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2 aprile 2023 · 08:29

Tre guerre, tre paradisi, tre inferni (e finale con tamburelli)

Non si sa mai dove si va a finire quando si segue il filo delle note e delle citazioni…

Stavo leggendo, finalmente, la Regola delle recluse di Aelredo di Rievaulx quando, seguendo appunto il concetto di «reclusione», «esclusione», «separazione», e il richiamo del numero 3, sono finito su un breve detto del «padre» del monachesimo, che alla dimora nel deserto, forma primaria di separazione dal «mondo», associa la fine di tre delle grandi «guerre» che ci devono impegnare. «Chi abita nel deserto e vive nella quiete», dice infatti abba Antonio, «è liberato da tre guerre: quella dell’udito, quella della parola e quella della vista. Gliene resta una sola: quella del cuore.» La reclusione è quindi strumento efficacissimo per concentrarsi sul «combattimento spirituale» decisivo. Favorendo il quale, la cella e il chiostro, allora, derivazioni dirette del deserto delle origini, rappresentano una parziale anticipazione della condizione di beatitudine che attende il fedele penitente. Sono in qualche misura una forma di paradiso. Anzi tre, come dice un anonimo del XII secolo scovato da Jean Leclercq: «Il paradiso della Chiesa ha tre paradisi: il paradiso dell’eremo, il paradiso del chiostro e il paradiso della reclusione, cioè del recluso». E possono anche essere chiamati paradiso «perché in essi ci si dà alla lectio, alla meditazione, all’orazione, alla compunzione e alla contemplazione». In pieno accordo con Guglielmo di Saint-Thierry, che accomuna cielo e cella alla medesima sorgente, precisando che «sia “cielo” che “cella” sembrano derivare il loro nome da “celare”; e quello che si cela nei cieli, si cela anche nelle celle; quello che si fa nei cieli, si fa anche nelle celle. E che cos’è? È dedicarsi a Dio, godere di Dio». Antonio non sarebbe stato d’accordo con questo sviluppo, e non lo era san Bernardo, che ci richiama invece alla moltiplicazione degli inferni, compreso quello claustrale. In uno dei Sermoni vari, quello per l’Avvento, l’abate di Chiaravalle dice che «c’è infatti un triplice inferno». Il primo è quello della punizione, della pena senza remissione, dove non si condona niente a chi ha offeso Dio: è quello dell’esazione, «perché vi si esige fino all’ultimo spicciolo». Il secondo è quello dell’espiazione, in altre parole il purgatorio, «destinato alle anime che devono purificarsi». Infine il terzo, quello dell’afflizione e della «povertà volontaria», dove chi rinuncia al mondo anticipa la penitenza «così da non passare dalla morte al giudizio, ma dalla morte alla vita». In questo «inferno beato della povertà» nacque, visse e morì Gesù stesso, e vi raduna quelli che sottrae alla perdizione. Ma non solo: «In questo inferno ci sono giovani adolescenti [adulescentulae novae], cioè le anime degli incipienti, fanciulle che suonano tamburelli [iuvenculae profecto tympanistriae], con gli Angeli principati che le precedono con cembali armoniosi e le seguono con cembali di giubilo».

E così, partito dal deserto, sono finito in mezzo a un corteo di ragazze e angeli musicanti…1

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  1. La citazione di Antonio viene dai Padri del deserto, Detti. Collezione sistematica, II, 2, a cura di L. d’Ayala Valva, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2013, p. 95; l’anonimo del XII secolo è citato da J. Leclercq in un articolo del 1943 segnalato da Domenico Pezzini nell’introduzione a Aelredo di Rievaulx, Regola delle recluse, Paoline 2003, p. 11; il parallelismo di Guglielmo di Saint-Thierry si trova nella Lettera d’oro. Lettera ai fratelli del Monte di Dio¸ introduzione e note di G. Como, traduzione di D.  Coppini, Paoline 2004, p. 158; il sermone di san Bernardo si può leggere in Sermoni diversi e vari, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di D. Pezzini (Opere di San Bernardo, IV), Scriptorium Claravallense, Città Nuova, 2000, pp. 631-647.

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19 febbraio 2023 · 08:34

Come in una pentola che bolle (Dice il monaco, C)

(Per il centesimo «Dice il monaco» la parola non può che andare ancora una volta a san Bernardo, che di questi appunti è un po’ il nume tutelare. E quindi…) Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), commentando il Cantico dei Cantici:

C’è, dunque, un unguento che l’anima, irretita nelle proprie colpe, produce per se stessa. Infatti, quando inizia a scrutare le proprie vie, raccoglie, riunisce e pesta nel piccolo mortaio della coscienza le molte e varie specie dei propri peccati e, all’interno del proprio cuore, come in una pentola che bolle, cuoce tutto insieme, con una specie di fuoco generato dalla penitenza e dal dolore… Ecco, questo è l’unico unguento con il quale l’anima peccatrice deve addolcire gli inizi della propria conversione e che deve applicare alle sue piaghe recenti: il primo sacrificio a Dio, infatti, è uno spirito contrito.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone X, 5, in Sermoni sul Cantico dei Cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di M. Fioroni e A. Montanari, parte prima («Opere di San Bernardo» V/1), Città Nuova 2006, p. 129.

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28 dicembre 2022 · 20:47

bernardus.abbas@clairvaux.fr

Tra il novembre del 1151 e il marzo del 1152 Pietro il Venerabile, abate di Cluny, compie un viaggio in Italia. Dopo essere passato da Venezia, per onorare san Marco e visitare un monastero associato a Cluny, prosegue verso Sud per incontrare papa Eugenio III (incontro che avviene a Segni, in febbraio), cui Bernardo di Chiaravalle aveva preannunciato la visita dell’abate cluniacense. Tornato a Cluny alla fine di marzo, e sbrigato il lavoro accumulatosi, Pietro scrive a Bernardo per raccontargli come è andata (si tratta della lettera 192 del suo epistolario, che alcuni studiosi datano al maggio 1152). Spesso, in vista della «pubblicazione», le lettere dei personaggi più illustri venivano riviste, ma in questo caso, eccezionalmente…

… disponiamo della minuta, o, più esattamente, della mail con la quale Pietro anticipa a Bernardo i punti principali del suo resoconto. E che comincia così:

* * *

A: Bernardo (bernardus.abbas@clairvaux.fr)

Da: Pietro (petrus.abbas@cluny.com)

Re: Trasferta italiana

Carissimo Bernardo, scusami.

Non me ne volere per il ritardo con il quale ti rispondo. Quando mi hai scritto ero sommerso dal lavoro, da una tale quantità di rogne che spuntavano da ogni parte (sei abate anche tu, sai a cosa mi riferisco), che potevo a malapena respirare, figurati scrivere. Immaginati una diga che si rompe, e l’acqua di un torrente che si riversa; poi, mentre ero in viaggio, si è formato un lago, quasi sconfinato, tanto che in quel momento mi veniva da gridare, come il Salmista: Salvami, o Dio: l’acqua mi giunge alla gola. Così il ritardo si è accumulato, e proprio a te, cui sono tanto debitore di affetto, dolcezza, amicizia e attenzione – praticamente tutto –, non ho risposto. Lo faccio ora, che finalmente tiro un po’ il fiato, sperando che tra non molto potremo anche vederci, cosa che mi riempie sempre di gioia. [Pietro e Bernardo si incontrano effettivamente, a Cluny, probabilmente in giugno.]

Il viaggio è andato bene, sia lode al Signore che ci ha protetti: con la Sua grazia, il tuo sostegno e le preghiere dei tuoi (che sono sicuro sono state abbondanti), siamo andati e tornati sani e salvi, abbiamo ricevuto quello che il nostro cuore desiderava e le nostre richieste sono state esaudite. Hai presente Isaia? Direi che per noi, letteralmente, il terreno accidentato si è trasformato in piano e quello scosceso in pianura. Persino le Alpi e tutti quei posti dove la neve non va mai via sembravano aver dimenticato il loro orribile aspetto. L’aria, Bernardo, l’aria invernale che al ritorno in Gallia ho trovato più sgradevole del solito, carica di freddo e di pioggia, durante tutto il tempo che siamo stati in Italia, sia per terra sia lungo il fiume (e già, per qualche giorno e qualche notte abbiamo viaggiato in barca sul Po), è stata sempre piacevole e serena, a parte quattro o cinque giorni. Ci eravamo preoccupati per le strade fangose? Anzi, eravamo davvero spaventati dai racconti di quelli che ci avevano messo in guardia? Ebbene, le abbiamo trovate invece quasi sassose per la siccità.

Un paio di fratelli che viaggiavano con noi, uomini di vita pura e semplice, sono finiti in acqua, e li davamo già per spacciati quando, per miracolo (absit iniuria verbis) li abbiamo tirati fuori, per così dire, vivi dalle fauci della morte. E senti cosa è successo a me. Giunto nei pressi di un ponte, il mio mulo si è fermato, le zampe bloccate dal fango, come se fossero incollate (be’, sì, qualche volta le strade non erano del tutto asciutte, sai com’è). Così, contrariamente al mio solito (lo sai che sono molto, molto… prudente), sono sceso di sella e mi apprestavo a proseguire a piedi, quando sono scivolato e, niente, stavo per «finire nell’abisso». È stata la mano di Dio, la cui forza, va detto, si è aggiunta a quella del mulo, a salvarmi: in un baleno mi sono ritrovato di nuovo in piedi sul ponte. E così, a parte lo spavento, non mi sono fatto niente. Cioè, come sono partito, così sono tornato, ma non per la fortuna, bensì perché ho avuto il Signore sempre al mio fianco. Insomma, non mi è successo nulla, nulla che non volessi, se non per debolezza o addirittura morte degli animali, di cui, ahimè, Dio non si cura.

Tutto bene dunque lungo la strada, ma ancor di più presso il papa. L’ho trovato bene: buono all’inizio, migliore durante l’incontro, ottimo alla fine. Sì, ti devo confessare che l’ho trovato veramente ottimo, pieno di vigore e in gran forma apostolica, per dir così. E mentre l’espressione del suo volto cambiava a seconda delle circostanze, delle persone e degli avvenimenti, e ad alcuni sorrideva e ad altri non sorrideva affatto, nei miei confronti non si è mai mostrato diverso. Ti assicuro: come mi ha accolto all’arrivo, così era quando me ne sono andato. Ho anche notato che la faccia più austera o triste che spesso era costretto ad assumere per altri motivi, quando si rivolgeva a me, privatamente o pubblicamente, si trasformava dal cipiglio del giudice al sorriso del padre. Bene, dài…

* * *

♦ La lettera 192, quella vera, «all’illustre e singolare uomo del nostro tempo, signor Bernardo, abate di Chiaravalle», si trova nell’originale latino in The Letters of Peter the Venerable, edited with an introduction and notes by Giles Constable, vol. I, Harvard University Press 1967, pp. 443-48.

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24 dicembre 2022 · 18:03

La grande convergenza (Dice il monaco, XCVIII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), intorno al 1138:

Non stupirti se nelle qualità umane si trovino cose così dissimili: basta che tu faccia un’accorta attenzione a quanta diversità di nature si riscontra che coesistono nella stessa sostanza. Cosa è più sublime dello spirito di vita? Cosa è più umile del fango della terra? Di certo penso che non rimase nascosta agli stessi sapienti di questo mondo la grande convergenza nell’uomo di cose talmente divergenti, quando hanno definito l’uomo animale ragionevole e mortale. Di sicuro è stupefacente abbinare la ragione con la morte, come lo è accompagnare la discrezione con la corruzione. Ed è proprio così, nei comportamenti, così nei sentimenti, così nelle passioni degli uomini dove si trova una serie di contrasti non minore, anzi, forse, più ampia. Se poi scruti a parte tutta la depravazione, e di nuovo consideri singolarmente tutto ciò che di buono pure vi si trova, penserai certamente che la coesistenza di cose talmente diverse è un vero e proprio miracolo.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone V nella dedicazione della chiesa, 7, in Sermoni per l’anno liturgico, t. 2, introduzione, traduzione e note di D. Pezzini («Opere di San Bernardo» III/2), Città Nuova 2021, p. 815.

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27 novembre 2022 · 09:19

Ostaggi (Gregorio e Bernardo, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

L’inaggirabilità del corpo, si diceva; campo decisivo dove si gioca la nostra «partita». Per san Gregorio Magno la strada da seguire è quella di un radicale ritorno in se stessi (habitare secum), chiudendo le porte che in noi si aprono al mondo, e ai suoi «pericoli», e spegnendo i sensi che vi sono connessi. In tale prospettiva il chiostro è simbolo perfetto di questo movimento e al tempo stesso strumento pratico di grande efficacia, quasi una piattaforma di lancio per ascendere alla contemplazione delle cose celesti. Parlando di san Benedetto, Gregorio sintetizza dicendo che in quella solitudine raggiunta «abitava con se stesso nel senso che si manteneva nel chiostro del suo pensiero; ma ogni volta che l’ardore della contemplazione lo portava alle altezze, senza dubbio si lasciava sotto se stesso» (il corsivo è mio). «In questo contesto», commenta Patricia Metzger1, il chiostro è presentato come un baluardo contro il mondo, così come la Chiesa e la fede sono presentate come paradisi di pace nel cuore di un mondo tormentato» (e non è difficile scorgere qui uno dei motivi di attrazione che gli stessi edifici monastici suscitano nei laici che li visitano).

Anche san Bernardo invita a partire dalla miseria della nostra condizione per orientarsi a Dio, ma non facendo leva sulla colpa, come Gregorio, bensì sulla progressiva conoscenza di sé, non sulla chiusura bensì sull’apertura. Mettendo anche in guardia sui rischi legati all’idealizzazione della contemplazione. L’interiorità, per Bernardo, non è un rifugio dolce e riposante, non deve esserlo se si vuole evitare il compiacimento – cioè l’inautenticità. Scrive Bernardo, con micidiale finezza, al canonico Ogero (Lettera 87): «Di’ la verità, cioè che tu hai avuto cura più della tua quiete che dell’utilità degli altri. E non c’è da meravigliarsene: anche a me, lo confesso, piace che una siffatta quiete ti piaccia, purché non ti piaccia troppo». E aggiunge, inchiodando alla sua responsabilità il povero Ogero, che, con sollievo, aveva «deposto il carico della cura pastorale»: «Qualsiasi bene che piace tanto che se non lo si può realizzare, secondo le norme, ci spinge però a realizzarlo lo stesso anche in un modo non lecito, è un che di troppo e per il fatto stesso che non è compiuto secondo le regole non è un bene». Il pericolo per Bernardo, secondo la lettura di Metzger, non è (quasi) mai nel mondo, ma (quasi) sempre e comunque in noi stessi, «nelle illusioni e nelle false immagini che alimentiamo su noi stessi».

L’ingresso nel chiostro, reale e simbolico («luogo alto e segreto, ma per nulla tranquillo»), quindi, non è una fuga dal mondo, corrisponde invece alla creazione di uno spazio, reale e simbolico, di accoglienza interiore per incontrare il divino, nella sua indefettibile misericordia. La quiete monastica libera dunque dall’affanno della ricerca di sé, e dalle trappole dell’autoaffermazione, in virtù di una completa apertura e disponibilità all’incontro. Non si abbandona se stessi, nel chiostro, semmai ci si sveste. E questo è un punto di comprensione cruciale anche per un non credente come il sottoscritto, cruciale per quanto assai sfuggente se privato, appunto, dell’altro Protagonista di tale incontro.

«Lungi dall’essere un ripiegamento su stessi», conclude Metzger, «la quiete si rivela qui come il culmine dell’incontro, permettendo all’uomo non di sfuggire al mondo, ma di trovare la distanza necessaria per non esserne ostaggio.»

Ma chi, o cosa, c’è laggiù, se Lui non si vede?

(2-fine)

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  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

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12 novembre 2022 · 20:55

Un esperimento nel tempo (Gregorio e Bernardo, pt. 1/2)

Sul primo numero di quest’anno la rivista di «area cisterciense» «Vita nostra» ha dato in traduzione italiana un altro saggio molto interessante di Patricia Metzger, studiosa francese di liturgia e specialista di san Bernardo, dedicato al confronto del pensiero di san Gregorio e, appunto, san Bernardo sul corpo1. Argomento che li accomuna: «Entrambi descrivono i limiti e gli impedimenti della condizione umana e, più precisamente, la pesantezza che si lega al corpo». Si tratta, va da sé, di un testo per studiosi, che offre tuttavia numerose aperture in cui il lettore generico e laico può introdursi con profitto, se non si ritiene del tutto sbagliato considerare i due autori alla stregua, se così si può dire, di «pensatori esistenzialisti» ante litteram.

Entrambi condividono una situazione storica simile, avvertono in maniera simile la pressione del «mondo» e non vi si sottraggono, fondano il proprio pensiero sull’esperienza vissuta e sull’osservazione della realtà quotidiana e muovono da una simile visione della «miseria umana», «entrambi sanno che è attraverso il corpo che possiamo comunicare tra di noi, come con Dio»: il corpo come luogo inaggirabile dove cresce rigogliosa la nostra ambivalenza e… si gioca un po’ tutto.

Per illustrare la posizione del grande papa, la studiosa cita un brano mirabile dal suo Commento morale a Giobbe in cui Gregorio mostra come la nostra condizione di eterna mutevolezza ci spinge, per arginare il «malessere», a usare rimedi che si trasformano nel loro opposto (indeboliti dall’inattività, vogliamo fare, ma fare ci stanca e vogliamo riposare…), e così «il bisogno di curarsi non fa mai difetto. Tutti questi sollievi che cerchiamo di utilizzare nell’esistenza sono come tanti antidoti che usiamo contro il nostro malessere. Ma queste medicine si mutano in veleno, poiché, se rimaniamo un po’ a lungo attaccati al rimedio scelto, siamo disturbati da ciò che avevamo previsto dovesse ristorarci». Di conseguenza ci smarriamo in una continua e penosa trasformazione («Alla ricerca di ciò che non possiede, quando lo riceve, [l’anima] sperimenta l’ansia») e ci troviamo in una situazione analoga anche di fronte al sapere, alla conoscenza: «Vedendosi al tempo stesso vasta e limitata, [l’anima] non sa più cosa pensare di se stessa: se non fosse grande, non si sarebbe mai posta tali questioni e, se non fosse piccola, risolverebbe almeno i problemi che si pone».

Il corpo («sintesi di quello che vive l’uomo, gettato nel cuore del mondo», dice Metzger, usando un termine molto significativo) è dunque per Gregorio il peso che ci trascina in basso e che ci inchioda, negativamente, alla realtà terrena, distogliendoci dal cielo. Da esso dobbiamo prendere le distanze; dal corpo e dal mondo dobbiamo per quanto possibile allontanarci per ritrovare, in un luogo riparato e in noi stessi, la via che ci riconduca a Dio. Non così per Bernardo, che alla considerazione della corporeità non ne fa seguire il disprezzo: la creatura non va disprezzata, poiché se ne disprezzerebbe implicitamente il Creatore.

Alla debolezza del corpo, alla nostra debolezza, Bernardo risponde guardando a Cristo e alla sua incarnazione: Cristo è entrato nel mondo, e in un corpo, ed è quindi nel mondo e nel corpo che può essere rintracciato. C’è qui un punto di grande interesse ai miei occhi. Nel trattato sui Gradi dell’umiltà e della superbia Bernardo ci invita a scoprire nella nostra miseria la chiave per comprendere e compatire quella altrui, seguendo l’esempio di Gesù «che ha voluto soffrire per sapere come compatire, diventare miserabile per imparare come avere misericordia». Ed ecco il passaggio cruciale: «Non che non lo sapesse prima, lui la cui misericordia è da tutta l’eternità: ma ciò che sapeva per natura da tutta l’eternità, lo ha imparato nel tempo per esperienza» («Quod natura sciebat ab eterno, temporali didicit experimento»). Nel tempo per esperienza! L’avere un corpo è dunque un’esperienza che mancava, da fare per una delle tre Persone (e quindi per tutte, no?). Un corpo mortale, va aggiunto, poiché cos’è il tempo se non la morte? «Conosceva per natura, ma non per esperienza», ripete Bernardo, che pare rendersi conto di aver sfiorato l’idea di una possibile non completa onniscienza di Dio, e si affretta ad aggiungere che, in sostanza, l’ha fatto per noi.

(1-segue)

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  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

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23 ottobre 2022 · 06:55

Lo stomaco dell’anima (Dice il monaco, XCVI)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), in uno dei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici:

Vi sono alcuni che vogliono sapere solo al fine di sapere: ed è turpe curiosità. Ci sono altri che vogliono sapere per essere, essi stessi, conosciuti: ed è turpe vanità. Essi certamente non schiveranno il beffardo Satirico che, per chi è così, canta: «Il tuo sapere non è niente, se un altro non sa che tu sai». Ci sono anche quelli che vogliono sapere per vendere la loro scienza, ad esempio per denaro, o per onori: ed è turpe guadagno. Ci sono, però, anche quelli che vogliono sapere per edificare: e questa è carità. Ci sono, infine, quelli che vogliono sapere per essere edificati: e questa è prudenza.

Di tutti costoro, soltanto gli ultimi due non commettono un abuso nei confronti della scienza, poiché desiderano conoscere al fine di compiere il bene. Inoltre: «La comprensione è buona per tutti quelli che la mettono in pratica». Tutti gli altri prestino ascolto: «Chi conosce il bene e non lo compie, commette peccato», come se dicesse, con un esempio: prendere un cibo e non digerirlo fa male. Un cibo indigesto, infatti, e non ben cotto produce umori cattivi e reca danno al corpo, invece di nutrirlo. Allo stesso modo accade per un’abbondante scienza introdotta nello stomaco dell’anima, che è la memoria; se questa scienza non è cotta dal fuoco della carità e trasfusa e assimilata attraverso le articolazioni dell’anima – cioè i comportamenti e le azioni – e non è resa positiva dalle cose buone che ha conosciuto – attestandolo con la vita e i comportamenti –, tale scienza non sarà forse considerata peccaminosa, come il cibo trasformato in umori cattivi e nocivi? […] Non soffrirà, forse, gonfiori e contorcimenti nella coscienza, un uomo di tal fatta, vale a dire che conosce il bene e non lo fa?

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone XXXVI, III, 3-4, in Sermoni sul Cantico dei Cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di C. Dezzuto, M. Fioroni e A. Montanari, parte seconda («Opere di San Bernardo» V/2), Città Nuova 2008, pp. 39-41.

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30 gennaio 2022 · 10:10

Duemilaottocentoventi pagine posson bastare, per ora (Schedine: Bernardo di Chiaravalle; Benedettini; Certosini)

SermoniAnnoLiturgico 2Bernardo di Chiaravalle, Sermoni per l’anno liturgico / 2, introduzione, traduzione e note di D. Pezzini, Città Nuova 2021. Non si può passare sotto silenzio che lo scorso settembre, con la pubblicazione del secondo tomo del terzo volume dedicato ai Sermoni per l’anno liturgico, si è conclusa l’edizione delle «Opere di San Bernardo», avviata nel 1984 con il sostegno dell’Abbazia di Chiaravalle milanese e per la cura di Ferruccio Gastaldelli. Altre 950 pagine di san Bernardo, con testo latino a fronte, fitte delle sue parole più quotidiane, se così si può dire, quelle che rivolgeva ai «suoi» monaci quando poteva rientrare nella pace di Clairvaux «con l’animo affaticato da folle umane diverse che cercano cose diverse». A riprova del giacimento reso disponibile, apro (quasi) a caso una pagina, la 611, e cito dal Sermone agli abati: «Questo mare vasto – nel quale, in ogni caso, è certo che viene indicato niente altro se non il mondo presente, amaro e fluttuante – è transitabile da tre generi di uomini perché lo attraversino, ognuno a proprio modo, per uscirne liberi. Questi tre sono Noè, Daniele e Giobbe: di questi il primo lo attraversa in nave, il secondo su un ponte, il terzo a guado».

LesBenedictinsLes Bénédictins. La Règle de saint Benoît, traduction de la Règle réalisée par les moines de l’abbaye Saint-Wandrille, sous la direction de Daniel-Odon Hurel, Bouquins-Robert Laffont 2020. Volume ricchissimo che dà la Regola nel testo latino con traduzione francese e un assai esteso commento spirituale e storico, opera di un plotone di monaci benedettini e studiosi e studiose – quasi una raccolta di brevi e non tanto brevi saggi dedicati a ogni capitolo. 1340 pagine arricchite da un’utile «Chronologie de la dynamique bénédictine» e da un’utilissima «bibliografia cronologica» della Regola che, oltre all’elenco in ordine cronologico delle edizioni a stampa della medesima (40 pagine, dall’edizione tedesca del 1485/1490 di Memmingen, a quella italiana del 2011 a cura dei benedettini dell’Abbazia Madonna della Scala di Noci), offrono soprattutto l’elenco, sempre cronologico, dei commenti alla Regola, sempre a stampa (30 pagine scarse, dal commento di Juan de Torquemada, zio di quel Torquemada, stampato a Parigi nel 1491-94, a quello dottissimo di Aquinata Bockmann, in tre volumi, stampato a Parigi – toh – nel 2018 dalle Editions du Cerf) e l’elenco delle costituzioni degli ordini e delle congregazioni che «riconoscono Benedetto come patriarca» (altre 30 pagine affascinanti e utilissime di storia benedettina). Pur inserendosi nella lunga tradizione dei commenti, questo volume «segna un doppio scarto: non è firmato da un religioso o da un gruppo di monaci, ma è un’opera collettiva che riunisce docenti universitari e alcuni religiosi particolarmente competenti. Non è rivolto ai religiosi (senza che sia proibito loro di leggerlo!), bensì al pubblico il più vasto possibile, e per far ciò tenta una sintesi di undici secoli di riflessione sulla Regola con la percezione contemporanea del monachesimo cristiano» (dall’Introduzione di D.-O. Hurel).

 

AllaScuolaDelSilenzioAlla scuola del silenzio. Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, prefazione di A. Matteo, Rubbettino 2021. Graditissima nuova edizione, con titolo up to date, di un’antologia già apparsa nel 1987 dalle Paoline (e presentata allora dal cardinal Martini) e che inaugura la promettente collana dell’editore calabrese «Amore e silenzio. Voci», diretta da A. Cavallaro, T. Ceravolo e I. Iannizzotto. Il titolo parla da solo, il florilegio è organizzato per grandi aree tematiche, gli autori spaziano lungo gli oltre novecento anni di vita dell’Ordine e il volume (di 526 pagine) è corredato da estesi profili biografici e da un indice analitico degli argomenti singolare per precisione del dettaglio. Se cerco, ad esempio, «linguaggio», trovo che «la menzogna è il vuoto e il l. del nulla» e vengo rimandato a queste parole di Augustin Guillerand (dai suoi Ecrits spirituels, raccolti dopo la morte avvenuta nel 1945): «Si confonde il silenzio dell’Essere col silenzio del nulla. Ma il nulla non sa né parlare né tacere; sa soltanto agitarsi e mascherare, con dei movimenti superficiali, il vuoto che è in lui. Parole delle labbra alle quali non corrisponde alcun pensiero, atteggiamenti del corpo, mimica del volto che non traducono alcuna realtà o mentono realmente: ecco il linguaggio del nulla. Ed è per questo che lo moltiplica. Ci vogliono molte parole per non dire nulla o per dire ciò che non si pensa».

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5 aprile 2021 · 08:12

Schedine: Breitenstein; Leclercq

Mirko Breitenstein, I benedettini, traduzione di M. Cupellaro, il Mulino 2021 (trad. di Die Benediktiner, 2019).La regola prevede: non perdere mai un’occasione di ripasso, anche perché qualcosa di nuovo s’impara sempre. E dunque si legge di buon grado anche questo «agile libretto» (di 150 pagine) che «si propone di illustrare la storia dei benedettini dalle origini ai nostri giorni, mettendo in primo piano l’evoluzione della Regola di Benedetto e del modo di applicarla». A cominciare da quelli che l’autore considera i due principi fondamentali dell’organizzazione della vita comunitaria di impronta benedettina (e ci vorranno parecchi secoli, dopo la morte di san Benedetto, perché l’aggettivo per così dire prenda piede): l’anzianità e l’autorità dell’abate. Due aspetti connessi tra loro che, durante e dopo la dissoluzione dell’impero romano, sono riconducibili entrambi «a un mutamento di grandissima importanza che ha riguardato la concezione dell’uomo in generale e che ha avuto luogo proprio nel monachesimo benedettino» e che Breitenstein definisce dirompente «rivoluzione sociale»: il rifiuto della distinzione tra schiavi e liberi e la preminenza data all’anzianità (dall’ingresso in monastero) sull’età anagrafica. Una precisa attenzione da parte dell’autore agli aspetti giuridici dell’evoluzione del monachesimo benedettino si mostra anche, ad esempio, nel rilievo dato alla Charta Caritatis, lo strumento che definiva lo statuto delle comunità cisterciensi e che viene indicato come «uno dei testi chiave della storia del diritti moderno», la cui rilevanza va al di là dei cisterciensi stessi e che pone le basi per la costituzione degli «Ordini». Una delle cose che ho appreso è l’esistenza dei «cauliti», ordine fondato dal monaco Viardo alla fine del XII secolo e il cui nome deriva quello della casa madre, l’abbazia di Val-des-Choux (in latino Vallis caulium) in Borgogna: un altro curioso esempio di commistione tra ambizioni eremitiche e tratti cenobitici, con elementi benedettini, cisterciensi e certosini – il grande melting pot benedettino. Sì, un utile ripasso.

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Jean Leclercq, La donna e le donne in san Bernardo, traduzione di C. Stercal, Jaca Book 19972 (trad. di La femme et les femmes dans l’oeuvre de Saint-Bernard, 1983). Spesso, leggendo le pagine di Leclercq, si sente il rumore delle «schede» che scorrono, e lo si immagina lo schedario bernardiano del monaco francese, derivato dall’imponente lavoro che, svolto insieme ad altri, portò tra il 1957 e il 1977 alla pubblicazione dell’opera omnia dell’abate di Chiaravalle. D’altronde, anche qui, lo dice esplicitamente lui stesso: per ricostruire il pensiero e l’atteggiamento di san Bernardo nei confronti delle donne occorre «esaminare, uno dopo l’altro, tutti i testi nei quali si parla delle donne o a delle donne, tutti i fatti, i simboli, le immagini e le idee che essi contengono, senza trascurare né il contesto che li chiarisce, né le fonti o il genere dal quale dipendono, né, nella misura in cui è conosciuta, la data di composizione», ed è possibile farlo grazie all’edizione dell’opera omnia e alla relativa concordanza. I luoghi in questione non sono molti («fatto sorprendente», osserva Leclercq): «Nelle circa cinquecento lettere che sono conservate, Bernardo, rivolgendosi agli uomini, parla delle donne solo quattordici volte e facendo solo brevi allusioni. D’altra parte ha inviato ventitré lettere, talvolta abbastanza lunghe, a talune donne» (laiche e religiose). La rassegna di Leclercq è, come al solito, precisa ed esauriente, e fa chiarezza di molti pregiudizi e luoghi comuni, derivati principalmente da letture affrettate, da testi su Bernardo o da opere a lungo attribuite a Bernardo, ma che di Bernardo non sono. «In Bernardo non si notano pregiudizi sfavorevoli. Non afferma nulla a priori sulla donna, quasi dovesse saperlo in partenza, a eccezione di ciò che fa parte della propria cultura cristiana, fondamentalmente biblica. […] Anche senza considerare gli elogi rivolti alla Vergine Maria, la maggior parte di questi testi esalta le donne. Eva è generalmente giustificata. Non viene mai umiliata o considerata l’unica colpevole di tutti i mali dell’umanità». L’invito conclusivo di Leclercq è quello di non estrapolare la figura e il pensiero di Bernardo dal conteso della cultura cristiana (non solo monastica) del XII secolo, e al tempo stesso di non accusarlo di antifemminismo «perché nei confronti di questo atteggiamento, così profondamente radicato nella tradizione letteraria, ebbe il coraggio di restare libero».

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21 marzo 2021 · 09:18

Bernardo esistenzialista

Per molti mesi, a lettura ultimata, ho tenuto sul banco il volume di Charles Dumont su Bernardo di Chiaravalle1, nella speranza di riuscire a farne una sintesi adeguata al valore e alla ricchezza del libro. Senza successo. E d’altra parte, perché puntare a un’ulteriore sintesi di quello che già si propone come un «saggio di sintesi sull’insegnamento spirituale monastico di san Bernardo»? Maturato in oltre vent’anni di letture, riflessioni, articoli e conferenze – e in quarantacinque di vita monastica –, il libro di Dumont (belga, cisterciense a Scourmont, nato nel 1918 e morto nel 2009) è una piana, distesa, impegnativa e gratificante esposizione del pensiero teologico-antropologico-filosofico-monastico di Bernardo, derivata da una lettura integrale delle sue opere, da cui sono tratte innumerevoli citazioni, una più bella e interessante dell’altra. Non è, tuttavia, un florilegio: «Nello scegliere le citazioni e nel presentarle», dice Dumont, «talvolta mi è sembrato di ritrovare il mestiere che avevo imparato prima di entrare in monastero. Si trattava di tracciare con il gesso sul tessuto dei segni calcolati per tagliare dei pezzi di quella stoffa, di riunirli e cucirli insieme per farne un vestito».

Niente sintesi, dunque. C’è però almeno una parola, un concetto, che ho visto riapparire costantemente nel testo e intorno al quale si sono raggruppate molte delle cose che credo di aver appreso da questa lettura. La parola è: conversione, quella conversio-conversatio cruciale in ogni esperienza monastica che l’uso corrente dell’espressione (specialmente nel verbo convertirsi) non restituisce più: «Tutta la vita monastica è una vita spirituale», commenta Dumont, «ed ogni vita spirituale è una vita di conversione», e ricostruisce con bella evidenza il dinanismo, la concretezza di tale movimento.

Accecati dal peccato originale, avvelenati dalla menzogna che rappresenta e sempre più incapaci di vedere ciò che realmente siamo («Trovatemi dunque un figlio di Adamo che non dico desideri, ma sopporti di apparire quello che è», ci sfida Bernardo), ci allontaniamo progressivamente da Dio, dimenticando di essere stati da Lui creati a immagine e somiglianza e quindi deformandoci; la vaga memoria di quella forma ci spinge tuttavia a cercare qualcosa di analogo nelle cose sensibili, e siamo così consegnati alla curiosità (per lo meno a quella cattiva), alla sua tipica ricerca, sempre insoddisfatta. E qui, con una mossa – diciamolo – a sorpresa e assai efficace, Dumont affianca all’abate di Chiaravalle i grandi esistenzialisti: Kierkegaard, Heidegger e Sartre: «La perdita della somiglianza, nella dottrina dell’immagine, corrisponde abbastanza bene all’esistenza non autentica di cui parlano i pensatori contemporanei»2.

Mentre ci addentriamo immemori nella «regione straniera della dissimiglianza», dobbiamo dunque fermarci – ecco l’inizio del nuovo movimento, «che ritrova il suo orientamento» –, guardarci e considerarci, e quindi voltarci e intraprendere il percorso inverso di riavvicinamento alla nostra forma originale, passando dalla tristezza della visione autentica di sé alla gioia della prospettiva del ritorno a Dio; cominciare la ricerca di quel Dio che ci sta a sua volta cercando: «In questo duplice atteggiamento», dice Bernardo, «si riassume tutta la nostra vita spirituale: uno sguardo su noi stessi che deve riempirci di un rammarico e di una tristezza salutari; uno sguardo su Dio che ci permette di respirare in lui [scelta terminologica, questa, molto interessante del «respiro», contrapposto al progressivo soffocamento nella propria palude] e di trovare la nostra consolazione nella gioia dello Spirito Santo. Così, lasciamo nascere in noi da una parte il timore e l’umiltà, dall’altra la speranza e l’amore» («Un’esposizione tra le più chiare e concise dello spirito della nostra vocazione», la definisce Dumont).

E in questa conversione, che comincia ora per concludersi soltanto alla fine dei tempi, scopriamo di non essere soli, bensì fratelli di tutti gli altri esseri che insieme si stavando allontanando dalla comune Origine e che insieme, voltandosi, si possono ritrovare sul medesimo cammino di ritorno. Bello, non facile, forse soltanto ideale e simbolico (non creduto, da me), ma indubbiamente bello.

(E a me viene in mente quando stiamo guidando un’auto, la nostra auto, e la voce del navigatore ci avvisa che abbiamo sbagliato strada, completamente, e che, se possibile, dovremmo fare inversione «a U», e allora gettiamo uno sguardo allo specchietto retrovisore e poi guardiamo il passeggero che ci è accanto e che dici, torniamo indietro?)

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  1. Charles Dumont, Sulla via della pace. La sapienza cisterciense secondo san Bernardo, introduzione di B. Olivera, traduzione a cura delle monache trappiste di Vitorchiano, Jaca Book 2000 (ediz. orig. Au chemin de la paix. La sagesse cistercienne selon saint Bernard, 1998).
  2. Oltre che sui concetti di «condanna alla libertà» e «coscienza infelice» di Sartre, Dumont richiama l’attenzione sulla famosa trattazione di Heidegger della curiosità e della chiacchiera: «[La curiosità] cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente la possibilità di abbandonarsi al mondo. La curiosità è perciò caratterizzata da una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa quindi non cerca nemmeno la calma della contemplazione serena [cioè proprio quella «pace» di Bernardo che intitola il saggio di Dumont], dominata com’è dall’irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento» (Essere e tempo, paragrafo 36).

 

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