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Indole adatta e scelte di parole

Uno dei luoghi comuni cui soggiaccio nell’esplorazione delle «cose monastiche», e che forse non è un luogo comune, è considerare i documenti ufficiali di enti e istituti – principalmente del Vaticano – come il frutto di un estenuante lavorio, anche di carattere lessicale. I termini scelti per definire determinate situazioni, mi dico, si inseriscono in catene di parole di origine spesso remota e sono pertanto soppesati a lungo prima di essere stampati. Così, leggendo la Cor orans, la «Istruzione applicativa sulla vita contemplativa femminile», pubblicata nel 2017 dalla Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, ho tra l’altro sottolineato alcune di queste parole ed espressioni e le riporto qui, in ordine di apparizione.

La prima è indole, al punto 16, caratteristica individuale che viene attribuita al singolo monastero e che la comunità deve poter conservare. In fondo non sorprende l’uso di questo termine, di solito associato al carattere di una singola persona, per un luogo dove convivono diverse persone: non soprende, nondimeno è bello.

Al punto 32, là dove si affronta il tema delle nuove fondazioni, si precisa che le monache destinate alla nuova casa «liberamente devono aderire in scritto a tale progetto», là dove la formula rimanda, in maniera un po’ inattesa, a contratti e altre circostanze passibili di contestazioni.

Al punto 70, nel paragrafo dedicato all’eventualità della soppressione di un monastero, vengono evocati cinque punti la cui valutazione è d’obbligo in tale caso; tre sono oggettivi: numero delle monache, età avanzata delle medesime, mancanza di candidate («da diversi anni»); due, invece, presentano quella tipica vaghezza che sembra arrendersi al «vedremo poi i singoli casi»: la «reale capacità di governo e formativa» e, più ancora, «la mancanza della necessaria vitalità nel vivere e trasmettere i carismi nella fedeltà dinamica».

Particolarmente interessanti sono poi alcune scelte lessicali del capitolo III, dedicato alla «Separazione dal mondo» e incentrato sulla definizione e sull’attuazione dei vari tipi di clausura. Anzitutto detta clausura «costituisce un obbligo comune a tutti gli Istituti» ed è espressione dell’«aspetto materiale della separazione dal mondo – della quale, tuttavia, non esaurisce la portata» (156). La separazione è centrale anche per l’altissima stima che la Chiesa nutre per la vita contemplativa delle monache, stima legata all’anticipazione della pienezza di vita futura rappresentata dalla comunità monastica: quel gruppo di donne raccolte in preghiera «raffigura visibilmente la meta verso cui cammina l’intera comunità ecclesiale» (159). La clausura è il luogo del silenzio, del raccoglimento, dell’intimità e «risponde all’esigenza, avvertita come prioritaria, di stare con il Signore»: come non comprendere qui, anche da un punto di vista laico e in termini generali, il desiderio di stare da soli con chi si ama? (Per quanto vengano alla mente due osservazioni, che non farò per evitare fraintendimenti.) E ancora, al punto 165 si precisa che la clausura è uno spazio da tutelare «in senso privativo», mentre al 166, si ricorda che «deve essere materiale ed efficace, non solo simbolica o spirituale». En passant, mi piace segnalare che al punto 167 si definisce il progresso spirituale che il monastero deve favorire fervido, la celebrazione della liturgia accurata e l’osservanza della separazione regolare.

Venendo infine alla parte conclusiva, e cruciale, sulla formazione, c’è, al punto 234, un’espressione molto interessate. Superata la professione solenne, la formazione deve diventare «permanente» e bilanciare la «mancanza di mete ulteriori a breve termine», dove si trova un compromesso tra il fatto che per i cristiani esiste una sola, vera meta ulteriore e il riconoscimento della cosiddetta progettualità dell’essere umano, sempre pronto all’«e adesso?», al «what’s next?». Gli estensori del documento ammettono quindi che si può manifestare uno scompenso psicologico, perché «non c’è più nulla a cui prepararsi, ma solo un quotidiano da vivere nel dono pieno di sé al Signore e alla Chiesa». Qui il commento «extra-monastico» potrebbe essere assai lungo, in particolare intorno a quel concetto di «solo un quotidiano da vivere», che sembra talvolta lo spauracchio più spaventoso della presente condizione esistenziale.

Definite poi le varie fasi di avvicinamento alla professione solenne – aspirantato, postulantato, noviziato e iuniorato –, nel precisare «il necessario» che occorre per abbracciare la vocazione, si fa riferimento alle «doti naturali e psicologiche, una normale apertura agli altri, equilibrio psichico, spirito di fede e volontà ferma» per affrontare con serenità la vita in comune. Della postulante, infine, si dovrà valutare (272) lo «stato di salute», la «maturità confacente all’età», la socievolezza, la sincerità, la solidità di dottrina e… «se ha l’indole adatta». Eccola lì, l’indole, che, come scrive la Treccani, deriva «dal lat. indŏles, comp. di indu– (= in-) e tema di alĕre “alimentare”; propr., in origine, “accrescimento”» e significa «temperamento, insieme di naturali inclinazioni che concorrono alla formazione del carattere individuale».

 

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Le isole di Rutilio e quelle di Ambrogio

I due testi che ho messo a fianco oggi1 sono praticamente coevi, li divide un breve intervallo di trent’anni, sono pieni di reminescenze classiche e al tempo stesso non potrebbero essere più lontani. Nondimeno entrambi convergono, per così dire, su un punto significativo: le isole (del Mediterraneo) rappresentano per l’occidente cristiano quello che per l’oriente è il deserto, il primo luogo di fioritura del monachesimo, la sede di elezione di chi fugge il mondo per cercare Dio; le isole sono il deserto monastico dell’occidente. Nel bene e nel male.

Nel male per il poeta latino, patrizio e pagano, che nel 417 (data su cui concordano in molti) lascia l’amata Roma per tornare «a casa», nella Gallia Narbonese. Rutilio Namanziano sceglie la via del mare e racconta il suo viaggio nel famoso poemetto Il ritorno (De reditu suo)2. Arrivato all’altezza dell’arcipelago toscano, l’avvistamento della Capraia è l’occasione per una prima invettiva, colma di sconcerto, per gli «uomini che fuggono la luce» che la popolano, e che «da sé con nome greco si definiscono “monaci”, per voler vivere soli, senza testimoni». Perché costoro rifuggono i doni della fortuna? Perché si rendono infelici per non esserlo? Perché si rinchiudono da soli? Rutilio non capisce: «Che pazza furia di un cervello sconvolto è mai questa? [Quaenam perversi rabies tam stulta cerebri]». Poco dopo anche la Gorgona offre lo spunto per un altro lamento. Rutilio distoglie lo sguardo dall’isola perché si ricorda che un giovane illustre là si è voluto seppellire («vivo cadavere»), rinunciando a tutti i suoi averi per inseguire un’idea assurda. È convinto costui, infatti, che «di lordure voglian nutrirsi le cose del cielo e si opprime da sé con più violenza di una vendetta degli dèi adirati». Ci pensa già il fato a piegarci, a ferirci, ad atterrarci, perché, o voi che vi chiamate monaci, volete infliggervi da soli lo stesso male?

Nel bene per il vescovo di Milano, patrizio e dottore della Chiesa, che nel 387 (data convenzionalmente accettata), durante la settimana santa, predica un famoso «commento ai sei giorni della Creazione», l’Esamerone3. Nella «Terza giornata», dedicata all’acqua, Ambrogio dedica alcune pagine particolarmente ispirate al mare e alle sue bellezze, tra le quali vanno annoverate le isole. E non tanto per la loro amenità, quanto perché vi abitano «coloro che con costante proposito di mortificazione rinunziano alle attrattive della sregolatezza mondana, preferiscono vivere nascosti al mondo e schivare gli scabrosi anfratti di questa vita». Grazie alle isole il mare diventa il luogo dove la solitudine, il pentimento, la temperanza, la tranquillità dell’anima possono fiorire (esattamente ciò che Rutilio depreca), e i canti che vi si possono udire «rivaleggiano col mormorar dell’onde che sciabordano lievemente».

«È molto giusto che la chiesa sia paragonata al mare», dice Ambrogio, intendendo proprio l’edificio: non avevo mai pensato al canto gregoriano come a una dolce e ininterrotta risacca, ora credo che non scorderò più questa immagine.

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  1. Perché me li ha indicati Roberto Alciati nel suo Monaci d’Occidente (Carocci 2018), a p. 67.
  2. Rutilio Namanziano, Il ritorno, a cura di A. Fo, Einaudi 1992. I due brani che si riferiscono ai monaci si leggono ai versi 439-452 e 511-526.
  3. Ambrogio, Exameron. Commento ai sei giorni della Creazione, a cura di G. Coppa, TEA 1995. Il brano cui faccio riferimento è III, 5, 23.

 

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L’eremita e gli usignoli

Come dice Maria Luisa Spaziani, che in una sua bella poesia mi ha fatto scoprire l’aneddoto monastico, nessuno al mondo ricorderebbe il nome di Sigar di Northaw, strano eremita, «se una notte remota (era gennaio / o un plenilunio di settembre?) in furia / non avessi chiamato a te i novizi, / e con reti e con frecce e con panie / non li avessi costretti a dare il bando / per sempre agli usignoli del giardino»1.

La tomba di Sigar (o il suo cenotafio) è ancora visibile presso la cattedrale di Saint Albans, nell’Hertfordshire, e alla sua vicenda è dedicato un intero paragrafo delle Gesta abbatum monasterii Sancti Albani, intitolato proprio alla «santità di Sigar, monaco ed eremita». Il quale Sigar così viene consegnato ai posteri: «Vigorosissimo domatore della sua carne, eccellente vincitore di demoni, inflessibile spregiatore del mondo, famosissimo coltivatore di virtù».

Ai tempi dell’abate Goffredo di Dunstable, che resse l’allora fiorentissima abbazia di Saint Albans dal 1119 al 1146, Sigar era solito andare al monastero ogni mattino per cantare il mattutino nell’oratorio dell’abbazia. Dopodiché se ne tornava al suo eremo, dove continuava le orazioni e la meditazione, in solitudine.

Tutto regolare.

Ma questo campione di santità e di devozione aveva un problema: talvolta veniva distratto nella preghiera dal canto degli usignoli (lusiniae vel philomela), sicché un giorno si inginocchiò e chiese a Dio di far sparire (ut amoveret) quei volatili, in modo che non gli capitasse più di rivolgere alle modulazioni del loro canto l’attenzione che doveva soltanto a Dio. E così fu, e i poveri usignoli si tennero lontani dall’eremo di Sigar non soltanto per tutto il corso restante della sua vita, ma fino al tempo presente [almeno un secolo dopo], e per mille passi d’intorno non osarono più cantare e nemmeno farsi vedere.

Il problema, tuttavia, non era la distrazione, intuisce Maria Luisa Spaziani, bensì il fatto che Sigar volesse essere l’unico a cantare le lodi del Signore, ma, come ricorda opportunamente la poetessa, «non si è mai soli, o monaco orgoglioso».

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  1. Maria Luisa Spaziani, Gli usignoli di Saint Alban’s, in Utilità della memoria, Mondadori 1966, p. 145-47.

 

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Suor Chiara Domitilla fa il pane e suor Angela Maria l’aiuta

Il libro è molto interessante1, lo finirò senz’altro e probabilmente ne dirò qualcosa, ma ciò che mi ha conquistato, e distratto, all’istante è stata l’appendice, la prima delle due, che riporta alcuni estratti dagli atti delle visite del vescovo (o del suo vicario) compiute presso il monastero femminile di Santa Maria Maddalena di Novara tra il 1546 e il 1804. Tra le altre cose, tali atti riportano l’elenco delle monache (agostiniane) presenti al momento della visita, con le rispettive mansioni e i livelli, cioè i «redditi derivanti da proprietà che le famiglie vincolavano alla ragazza che entrava in convento» e che finivano nella cassa comune del monastero, oltre naturalmente alla «dote spirituale» che veniva versata all’atto della vestizione.

Eccole, dunque, le monache, che ci vengono incontro, guidate da Arcangela Caccia Mater abbatissa (1546) e da colei che le succede, Ippolita Leonarda, e che insegna anche musica (1594). E poi Giulia Clemente Parpagliona (1594), «prefetta alla cella vinaria»; Chelidonia Gerra (1594), che «cura i libri di musica e alleva i bachi da seta»; le due ascoltatrici, Emilia De Grandis e Barbara Flaminia Gerra (sempre 1594), cioè le monache preposte alla sorveglianza delle conversazioni in parlatorio; Chiara Domitilla Langa, che «fa il pane» e Angela Maria Nibbia, che «aiuta a fare il pane».

Da seguire le sorelle Avogadra(o), Hieronima Teodora (poi Ieronima Theodora, con «acca» trascorrente) e Flavia Leonora: nel 1594 la prima «si occupa della tessitura degli indumenti di lana e di lino», mentre la seconda è «sagrestana (concia le pelli)»; nel 1617 sono, rispettivamente, discreta e tesoriera, e nel 1625 entrambe depositarie. Nel frattempo, nel 1617, è arrivata anche Cassandra Francesca, che nel 1625 è infermiera e nel 1648 prefetta del granaio; nel 1625, peraltro, troviamo anche Tarsia Felice, discreta/portinaia, e così via.

Poi ci sono le converse, cioè le «serve», senza «livelli», ma che si pagano la permanenza in monastero sgobbando più o meno tutta la vita, come Paola Leonarda, che troviamo nel 1625, nel 1638, nel 1648 e nel 1658 (settantenne). Veniamo inoltre a sapere che, nel 1658 (1657), le monache versano, tra l’altro, 68 lire al barbiere «per far salassi e metter ventose», spendono 143 lire «per pianelle et scarpe» e 223 lire in formaggio; e 411 lire «per altre spese fatte giornalmente in cibatorio e altro» (le classiche «varie»).

I nomi, è inutile negarlo, sono uno degli elementi principali del fascino di questi elenchi: Vittoria Maria Genestrona (dispensiera) e Ottavia Francesca Boniperta («panni di lino», 1658); Gioconda Lucrezia Fisrenga (badessa) e Paola Giovanna Guittina (1701), Giuseppa Maria Genesi e Maria Teresa Paruchona (1765), per chiudere infine, nel 1804, con Egiziaca Marcellina Braga e Eurosia Luigia Orighetti.

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  1. Silvana Bartoli, La «Madalena» di Novara. Un convento e una città, Sellerio 1995.

 

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Conventini e… sciocchezze (Reperti, 40-41)

40. Capita, talvolta, che insegua una traccia, anche molto piccola, per il semplice gusto di farlo, di evocare ciò che è scomparso e, soprattutto, perché adesso si può. Da una poesia di Sebastiano Satta, ad esempio, La portatrice d’acqua (compresa nei Canti del salto e della tanca, usciti postumi nel 1924), sono emersi dei frati che mi hanno incuriosito: «I frati di Monteraso / Pingon la Maddalena / Con una rosa in bocca… / I frati di Monteraso…»1. Il Monteraso, o Monte Rasu, è un rilievo che si trova nella regione sarda del Goceano (provincia di Sassari)2, alla quale il Casalis, nel suo Dizionario, attribuisce nel 1839 una popolazione di 7958 persone, cui «aggiungeremo preti 25, che hanno la cura delle anime; frati 10 ne’ due conventini, od ospizii, de’ quali uno in Monterasu, l’altro in Bottidda»3: eccoli lì, i frati di Monteraso, nel loro conventino. Da una memoria di viaggio di autore francese (1837) ho appreso poi che «in una crespa boschiva di Monteraso, e in una situazione incantevole, trovasi uno de’ più antichi conventi de’ francescani dell’isola, fondato verso il 1220 […]. Questo convento, passato in progresso di tempo ai conventuali, serve oggidì di meschino alloggio e ricovero a pochi frati, il cui superiore trova più comodo di risiedere talvolta al convento di Bottidda»4. Il convento di Monteraso è dato da alcuni, tra l’altro, come luogo di morte e sepoltura, intorno al 1240, di Giovanni Parenti, ministro generale dei frati Minori dal 1227 al 1232. Acquistato quanto ne restava da privati alla fine dell’Ottocento, è stato restaurato.

41. Su un numero recente della «Lettura» del «Corriere della Sera» è apparsa una intervista a David Krakauer, direttore del Santa Fe Institute, un centro di ricerca fuori dagli schemi, fondato nel 1984, nel quale «scienziati e letterati si interrogano sui comuni denominatori, riflettendo con rigore matematico su problemi complessi come l’evoluzione dell’intelligenza o la natura del tempo». Il reperto sta nelle poche, incisive parole usate da Krakauer in apertura per definire l’istituto: «È come un monastero, un antidoto alla modernità, un luogo dove minimizzare le str***ate»5.

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  1. Sebastiano Satta, Canti, Mondadori 1955, p. 213.
  2. Il Goceano «è una regione montagnosa, e tra le sue maggiori eminenze è da notarsi il Monteraso, che stimasi il secondo dei punti più elevati della Sardegna settentrionale», G. Casalis, Dizionario geografico storico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il Re di Sardegna, vol. VIII, Maspero (Torino) 1841, p. 168.
  3. Casalis, Dizionario, cit., p. 170.
  4. Viaggi alle isole di Corsica, d’Elba e di Sardegna del Signor Valery, vol. IV, Pirotta (Milano) 1843, pp. 168-169.
  5. Viviana Mazza, Le app uccidono l’intelligenza, in «La Lettura», «Corriere della Sera», n. 302, 10 settembre 2017, p. 10.

 

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Bottino

Quando all’interesse per le cose monastiche si unisce il feticismo librario il risultato è ben rappresentato dall’immagine a fianco, nella quale tutto converge verso la perfezione: l’argomento, va da sé; l’autore, reverendo padre priore di Longpont (la basilica di Longpont, nei pressi di Montlhéry, affidata appunto ai premostratensi); la collana («Etudes de théologie et d’histoire de la spiritualité») e i suoi direttori (Etienne Gilson e André Combes); la tipografia, equilibratissima; l’anno di pubblicazione (1947) e l’editore (Librairie Philosophique J. Vrin). Nel negozio del quale editore, tutt’oggi al 6 di Place de la Sorbonne, ho potuto acquistare il volume, intonso.

E non posso nemmeno dire che sia il pezzo più pregiato del bottino della recente «spedizione d’oltralpe». Del quale bottino, per il puro piacere bibliografico, do qui immagine ed elenco.

  • François Petit, La spiritualité des Prémontrés aux XIIe et XIIIe siècles, Librairie Philosophique J. Vrin 1947.
  • Paul Delatte, Commentaire sur la Règle de Saint Benoît, nouvelle édition revue et augmentée (1913), Abbaye de Saint-Pierre de Solesmes 1969.
  • Un Chartreux, La Grande Chartreuse, neuvième édition, Arthaud 1950.
  • Folques de Cambrai, La fondation de l’Abbaye de Vaucelles (Fundatio abbatiae de Valcellis), texte latin édité, traduit et commenté par B.-M. Tock, Les Belles Lettres 2016 («Les Classiques de l’histoire au Moyen Age», 56).
  • La Règle de Saint Benoît, introduction, traduction et notes par A. de Vogüé, texte établi et présenté par J. Neufville, vol. I: introduction, Prologue – ch. 7, Les Editions du Cerf 1972 («Sources chrétiennes», 181).
  • Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), Editions du Seuil 2007.
  • Hadewijch d’Anvers, Une femme ardente, textes choisis et présentés par C. Juliet, Editions Points 2012.
  • Charles de Foucauld, Lettres et carnets, textes présentés et ordonnés par J.-F. Six, Editions du Seuil 1966.
  • Régine Pernoud, Hildegarde de Bingen. Conscience inspirée du XIIe siècle, nuovelle edition, Editions du Rocher 1995.
  • Un Chartreux, Amour et silence (1951), préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977.

Merci bien.

 

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San Colmano rattristato

Oggi ho trovato su una bancarella un libretto che sotto la sua copertina e il suo titolo assai sobri nascondeva un piccolo tesoro, o che per lo meno tale è sembrato a me, che non lo conoscevo. Si intitola A Celtic Miscellany, è curato da Kenneth Hurlstone Jackson ed è apparso per la prima volta nel 1951. Da allora è stato regolarmente ristampato. La copia finita in mio possesso è del 1988, ma il libro è tuttora disponibile in edizione assai più recente1.

Il volume contiene 244 brani, di diversa lunghezza, tradotti in inglese corrente dalle «letterature celtiche» (cioè dalle «sei letterature composte nelle lingue celtiche»: irlandese, gallese, gaelica, mannese, cornica e bretone) e suddivisi per argomento.

Al numero 236, nella sezione «Religione», si può leggere la storia delle Ricchezze di Mo Chua (cioè di san Colmano di Kilmacduagh)2, che comincia ricordando che

Mo Chua e Colum Cille [cioè san Columba] erano contemporanei. Quando Mo Chua viveva da eremita nel deserto3 non possedeva altro che un gallo, un topo e una mosca. Il compito che il gallo assolveva per lui era di svegliarlo per il mattutino. Il topo, invece, non gli permetteva di dormire più di cinque ore al giorno. Quando Mo Chua, stanco per aver a lungo vegliato e pregato, avrebbe voluto dormire un po’ di più, il topo gli mordicchiava un orecchio e lo svegliava.

Compito della mosca, infine, era quello di aiutare Mo Chua nella lettura del Salterio, avanzando sulle righe del libro insieme al suo sguardo. E se l’eremita si prendeva un po’ di riposo tra un canto e l’altro, la mosca gli teneva il segno sul libro finché lui non tornava a leggere.

Accadde poi che questi tre validi collaboratori morissero. Mo Chua scrisse allora una lettera a Colum Cille, che si trovava a Iona, in Scozia, per lamentarsi della perdita del suo piccolo tesoro. Colum Cille gli rispose così: «Amato fratello, non ti meravigliare che il tuo tesoro ti sia stato tolto, poiché la sventura colpisce soltanto là dove c’è ricchezza».

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  1. A Celtic Miscellany: selected and translated by Kenneth Hurlstone Jackson, Penguin 2015 (“Penguin Classics”).
  2. Tratta da O.J. Bergin, Stories from Keating’s History of Ireland, Dublino 1930.
  3. Da intendersi come luogo selvaggio e difficilmente raggiungibile.

 

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La birra e l’economia carismatica

Be’, certo, ho anche una piccola raccolta di etichette di «birre monastiche», più o meno pazientemente scollate dalle relative bottiglie, ovviamente. Al di là, infatti, dell’interesse per le forme e i contenuti della storia monastica, sono sensibile a qualsiasi suggestione che vi sia in qualche modo collegata: è come se alla parola «monaci» si accendesse una spia e con essa la mia attenzione. Mi è perfettamente noto il meccanismo che sta alla base di questo atteggiamento e ho deciso da tempo di viverne gli effetti con serenità.

E ho anche trovato un articolo che, seppur non recentissimo, analizza con attenzione questo meccanismo applicato a uno dei prodotti monastici per eccellenza: la birra, appunto, con particolare riferimento al contesto belga1. Nell’ambito di più ampie (e molto interessanti) ricerche dedicate agli aspetti economici del monachesimo contemporaneo, la sociologa delle religioni Isabelle Jonveaux ha condotto il suo studio indagando direttamente, per quanto possibile, le attività di due abbazie produttrici, la trappa di Westmalle, nelle Fiandre, e l’abbazia benedettina di Maredsous, in Vallonia, e intervistando le persone, religiose e laiche, coinvolte nel processo. Come fratello Jan, di Westmalle, che dice: «Il nostro prodotto è di qualità estremamente alta. Questo è un Paese di birre, ma la birra trappista è di una qualità totalmente differente, la fermentazione è differente, il modo di produzione è differente. È anche più cara, ma sono convinto che la gente sia preparata a pagarla di più».

È il punto fondamentale di questo «esempio di economia carismatica»: si paga di più la qualità, e quindi gli ingredienti scelti e la ricetta originale, ma si paga di più anche la tradizione, la cura speciale, la particolare condizione degli individui che la producono – si è preparati a pagare di più la birra trappista proprio perché reca con sé tutto quello che è associato idealmente ai monaci. Compresa un’idea differente dell’impresa economica: «Non è soltanto il prodotto a essere diverso, bensì tutta la “politica aziendale”, in base alla quale il profitto non è l’obiettivo primario». Come dice un altro monaco di Westmalle: «Il nostro rimane un monastero con un birrificio, e non un birrificio ospitato in un monastero».

La legge ha regolamentato con precisione le diverse categorie di prodotti (birre trappiste, birre d’abbazia, birre “ecclesiastiche”), ed esistono marchi specifici di autenticità, ma è inevitabile che la suggestione monastica venga sfruttata anche quando non c’è alcun vero legame con la tradizione. Tanto che «più esile è il rapporto di una birra con un’autentica tradizione monastica, più marcato è l’uso di riferimenti che viene fatto sull’etichetta e sulla pubblicità». Per contro, nella stragrande maggioranza dei casi, i veri monaci produttori si differenziano evitando qualsiasi riferimento alla loro iconografia: niente chiostri, cappucci o vetrate (peraltro non molto abbaziali), al massimo un carattere vagamente goticheggiante, ma spesso nemmeno quello. In un caso, addirittura, manca persino l’etichetta e le informazioni sono riportate sul tappo. Senza contare poi la rarità: una delle birre più famose, e più premiate, può essere acquistata soltanto alcune volte all’anno direttamente al monastero presso il quale viene prodotta: «Quando un nuovo lotto è pronto, un messaggio registrato sulla segreteria telefonica dell’abbazia informa gli interessati, che si mettono in fila nella speranza di poter acquistare le dieci confezioni concesse per persona».

«Un’economia basata sul carisma dei produttori, sulla loro esiguità, sulle caratteristiche del prodotto e su una specifica organizzazione è quella che chiamiamo una economia carismatica». E io so di essere più sensibile (vulnerabile?) al carisma che alla qualità: «I prodotti monastici sono ricercati perché sono monastici, fatti da monaci in un monastero, e la qualità, entro certi limiti, è meno importante dell’identità sociale del produttore». In fondo, se mi offrissero una boccetta contenente una sedicente «aria di chiostro», io la comprerei, proprio perché so che non può essere realmente comprata.

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  1. Isabelle Jonveaux Bière belge et image monastique. Un exemple d’économie charismatique, in «Ethnologie française» 2011/1, vol. 41, p. 117-130 (che si può leggere qui, e che io ho letto qui nella traduzione inglese, Belgian beer and monastic imagery: an example of a charismatic economy).

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Ora e sempre, Romualdo

Mi fa sempre piacere «ripassare» Romualdo, figura quasi unica di eremita intermittente e itinerante che i suoi stessi confratelli camaldolesi di oggi, a mille anni di distanza, non esitano a definire dai tratti paradossali. Così, leggendo a distanza ravvicinata tre saggi a lui variamente dedicati1, oltre a imparare tante cose, ho rinfrescato la simpatia che provo per lui: per la sua pungente irrequietezza che gli impedisce di restare a lungo nello stesso luogo; per il suo essere maestro involontario e soprattutto senza opere scritte e perlopiù silenzioso: «Sebbene con la lingua tacesse, egli predicava con la vita», scrive Pier Damiani, suo eccelso agiografo2; e ancora per i suoi molti fallimenti, se così li vogliamo chiamare, in varie iniziative; per la tragicità dello sguardo rivolto a se stesso, unito alla bontà e anche all’ironia di quello rivolto agli altri: «Sebbene il santo  mantenesse con se stesso una tale austerità», scrive ancora Pier Damiani, «mostrava sempre un volto ilare, sempre una faccia serena».

Mi piace il Romualdo santo di pochi miracoli, ma di tanti gesti singolari, concreti e simbolici. Un giorno un confratello va da lui lamentando un terribile mal di testa, Romualdo non si scompone e, «quasi prendendolo in giro, gioioso nel volto come era sempre, attraverso la finestra della cella gli soffiò sulla fronte e fece cenno a tutti gli altri che erano presenti di fare altrettanto»: e il dolore non c’è più. Un’altra volta un presbitero gli passa vicino addirittura urlando per il mal di denti: Romualdo gli guarda in bocca, tocca il punto dolente e gli dice: «Metti una lesina in una canna, perché non danneggi il labbro, e falla toccare qui, e così il dolore scomparirà» – «Nulla di prodigioso, una normale opera di medicina monastica» (Cantarella).

Mi piace il Romualdo che si nasconde, e che nasconde e dissimula le sue doti e i suoi doni, come quello delle lacrime (tra i più insondabili, per me). Riferisce ad esempio un suo confratello, con il quale recitava i salmi in una cella dell’eremo di Biforco, che «almeno tre volte nella notte, ma anche di più, Romualdo fingeva di andare per i bisogni della natura, poiché non poteva trattenere l’abbondanza delle lacrime che gli fluivano e i singhiozzi» – incontinente sì, ma di pianto!

Mi colpisce che Pier Damiani alla morte, avvenuta nel giugno del 1027, gli attribuisca l’età tutto sommato plausibile, per i suoi lettori, di centoventi anni (ne aveva settantacinque). Romualdo fu testimone del passaggio di almeno diciotto tra papi e antipapi, di cinque imperatori e di innumerevoli altre figure storiche: «Romualdo fu un uomo che avanzando negli anni vide morire, spesso prematuramente, molti tra i suoi conoscenti e discepoli. Questo personale anche se non raro destino, questa schiera di personaggi che si affacciarono sulla sua vita e velocemente scomparvero, può aver falsato l’idea della sua reale età nei discepoli dell’ultima fase della sua vita» (Fornaciari).

Tra l’altro, è proprio l’età avanzata che, sempre secondo Pier Damiani, destituirebbe di fondamento le accuse di peccato carnale che gli eremiti di Sitria rivolsero a Romualdo: «La cosa che lascia veramente stupefatti è che soprattutto degli uomini spirituali abbiano potuto credere che un vecchio decrepito, più che centenario, avesse potuto compiere un tale nefando crimine. Anche se ne avesse avuto la volontà [!], infatti, la natura, il sangue frigido e l’aridità di un corpo che aveva perso il suo vigore glielo avrebbero assolutamente negato». «Per Pier Damiani nessuno», commenta Cantarella, «proprio nessuno, nemmeno un santo, può dirsi al riparo dalla calunnia e dunque dalla verisimiglianza della tentazione.»

E infine mi piace il Romualdo massimalista che, forse amplificato dall’ancor più massimalista Pier Damiani, «mai contento dei risultati, mentre faceva alcune cose si affrettava a farne subito altre, tanto che si pensava che egli volesse convertire tutto il mondo in un eremo e associare tutta la moltitudine del popolo all’ordine monastico» – il cielo, e non soltanto quello, in una stanza!

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  1. Glauco Maria Cantarella, La «Vita Beati Romualdi», specchio del monachesimo nell’età di Guido d’Arezzo, in Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Atti dei Convegni di Studio, Abbazia di Pomposa – Arezzo, 1997-1998, a cura di A. Rusconi, Olschki 2000, pp. 3-20; Lorenzo Saraceno, Pier Damiani, Romualdo e noi. Riflessioni di un camaldolese alle prese con i suoi auctores, in «Reti medievali» 11, 1 (2010), p. 283-308; Roberto Fornaciari, Elementi di contemplazione e mistica in Romualdo di Ravenna, in «Claretianum» 44 (2004), pp. 111-42.
  2. Vita del beato Romualdo, abate ed eremita, in Privilegio d’amore. Fonti camaldolesi. Testi normativi, testimonianze documentarie e letterarie, introduzione, traduzione e note a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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L’altra cucina, quella vera…

Devo a un saggio di Isabelle Cochelin l’aver appreso della probabile – più che probabile, secondo la professoressa dell’università di Toronto – esistenza di due distinte cucine nei monasteri europei altomedievali, per lo meno in quelli – aggiungerei – abitati da una comunità numerosa1. Come nel caso del «carcere», luogo monastico ancora poco esplorato e studiato, anche le cucine sono state un argomento sul quale gli studiosi, secondo Cochelin, si sono mossi con una certa superficialità, legata anche alla moderata importanza attribuita loro dai monaci stessi: «Nelle consuetudini monastiche la differenza di trattamento delle due cucine abbaziali, quella chiamata “regolare” e quella “laica”, offre un ottimo esempio della scarsa attenzione che gli estensori delle consuetudini medesime rivolgevano, o ritenevano di rivolgere, al mondo secolare che li circondava, anche a quegli aspetti tutt’altro che secondari per la vita quotidiana».

Eccole, dunque, le due cucine: la cucina «regolare» (coquina regularis), nella quale i monaci di coro svolgono il loro servizio a rotazione settimanale, come prevede anche Benedetto (cap. XXXV: De septimanariis coquinae), e l’altra cucina, il cui stesso nome nelle fonti è assai variabile: l’alia coquina, appunto, la cucina pubblica (coquina publica), laica, secolare, esterna, dei servi (coquina famulorum). Le tracce di questa seconda cucina vanno cercate, non tanto nelle regole, quanto nelle raccolte di consuetudini, che cominciano ad apparire verso la metà del IX secolo e vengono redatte in alcuni monasteri per esportare, a vario titolo, i propri usi verso altre comunità, oppure, come nel caso del famoso testo di Bernardo di Cluny, per istruire rapidamente i nuovi arrivati.

Questi testi, molto affascinanti per l’appassionato di regole, forniscono la base alla tesi di Cochelin e offrono piccoli ma indubitabili indizi. Nelle Consuetudines cluniacenses di Ulrico di Zell (metà XI sec.) si legge ad esempio: «È noto inoltre che in nessun caso nella cucina regolare si cuocerà altro che fave e verdure [aliud quid coquitur in coquina regularis praeter fabas et olera], né altro tipo di legumi. Le stesse fave, infatti, se sono novelle, e vengono quindi condite col pepe, non vengono cotte dai fratelli, ma dai servi nell’altra cucina [non coquuntur a fratribus, sed a famulis in alia coquina]».

fabas

La cucina regolare è un luogo di rilievo simbolico, poiché permette ai confratelli a turno di «servire», ma non può soddisfare completamente la richiesta di preparazioni alimentari che un grande monastero richiede: l’alto numero di monaci, la tavola dell’abate e dei suoi ospiti (talvolta con tempi ed esigenze particolari2), i lavoratori presenti presso l’abbazia, i pellegrini, i poveri, e così via. Ci vuole tempo, e personale, è un lavoro che richiede continuità, quindi ci vuole un’altra cucina.

Da un lato, infatti, è possibile ipotizzare che i monaci di coro volessero liberarsi da un incarico che era diventato assai gravoso, per via soprattutto delle quantità. Che qualcuno si lamentasse risulta con chiarezza, ad esempio da questo passo del Commentario di Ildemaro di Civate: «Ci sono molti che vorrebbero essere destinati ad altri incarichi che a quelli di cucina, perché sono molto faticosi [Nam sunt nonnulli, qui magis cupiant aliam obedientiam exercere, quam in coquina servire propter laborem]»3. Dall’altro si può anche pensare che un certo atteggiamento di sacralità nei confronti delle proprie attività, e dei relativi utensili, potesse spingere i monaci a delegare pratiche di cucina considerate impure, poiché prevedevano il contatto con determinati cibi, a un’«altra cucina», secolare.

Di questa altra cucina i testi monastici parlano poco, e indirettamente, anche per una forma di «clausura mentale» che, come detto, spingeva i monaci a non vedere, o a vedere confusamente, il mondo laico che li circondava. Ma che tale cucina fosse comunque collegata al refettorio, e rifornisse quindi anche la mensa dei monaci di coro, è confermato da altri testi, che parlano ad esempio di passaggi e finestre di collegamento, o della ricognizione serale del priore, nonché da ricerche cartografiche (molto interessante l’analisi condotta sulla planimentria conservata a San Gallo) e archeologiche.

Trovo infine molto gustoso che la studiosa non tralasci un’altra motivazione, più prosaica, per la diffusione di questa altra cucina (che, va ricordato, tendette a scomparire con l’avvento dell’istituto dei conversi): forse «i monaci non volevano mangiare male tutto l’anno, circostanza assai probabile se tutte le preparazioni fossero rimaste affidate alle loro mani inesperte e sempre diverse. Onde evitare tale rischio, avranno ritenuto più sensato assumere dei cuochi “professionisti” per la parte più sostanziosa del menù. Per contro, la cottura di fave e legumi sembrava alla portata anche di cucinieri poco esperti».

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  1. Deux cuisines pour les moines: coquinae dans les coutumiers du XIe siècle, in Enfermements II. Règles et dérèglements en milieu clos (IVe-XIXe siècle), sous la direction d’Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset et Falk Bretschneider, Publications de la Sorbonne 2015, pp. 89-113 (che può essere letto qui).
  2. Si veda la Regola di Benedetto, LIII, 16-18: «La cucina dell’abate e degli ospiti sia a parte, per evitare che i monaci siano disturbati dall’arrivo improvviso degli ospiti, che non mancano mai in monastero. Il servizio di questa cucina sia affidato annualmente a due fratelli, che sappiano svolgerlo come si deve. A costoro si diano anche degli aiuti, se ce n’è bisogno, perché servano senza mormorare, ma, a loro volta, quando hanno meno da fare, vadano a lavorare dove li manda l’obbedienza».
  3. Per il commento di Ildemaro alla Regola di Benedetto, si può consultare lo splendido sito a esso dedicato: The Hildemar Project).

 

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