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La sventurata aspettava il segnale (Aelredo a Watton)

È lo stesso Aelredo di Rievaulx, mite cantore cisterciense dell’amicizia monastica, e dell’amicizia tout court, a raccontare con cautela la storia terribile di una «certa ragazza» (niente nome, solo puella quaedam) del monastero gilbertino di Watton (Yorkshire), accaduta intorno alla metà del XII secolo. La racconta in una lettera a un destinatario ignoto per prevenire in qualche misura lo scandalo che i nemici della virtù e dell’ordine potrebbero suscitare, e lo fa perché ne è stato in parte testimone oculare e perché ha saputo il resto da persona «la cui maturità e santità non le avrebbero permesso di mentire»1.

La bambina entra in monastero come oblata all’età di quattro anni, con la benedizione del vescovo di York, e, raggiunta l’adolescenza, comincia a comportarsi da… adolescente: nessun amore per la religione, nessun rispetto per la disciplina, nessun timore di Dio; e ancora, a mano a mano che passa il tempo, ammicca, è sboccata, si muove in maniera indecente, non si cura delle punizioni, morali o corporali che siano, fa gestacci e dà il cattivo esempio. Ciò nonostante è costretta a restare, per paura, e a mantenere un’apparenza di «onestà». Una ragazza ribelle, una bomba pronta a esplodere o, per usare altri termini, la preda perfetta del diavolo.

Che infatti si presenta nelle forme, avvenenti, di un giovane converso (?) che entra con altri nel chiostro per fare dei lavori. È il diavolo, certo, che ha combinato la «cosa», ma le parole di Aelredo (suo malgrado?) raccontano qui, in un primo momento, la storia eterna: lei lo guarda, lui la guarda; qualche cenno del capo, poi qualche gesto («res primum nutibus agitur, sed nutus signa sequuntur»), quindi una, due, tre parole e infine un breve e dolce dialogo amoroso – e il sostantivo che «scappa» al monaco dice tutto: «Tandem rupto silentio conserunt de amoris suavitate sermonem». E qui Aelredo fa un’osservazione che merita di essere sottolineata. Entrambi i giovani alimentano l’un l’altro il seme della lussuria, «ma lui pensava allo stupro, mentre lei, come disse in seguito, pensava soltanto all’amore» («et ille stuprum meditabatur, illa vero postea dicebat, de solo cogitabat amore»).

Comunque la miccia è accesa, la premessa della tragedia è posta. I due si parlano ancora, si accordano per un incontro, lui lancia un sasso sul tetto del dormitorio («e tu, infelice ragazza, cosa pensavi? Cosa ti spingeva a prestare orecchio alle tegole con tanta attenzione?»), lei cede, e infine («chiudete le vostre orecchie, vergini di Cristo, copritevi gli occhi») esce dal dormitorio vergine per rientrarvi poco dopo adultera, esce colomba e finisce tra gli artigli del falco («è gettata a terra, la bocca coperta in modo che non possa chiamare e, già corrotta nella mente, viene corrotta nella carne»). Sperimentata la voluttà, il male impone di essere ripetuto, sicché la cosa si ripete, le monache si insospettiscono (che sono tutti ’sti sassi?), lei resta incinta, lui scappa, lei confessa, le monache perdono la testa: la picchiano, alcune vogliono bruciarla, altre scuoiarla; la superiora riprende il controllo della situazione: la puella quaedam viene imprigionata, frustata e pesantemente incatenata, a pane e acqua.

Ma la gravidanza diventa evidente: che fare? La cosa migliore è rimandare la ragazza, che è diventata un’immonda prostituta («meretrix adulterino fetu gravida»), a chi l’ha traviata. Ed è lei, stremata, a indicare il luogo dove avrebbe potuto ritrovare il giovane se mai fosse uscita dal monastero. Alcuni membri dell’ordine maschile preparano l’agguato, uno si traveste da monaca, catturano il giovane (che, vista la figura velata «sicut equus et mulus, quibus non est intellectus, irruit in virum quem feminam esse putabat»), lo massacrano di botte e lo consegnano alle monache. La punizione deve essere esemplare. Le monache lo portano al cospetto della sventurata, obbligano costei a evirarlo e – lasciamo parlare il latino di Aelredo – «una de astantibus, arreptis quibus ille fuerat relevatus, sicut erant foeda sanguine in ora peccatricis projecit».

Aelredo inorridisce, ma non può condannare apertamente, così, dopo otto righe di premesse bibliche, dice: «Non lodo il gesto, bensì lo zelo; non approvo lo spargimento di sangue, bensì l’indignazione delle sante vergini nei confronti di tale turpitudine», e cambia argomento.

La giustizia, anzi, la vendetta è consumata. Il ragazzo viene restituito ai confratelli e la ragazza, spezzata come possiamo solo immaginare, viene rimessa in cella, e di nuovo incatenata. Qui il suo pentimento giunge a compimento – come la sua gravidanza, assai faticosa e complicata dalla prigionia e dalle angherie2 –, tanto che la notte prima di quello che ormai è un parto imminente, la giovane ha una (seconda) visione: il vescovo stesso le si presenta insieme con due donne dal volto bellissimo… La ragazza offre al prelato piena confessione del suo peccato e poi le sembra («ut sibi videbatur») che le due donne si allontanino insieme col vescovo recando un bambino avvolto in panni candidi. Quando si desta il suo ventre è vuoto e il corpo perfettamente integro.

Sulle prime, le monache la accusano di ulteriore empietà: maledetta, cos’hai fatto? Ma non v’è alcun segno che la incolpi di alcunché, non v’è traccia di neonati e, anzi, una delle pesanti catene che la imprigionavano si è spezzata. La giovane racconta la sua visione e le monache chiamano il superiore della congregazione che, a sua volta, chiama proprio Aelredo. Seguono giorni, di racconti, testimonianze, nuove accuse, verifiche di catene, preghiere, finché Aelredo torna al suo monastero, «lodando e glorificando il Signore per tutto quello che avevo visto e udito e quello che mi era stato raccontato dalle sorelle». Qualche giorno dopo una lettera lo informa che anche l’altra pesante catena che inchiodava a terra la giovane si è spezzata: bene, «ciò che Dio ha sciolto, tu non legherai».

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  1. Ho letto il De sanctimoniali de Wattun, «Le monache di Watton», nella Patrologia latina, vol. 195, cc. 780-96, aiutato nella comprensione da una traduzione in inglese di John Boswell.
  2. Tra l’altro, la descrizione dei particolari fisici della gravidanza fornita in queste pagine è stata oggetto di studi che ne hanno approfondito gli aspetti di storia della medicina.

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Righe storte e fogli mossi

Commentando la finezza psicologica di Evagrio nel cogliere le insidie dell’acedia anche nei dubbi che tormentano il religioso o la religiosa, Gabriel Bunge fa di sfuggita un’osservazione degna di nota. Bisogna ricordare, sottolinea infatti, che insieme «a motivi nobili e autentici, in ogni decisione entra in gioco anche una quantità di ragioni superficiali o addirittura impure». Accanto a queste, quindi, nella risposta a una vocazione (e forse in ogni buona scelta) si rivela una «elezione per grazia», e solo agli increduli la particolare combinazione di debolezza umana e forza divina «sfuggirà per sempre». La convinzione che si tratti sempre e soltanto di «fattori umani» è un’illusione, un’illusione demoniaca e fatale «alla quale molti soccombono, e non da oggi».

La verità è che «Dio scrive diritto anche su righe storte», dice Bunge, e questa espressione me ne ha riportata subito alla memoria un’altra che ho letto di recente. È del gesuita Jean-Pierre de Caussade, cui si attribuisce uno dei testi più famosi della spiritualità cristiana, quell’Abbandono alla Provvidenza divina ricavato probabilmente dalla sua corrispondenza rivolta alle visitandine di Nancy e diffuso a partire dal 1860.

Considerando l’inutilità di tante «parole e idee confuse» per riconoscere la volontà di Dio e la Sua azione, mentre si dovrebbe «far uso soltanto di quello che Dio ci dà da patire e da fare», Caussade lamenta l’insensatezza e la curiosità che ci spingono a leggere gli scritti che celebrano la Sua storia, invece di lasciare che Egli la prosegua «scrivendo sui nostri cuori diversamente che con l’inchiostro». In questo modo «teniamo la carta in una agitazione continua», e Dio non può scrivere.

Non ti muovere! sembra dire Caussade, se vuoi che Dio scriva sulla tua anima. Non ti preoccupare, ribatte Bunge, anche se il foglio si muove e la riga è storta, Dio scriverà ugualmente.

E chi scriverà sul foglio del miscredente, ammesso che ne abbia uno anche lui? Se lo scriverà da solo? E per chi? In quale archivio finirà, se ci finirà, quel foglio?

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♦ Gabriel Bunge, Akèdia. Il male oscuro, nuova edizione interamente rifatta sulla quarta edizione tedesca ampliata [1995], a cura di V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999, pp. 88-89; Jean-Pierre de Caussade, L’abbandono alla Provvidenza divina, traduzione di M. Calasso, Adelphi 1989, p. 121.

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Colpo di scena bernardino

Per diversi anni la situazione è stata questa.

Non che la cosa impedisse letture e consultazioni altrove, ma certo quel «buco» turbava l’appassionato di cose monastiche, soprattutto per il sospetto che mai, forse, sarebbe stato riempito. Nel piano dell’opera, che ancora si poteva leggere negli ultimi cataloghi della casa editrice Città Nuova, alla pagina «Opera Omnia di San Bernardo», il volume terzo, Sermoni per l’anno liturgico, Sermoni sul salmo «Qui habitat», era sempre dato «in preparazione», in due tomi. Poi, un bel giorno di febbraio del 2021, a oltre trentacinque anni dalla data di pubblicazione del primo volume dell’opera, in una delle tante newsletter editoriali che riceve, il suddetto appassionato ha letto: «Con la traduzione dei 128 Sermones per annum giunge al termine l’Opera Omnia bilingue di Bernardo di Clairvaux. Il primo volume raccoglie i sermoni dall’Avvento alla Quaresima; il resto seguirà nel secondo».

[Diffuse espressioni di giubilo.]

Ed eccolo qui, bello nella sua pur «dimessa» versione in brossura.

[Vasto consenso generale.]

A commento di questa piccola cosa ripiegata sotto gli ampi strati dei drammi e delle tragedie mondiali, riporto due brani dall’elegantissima Premessa che Ferruccio Gastaldelli, direttore originario dell’impresa, antepose nel 1984 al primo volume, contenente i Trattati.

«Alle soglie di quest’opera omnia di san Bernardo mi sembra giusto ricordare l’occasione piuttosto insolita che ne è all’origine. Il suo primissimo avvio risale al 1963, quando Raffaele Mattioli, andando alla ricerca di un angolo quieto per la sua sepoltura, scoperse alle porte di Milano il piccolo cimitero monastico dell’abbazia di Chiaravalle, ormai abbandonato da secoli. Affascinato dalla semplicità di quel luogo, chiese all’abate Giovanni Rosavini di concedergli una fossa, davanti ad una cappella che secondo la tradizione ospitò per qualche tempo la salma di una donna eretica del Duecento, la boema Guglielma. Il Mattioli si spense il 27 luglio 1973, e le sue spoglie giacciono dal 1974 nella fossa che s’era scelta, vigilate da un’abbagliante Resurrezione di Manzù. Le opere che ora si pubblicano sono il contraccambio che quell’uomo munifico e la sua famiglia rendono all’ospitale abbazia, fondata appunto da san Bernardo nel 1135.»

[A giustificare quest’impresa] «C’è un altro interesse, forse maggiore, ed è l’eredità che questo mistico ha lasciato nei suoi scritti. Non vi si trovano visioni estatiche né vaghezze emotive, ma una personale esperienza di Dio e una acuta percezione della condizione umana. San Bernardo riconosce la grandezza originaria dell’uomo e insieme ne conosce la quotidiana degradazione. Da questa consapevolezza prende avvio la sua riflessione che riscatta dalla regio dissimilitudinis i grandi momenti dell’esistenza: la coscienza di sé, la libertà, l’amore, il desiderio, le passioni. Sono temi che a nessuno possono apparire estranei. Non sembra superfluo allora riproporre questa dottrina, che se è un itinerario a Dio, è pure e prima ancora un ricupero dell’uomo [questo corsivo è mio]. A chi la cerca e a chi la studia mi auguro che questo lavoro riesca utile, o almeno non li deluda.»

[Vivissimi applausi all’indirizzo del prefatore.]

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♦ San Bernardo, Sermoni per l’anno liturgico / 1, introduzione, traduzione e note di Domenico Pezzini, Città Nuova 2021.

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Pergamene sottili e disgraziati caratteri

Devo al notevolissimo saggio di Charles Dumont sulla «sapienza cisterciense secondo san Bernardo», Sulla via della pace1, l’attenzione riportata su molti passi bernardini di grande bellezza e verità. La centralità dell’esperienza nella riflessione di san Bernardo, l’osservazione instancabile delle dinamiche psicologiche, che si traduce in una profusione di immagini, similitudini, metafore, tutte animate dal desiderio di farsi capire dal suo lettore, e sarebbe forse più corretto dire dal suo ascoltatore, poiché sempre è avvertibile la voce dell’abate che sta parlando ai suoi monaci, penso sia una delle ragioni principali della sua «attualità»: se, per un qualsiasi motivo, ci si dispone ad acoltarlo, è difficile non esserne coinvolti. Personalmente, poi, è il Bernardo che squaderna i moti meno nobili dell’animo, con tagliente severità e compassione fraterna, a incidere di più nella mia lettura. E se in ogni occasione, alla luce impietosa gettata sulla ferita, Bernardo fa seguire la somministrazione, se così si può dire, del rimedio, a chi non crede all’efficacia di tale rimedio, rimane il più delle volte il dolore dell’incisione, forse comunque consigliabile invece dell’inconsapevolezza.

L’«incisione» più profonda in questa circostanza l’ha prodotta, probabilmente, un passo sulla memoria del grande sermone Ad clericos de conversione2. Lungo la via della pace, quale la percorrono in particolare i monaci, Bernardo indica infatti come «terza incombenza», dopo l’illuminazione della ragione (sulla verità) e la purificazione della volontà (dalle passioni), la disinfestazione della memoria dal ricordo dei peccati commessi, non perseguendone la dimenticanza, bensì implorandone la remissione all’Unico la cui indulgenza senza limiti può, senza cancellarli, tuttavia spegnerli.

Questo è il rimedio che Bernardo offre, senza incertezze, alla ferita sempre aperta della memoria, la cui lenta, inesorabile infezione descrive con poche righe di straordinaria evidenza visiva, tremende e sublimi. Quand’anche ci si tenga a distanza dai concetti di peccato, colpa, contrizione e remissione, sono parole che mi pare parlino a tutti. Eccole, senza ulteriori commenti:

«Dopo che la volontà s’è cambiata e il corpo è stato assoggettato, come se la sorgente delle nequizie fosse stata in certo modo essiccata e turato il buco, rimane ancora una terza incombenza, quella di purificare la memoria e di svuotare la latrina. Come potrà sparire dalla mia memoria la vita mia? Una pergamena modesta e sottile ha forse assorbito l’inchiostro; con quale metodo potrà essere cancellato? Perché non s’è limitato a tingere la superficie, ma ha imbevuto di sé tutta la pergamena. Sarebbe inutile tentare di grattar via le lettere: si strapperebbe la carta prima di riuscir a cancellare i disgraziati caratteri. Forse l’oblio potrebbe cancellare la memoria, se per esempio la mia mente fosse offuscata e io non riuscissi più a ricordarmi le colpe commesse. Ma non verificandosi questa eventualità, quale rasoio potrebbe fare in modo che, pur rimanendo intatta la memoria, scompaiano le macchie che la sconciano?»3

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  1. Charles Dumont, Sulla via della pace. La sapienza cisterciense secondo san Bernardo, introduzione di B. Olivera, traduzione a cura delle monache trappiste di Vitorchiano, Jaca Book 2000 (ediz. orig. Au chemin de la paix. La sagesse cistercienne selon saint Bernard, 1998).
  2. San Bernardo, Ai chierici sulla conversione, a cura di E. Paratore e J. Jolivet, in Sentenze e altri testi («Opere di San Bernardo» II), Scriptorium Claravallense – Città Nuova 1990. Scrive Ferruccio Gastaldelli nella Premessa al volume: «[Questi testi ci presentano] un san Bernardo inedito, spoglio dei paludamenti della scrittura e delle grandi occasioni, colto invece nella spontaneità della sua predicazione quotidiana ai monaci. I quali ne trascrissero le parole all’ascolto, tramandandoci un Bernardo più vivo, se non più autentico, di quello che offrono le opere maggiori».
  3. Ai chierici sulla conversione, XV, 28 (p. 197).

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Rodolfo incontra un diavolo, lo stesso, tre volte

All’inizio del Libro Quinto delle sue Storie Rodolfo il Glabro rievoca in alcune pagine assai brillanti tre circostanze in cui si è trovato a tu per tu con il medesimo diavolo, tre di molte a quanto dice lui stesso1. Curiosamente, ma fino a un certo punto, tutte e tre le volte il fatto si verifica in concomitanza col rintocco della campana che chiama lui e i suoi confratelli a mattutino.

La prima volta Rodolfo si trova nel monastero di Saint-Léger di Champeaux, proprio intorno all’anno 1000, è notte e un diavolo gli appare ai piedi del letto. «Tu non resterai qui oltre», gli dice più volte, tirando il pagliericcio e digrignando i denti. Rodolfo balza in piedi e corre in chiesa, dove si prostra davanti all’altare, cercando «con la massima attenzione di richiamare alla mente tutte le malefatte e le colpe gravi che volontariamente o per trascuratezza avevo commesso fin dalla fanciullezza». Niente di meno: una ricapitolazione generale fin dalla fanciullezza.

La seconda volta Rodolfo si trova a Digione, a Saint-Bénigne, presumibilmente una ventina di anni dopo, è l’alba e «un essere non diverso, anzi identico al primo» gli compare davanti, uscendo di corsa dalle latrine e gridando: «Dov’è il mio baccelliere? Dov’è il mio baccelliere?» A quanto pare stava cercando il monaco Teodorico, che infatti dal giorno successivo, «gettata la tonaca, per un certo tempo condusse vita mondana».

La terza volta, un’altra quindicina d’anni dopo, l’irrequieto Rodolfo è a Moutiers, è notte e ancora sta tergiversando a letto dopo che è suonata la campana del mattutino. Salendo affannosamente dalla scala che conduce alla chiesa, il diavolo si presenta nel dormitorio e proclama: «Eccomi! Eccomi! Io sto con quelli che rimangono qui». È lui, «quella voce mi svegliò: alzai il capo e riconobbi alla vista colui che avevo già incontrato due volte». Anche lì, tre giorni dopo, un altro dei monaci dormiglioni «ebbe il coraggio di lasciare il monastero e… di condurre per sei giorni una vita tumultuosa».

Irrequieto e consapevole dei propri peccati, e dei propri difetti («Mi ribellavo ai più anziani, infastidivo i coetanei, opprimevo i più giovani; insomma, a dirla franca, la mia presenza era un tormento, la mia assenza un sollievo per tutti»), Rodolfo tuttavia sa scrivere, e la descrizione del diavolo che l’ha perseguitato così a lungo è bellissima, soprattutto in latino: «Mi apparve ai piedi del letto una figura di omiciattolo dall’aspetto tenebroso. Per quanto mi fu possibile distinguere, era di

statura mediocris, collo gracili, facie macilenta, oculis nigerrimis, fronte rugosa et contracta, depressis naribus, os exporrectum, labellis tumentibus, mento substricto ac perangusto, barba caprina, aures irtas et preacutas, capillis stantibus et incompositis, dentibus caninis, occipitio acuto, pectore tumido, dorso gibato, clunibus agitantibus, vestibus sordidis,

era affannato e con tutto il corpo in agitazione». Un vero, classico, povero diavolo…  col mento sfuggente, i capelli spettinati, la gobba e le «natiche che si scuotevano».

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  1.  Rodolfo il Glabro, Cronache dell’Anno Mille (Storie), V, 1-5, a cura di G. Cavallo e G. Orlandi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, 20119, pp. 246-55.

 

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Echi (Anna Maria Cànopi e Bernardo di Chiaravalle)

Sto leggendo quello che le sue stesse «figlie» di San Giulio chiamano il «testamento» di m. Anna Maria Cànopi, Gesù Cristo nostra vita1, sul quale dovrò tornare, e mi sono fermato su questa frase, che compare nelle prime pagine: «La vita monastica, prendendo alla lettera il vangelo, […] richiede infatti la separazione dal mondo per una vita di nascondimento non solo agli occhi degli altri, ma anche ai propri…». Non è del tutto impossibile assimilare, o quantomeno avvicinare il primo nascondimento di cui parla m. Cànopi, perseguito in un monastero (dove è raccolta pur sempre una comunità), a quello dell’indistinzione in cui tutti (o quasi) siamo immersi (fatto salvo un piccolo intorno), ma un altro discorso è il nascondimento al proprio stesso sguardo, impresa ardua anche per l’eremita di cui il mondo non conosca nemmeno l’esistenza. Come si può raggiungere una tale forma di oblio di sé? Qual è il senso psicologico, storico, e anche sociale, di una domanda del genere?

Quello che mi ha colpito maggiormente, tuttavia, è come dietro questo tratto, tipico del radicalismo di m. Cànopi, risuoni un’eco lontana del mio amato (sì) Bernardo di Chiaravalle.

Nel quarto sermone del Commento al Salmo 902, infatti, san Bernardo, illustrando il  versetto Ti metterà all’ombra sotto le sue spalle, e sotto le sue ali sarai pieno di speranza, spiega il perché della reclusione monastica: «Ecco perché noi ci appartiamo, anche fisicamente, nei chiostri e nelle selve», per proteggere il «tesoro» che i monaci hanno intravisto, per fuggire la considerazione del mondo e la vanagloria che ne deriva, per essere santi senza saperlo. Per questo «è necessario cercare il nascondimento, non solo agli occhi altrui ma ancor più ai propri».

Più di ottocentocinquant’anni separano queste parole praticamente uguali che ho sottolineato, questo strano appello a occultarsi a se stessi. Strano perché quasi inconcepibile, se non per due persone abitate dal medesimo assillo per il rischio di perdizione che corre un’individualità indomabile – la propria.

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  1. Anna Maria Cànopi, Gesù Cristo nostra vita, Nerbini 2019 («Orizzonti monastici»; 44).
  2. Bernardo di Chiaravalle, Commento al Salmo 90, introduzione, traduzione e note di p. Raimondo Sorgia, o.p., Edizioni Paoline 1977, pp. 71 e segg. Il riferimento è alla Volgata.

 

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Sempre loro, i Padri del deserto

Prendo sempre tutte le edizioni in cui mi imbatto (diciamo compatibilmente con le lingue che conosco e nei limiti di spesa): vecchi volgarizzamenti e nuove traduzioni, raccolte filologiche, scelte tematiche e per così dire d’autore1 o piccoli libretti da portarsi dietro – non importa, tutte, sempre; fino a quando i Padri del deserto non saranno diventati dei parenti lontani, una banda di vecchi amici un po’ strani, una schiera di venerati maestri, vestigia di una specie aliena capitata sulla terra, una manica di vecchi pazzi seminudi e irsuti che sorprendono, divertono, scandalizzano e insegnano. Così, mentre fai quello che puoi, ogni tanto senti la loro voce spezzata dai digiuni e intravedi i loro occhi lucidi di veglie disumane.

Così, ti capita di sentire l’abate Longino che dice: «Il mio terzo progetto è di fuggire lo sguardo degli uomini», e l’abate Lucio rispondergli: «Se non cerchi prima di correggerti in mezzo a loro, non è abitando solo che potrai correggerti». Oppure un anziano che dice: «Se ti si parla di qualcosa, non discutere. Se è bene, di’: “Va bene”. Se è male, di’: “A te giudicare!”. Ma non intervenire in nessuna discussione».

E spesso ti capita anche di vederli, mentre passano le loro giornate a intrecciare foglie di palma e si mettono alla prova, come in questa storiella, così bella e perfetta che merita di essere riportata per intero (con una sola minima variante di traduzione).

Due anziani vissero insieme molti anni e non litigarono mai. Uno disse all’altro: «E se una volta litigassimo, come fanno tutti?». Il fratello rispose: «Non so come si fa». L’altro disse: «Ecco, metto una pietra fra noi e dico: “È mia”, e tu mi devi dire: “No, è mia!”. È così che comincia una lite». Posero dunque un sasso tra loro. Uno disse: «È mio». E l’altro: «No, è mio». Il primo rispose: «Sì, è tuo; prendilo dunque e vai tranquillo». Così si separarono senza essere riusciti a litigare.

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  1. Detti e fatti dei Padri del deserto, a cura di C. Campo e P. Draghi, Rusconi 1975. Le citazioni si trovano rispettivamente alle pp. 105, 156 e 160.

 

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Occhio alle lattughe

Leggendo il terzo frammento superstite, mutilissimo, del De Cruce di Bonvesin de la Riva1 ci si imbatte in una storiella semplice e nondimeno curiosa, che assegna a un alimento in genere non temuto un insospettabile potere di tentazione.

La storia, come informa la curatrice del testo, Silvia Isella, è tratta di peso dai Dialoghi di Gregorio Magno2 e narra di un provvidenziale esorcismo compiuto da Equizio, fondatore e abate di monasteri nell’Italia centrale del VI secolo. L’episodio, e il suo protagonista, ho appreso, è sempre stato oggetto dell’interesse degli studiosi e ha attirato anche l’attenzione di Erich Auerbach, «come esempio di “realismo” medievale e di stile popolare».

Stile popolare che si direbbe esaltato dal volgare di Bonvesin. Un certo giorno, infatti, in uno dei monasteri che Equizio «havea in soa cura», «andando una dre moneghe | per l’orto a la verdura, / Et eco ella have vezudho | entr’orto una lagiuva». Il desiderio di addentare la lattuga è forte, e non sarebbe così grave, se la monaca non dimenticasse di benedirla adeguatamente con il segno della croce («no fé lo segno dra crox»).

Al primo morso scatta il dramma: il diavolo se la prende all’istante, e la povera serva di Dio «se buta in terra | com femena inganadha, / E dal malegno spirito | crudelmente fi turbadha». Si manda a chiamare Equizio, che accorre e si mette subito a pregare per la sventurata. Al che il diavolo, subdolo, parlando con la voce della sua vittima, fa come per discolparsi…

La conclusione della storia la leggiamo solo in Gregorio Magno, poiché il testo di Bonvesin qui si ferma, e ne ricaviamo un avvertimento: attenzione anche ai più innocui cespi d’insalata, non si sa mai chi vi possa essere appostato. Sbraita infatti il diavolo a Equizio che lo scaccia: «Che cosa ho fatto? Che cosa ho fatto? Me ne stavo seduto sopra la lattuga, costei è venuta e mi ha morso»3.

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  1. Bonvesin de la Riva, De Cruce, testo frammentario inedito a cura di S. Isella Brusamolino, All’Insegna del Pesce d’Oro 1979.
  2. Gregorio Magno, Dialoghi I, 4, 7, in Storie di santi e di diavoli, introduzione e commento di S. Pricoco, testo critico e traduzione a cura di M. Simonetti, vol. I, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, 2005, p. 34-37.
  3. «Ego quid feci? Ego quid feci? Sedebam mihi super lactucam. Venit illa et momordit me.»

 

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Alquirio, Gerardo, Pietro, Acardo, Bosone e tutti gli altri…

Li ho evocati già molte volte e sono sicuro che lo farò ancora: i semplici monaci la cui memoria ci è stata tramandata da un breve, ma sentito paragrafo di una raccolta agiografica: un nome (non sempre) attaccato come un’etichetta a un gesto o a una battuta memorabili. Individui la cui intera esistenza, o quasi, si riduce a quel particolare proposto alla meditazione dei loro confratelli (e poi alla nostra), mentre il resto, tutto il resto, viene spesso archiviato con formule tipiche come questa, dedicata ad Alquirio: «Monaco coerente per integrità di costumi con la sua professione, uomo osservante e spirituale, sobrio nel vitto, umile nel vestito e quanto mai duro castigatore del suo corpo»1.

Alquirio, nella fattispecie, meritò di ricevere in punto di morte una visita dello stesso signore Gesù, ma comincerei con il venerabile Acardo e la sua «pazienza incredibile». Mandato in missione «nel territorio di Treviri», un giorno fu sorpreso da una tormenta e, non sapendo dove ripararsi, si stese semplicemente per terra, in attesa che passasse, tanto che «fu completamente ricoperto da uno strato non indifferente di neve e non ci sarebbe stato indizio alcuno che lì c’era il suo corpo, se una virgola di fumo dell’alito che gli usciva dalla bocca non avesse sciolto un tantino la neve cadutagli addosso»2.

Passerei poi al monaco Gerardo, spedito dallo stesso Bernardo di Chiaravalle in Svezia, «tra popoli che avevano sentito sì il nome “monaco”, ma prima d’allora un monaco non l’avevano mai visto». Infinitamente triste di dover lasciare Clairvaux, non si sottrasse tuttavia all’obbedienza e fu abate perfetto della nuova comunità, oltremodo mansueto e paziente, tanto che «quando una volta un monaco che egli aveva castigato per una colpa, ispirato dallo spirito maligno, gli diede un pugno così forte mentre scendeva dalla scala del dormitorio che il dolore causato dal colpo non fu da poco, non solo non lo cacciò via… o lo sottopose a grave pena, ma al contrario lo trasse in disparte e davanti a lui chiese perdono»3.

Ricorderei anche il monaco che aveva bisogno di un salasso e, poiché il suo abate glielo negava (troppo pericoloso), «nella stessa vena che desiderava fu invisibilmente salassato». E il converso Gualtiero, che provvedeva «con tanta dolcezza di carità» all’abito dei confratelli e che un giorno si addormentò, ebbe una visione e «quando si svegliò sapeva a memoria la stessa Messa che prima, in quanto analfabeta, gli era del tutto sconosciuta». E il monaco Pietro, così tormentato dalle tentazioni che «risolse di mutilarsi», ed ebbe in sogno la visione della sua evirazione per mano di un angelo e «quando poi si svegliò, credeva che quell’amputazione fosse stata in lui praticata veramente e materialmente…». E un altro Pietro, afflitto da un «gravissimo mal di testa», che tenne duro fino alla fine in coro e quando si avvicinò all’altare, «ecco d’un tratto cadere dal suo capo come una gran massa di piombo». E il venerabile Bosone, che «mai qualcuno di noi… vide adirato o turbato». E il monaco senza nome che «se ne stava tutto il giorno pieno di paura e ansietà per i suoi peccati»…

Concluderei, per questa volta, con il «signor Giovanni», amato e stimato priore di Clairvaux, che dal Signore aveva ricevuto soprattutto un dono, «una voce grossa e robusta», e che in coro faceva sempre una gran figura. Nonostante i suoi gravosi incarichi, non si sottraeva mai al dovere della salmodia, anche «durante il lunghissimo e quotidiano spazio delle sacre Vigilie»; se, stanco, gli capitava di chiudere gli occhi si pentiva amaramente e, nello specifico, «aveva collocato con ingegnosa disposizione nella parte superiore dello stallo [del coro] in cui stava un legno, in modo tale che se talvolta affaticato dalla lunghezza delle Vigilie avesse cominciato a sonnecchiare, quel martelletto, scattando, andasse a urtare la testa nel suo ondeggiare e con il suo colpo improvviso lo facesse più attento a vegliare»4.

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  1. Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018; IV, 1 (p. 189). Anche i successivi esempi sono tratti da qui.
  2. III, 22 (p. 167).
  3. IV, 28 (p. 226).
  4. IV, 26 (p. 220).

 

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Un posto certamente molto adatto

Ero lì che leggevo bello tranquillo e interessato le Istruzioni delle novizie di Maria di San Giuseppe – cioè di María de San José, al secolo María de Salazar Torres, carmelitana scalza e discepola assai considerata di Teresa d’Avila –, ho voltato una pagina1 e, esperienza non frequente durante le letture monastiche, ho fatto un salto sulla sedia.

Premessa: le Istruzioni, scritte nel 1602 (un momento prima della morte di suor Maria, avvenuta nel 1603), sono redatte nella forma di un dialogo tra due consorelle, Grazia e Giusta, la prima delle quali nasconde a malapena l’autrice, e sono dedicate in particolare all’«orazione e la mortificazione con cui si devono formare le novizie»: la madre Teresa è scomparsa da poco e la preoccupazione è quella di trasmettere il suo insegnamento, il suo stile, la sua fine conoscenza di ciò che può accadere dentro un carmelo. Dopo aver delineato i tre tipi di novizie che ci si trova a dover istruire e giudicare, in vista del definitivo accoglimento in comunità, Grazia invita Giusta ad andare a chiamare tre giovani sorelle che incarnano quei tre tipi: «E ora, sorella», dice Grazia, «va a cercare le tue novizie». E…

«Grazia, frattanto, se ne sta a guardare dalla porta del suo devoto eremo le navi che entrano e escono dal porto della famosa e cristianissima città di Lisbona, dove è stato fondato il suo monastero e dove vivono sotto il titolo e la protezione del glorioso Sant’Alberto.»

Dalla porta del suo devoto eremo!? Le navi!? Lisbona!!?? Il mio soprassalto non è dovuto – se non per una minima parte che è giusto confessare – al pregiudizio che vuole gli eremi bui, freddi e punitivi, bensì proprio alla vista che all’istante si è formata ai miei occhi, agevolata da come prosegue il testo: «Il Monastero  è situato sulla riva del gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano, su un’altura a picco; entro le sue mura, in clausura, vi sono diversi eremi, dove le religiose conformemente al loro genere di vita, vivono in solitudine e continua orazione. Da qui, senza essere viste dall’esterno, possono godersi la vista del mare» (e quanta consapevolezza della numinosità del luogo c’è in quel gran Tago, dalla parte in cui sfocia nell’Oceano…).

Certo! Il convento di Sant’Alberto, il primo convento di carmelitane scalze in Portogallo, fu fondato proprio da Maria di San Giuseppe, insieme con altre tre consorelle, nel 1584, e costruito sulla strada per Belém, incorporando alcune «case affacciate sul Tago, che non erano grandi [ma] avevano un cortile dove il convento poteva in qualche modo essere esteso». Suor Maria ne fu anche la prima priora. Il convento soffrì anch’esso grande distruzione in seguito al terremoto del 1755 e venne dichiarato estinto con la morte, l’8 aprile 1890, dell’ultima monaca. Dopo varie vicissitudini e utilizzi civili, l’edificio cadde in rovina, per rinascere infine, in parte, come «annesso» del Museu Nacional de Belas Artes, poi Museu Nacional de Arte Antiga. Il giardino, il miradouro, la vista sono ancora lì.

Frattanto Grazia/Maria guarda le barche, le «fragili barche» (l’epoca dei grandi navigatori portoghesi non è tramontata poi da molto) che «appaiono una viva rappresentazione di quanto soffriamo nell’inquieto mare delle nostre vite, e legge nel mare stesso l’impronta di Nostro Signore, nelle sue onde che si accavallano, si abbattono sulla riva: «si affrettano impetuose fino al limite imposto da Dio». «Oh, grande Dio e somma sapienza», prorompe Grazia, «che in tutte le creature hai posto un richiamo per il nostro bene».

L’intervallo è finito, «Giusta e le sue novizie trovano Grazia mentre ripete queste parole; anch’esse, strada facendo avevano ricreato l’animo con la vista del cielo, del mare e della terra che da lì si gode. È un posto certamente molto adatto alle sue abitanti».

Il cielo e il mare, le navi che scorrono sul Tago, verso l’Oceano, un posto certamente molto adatto.

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  1. Per la precisione la pagina 42 della bella edizione che è stata da poco pubblicata: Maria di San Giuseppe, Istruzione delle novizie con Consigli e Trattato, introduzione di S. Cannistrà, Edizioni OCD 2019.

 

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