volete infliggervi da soli lo stesso male?

Nel bene per il vescovo di Milano, patrizio e dottore della Chiesa, che nel 387 (data convenzionalmente accettata), durante la settimana santa, predica un famoso «commento ai sei giorni della Creazione», l’Esamerone3. Nella «Terza giornata», dedicata all’acqua, Ambrogio dedica alcune pagine particolarmente ispirate al mare e alle sue bellezze, tra le quali vanno annoverate le isole. E non tanto per la loro amenità, quanto perché vi abitano «coloro che con costante proposito di mortificazione rinunziano alle attrattive della sregolatezza mondana, preferiscono vivere nascosti al mondo e schivare gli scabrosi anfratti di questa vita». Grazie alle isole il mare diventa il luogo dove la solitudine, il pentimento, la temperanza, la tranquillità dell’anima possono fiorire (esattamente ciò che Rutilio depreca), e i canti che vi si possono udire «rivaleggiano col mormorar dell’onde che sciabordano lievemente».

«È molto giusto che la chiesa sia paragonata al mare», dice Ambrogio, intendendo proprio l’edificio: non avevo mai pensato al canto gregoriano come a una dolce e ininterrotta risacca, ora credo che non scorderò più questa immagine.

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  1. Perché me li ha indicati Roberto Alciati nel suo Monaci d’Occidente (Carocci 2018), a p. 67.
  2. Rutilio Namanziano, Il ritorno, a cura di A. Fo, Einaudi 1992. I due brani che si riferiscono ai monaci si leggono ai versi 439-452 e 511-526.
  3. Ambrogio, Exameron. Commento ai sei giorni della Creazione, a cura di G. Coppa, TEA 1995. Il brano cui faccio riferimento è III, 5, 23.

 

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