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L’oscuro dramma del monaco recluso (Reperti 58: Angelini alla Certosa di Pavia)

DallaFinestra58. Nelle pagine e nelle lettere di antiquata finezza, e per questo belle, per non dire confortanti, di Cesare Angelini (1886-1976) che ho letto non ho trovato finora moltissimi monaci; un po’ di abbati, «lodatissimi per pietà e dottrina», i dodici monaci biondi che seguirono Colombano e arrivarono al Lambro, qualche altra comparsa sfumata sullo sfondo: lì troverò, anche se forse gli sembravano un po’ lontani, come Benedetto che, salvata l’Italia e la civiltà, finì «in monastero a scandir salmi o a chiosar codici» (ma «creando tuttavia quelle correnti spirituali che non paiono ma salvano il mondo»). Ho già trovato però un mirabile testo dedicato alla Certosa di Pavia, pubblicato nel 1970 nella raccolta Questa mia Bassa1.

Mirabile per il tono di ferma malinconia, derivato da paziente frequentazione unita a una erudizione discreta, che sa di cara memoria più che di studio, per il ricordo conservato di una visita estiva con Ada Negri (e del «nostro pane e della nostra frittata» con cui «s’andò a fare un po’ di cena in un alberguccio poco discosto, tra i campi e i fossi»), per lo sguardo sereno che accompagna le informazioni («guardo i monumenti come guardo gli alberi, solo per rallegrarmi»), e per un’improvvisa apertura sul chiostro grande, la cui immagine bucolica cede a poco a poco il passo a una considerazione tanto vera quanto appena accennata:

«Dai portici… si passa al chiostro grande: un gran campo che secondo le stagioni, s’annunzia con sapore d’erba o di fieno, circondato con alti portici a vela e dove, staccate una dall’altra, s’allineano le ventiquattro celle dei monaci. Piacerebbe vederne uscire uno da una. Ma da troppo tempo la Certosa, che pure è ancora piena della loro presenza, è senza certosini; fuor quello dipinto (e par vivo) dal pio Bergognone su una parete interna del tempio, nell’atto d’affacciarsi a una finestra a dare il benvenuto ai visitatori che arrivano da ogni paese.

«E qui, tacendo la bellezza un poco provocante dell’arte, la Certosa torna natura; e nel gran silenzio, che è lo spazio in cui l’anima ha bisogno, il visitatore ritrova il senso intimo e religioso del monumento: cella, coelum, secondo la parola di Caterina da Siena.

«Anni fa, sull’architrave d’una cella lessi un motto propiziatorio: Pax multa in cella. E, sotto, scritta in un secondo tempo, un’altra parola che pareva rispondere alla prima: Si est in corde. Scritta da qualche visitatore impietoso o dalla stessa mano dell’ospite? E, per un momento, nel balenio dell’oscuro dramma del monaco recluso, mi parve che tutta franasse la grande serenità del monumento.»

Per una curiosa coincidenza, poco prima avevo letto una frase di un eremita contemporaneo che all’improvviso è risuonata in singolare consonanza con le parole di Cesare Angelini. Un brevissimo appunto di Frédéric Vermorel che si mette in guardia dall’«idolatria dei luoghi»: «La vocazione non coincide mai con il luogo, neppure per il monaco benedettino che fa voto di stabilità. La vocazione è sequela, sradicamento»2.

La bellezza dei luoghi monastici, il fascino delle valli remote, delle isole, del chiostro grande della Certosa di Pavia e di tutti i chiostri, della cella: tutte cose che rinfrescano solo il visitatore in fuga dal caos cittadino o segni di qualcos’altro?

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  1. Cesare Angelini, Questa mia bassa (e altre terre), All’Insegna del Pesce d’Oro 1970, seconda edizione accresciuta 1971.
  2. Frédéric Vermorel, Una solitudine ospitale. Diario di un eremita contemporaneo, prefazione di G.M. Bregantini, Edizioni Terra Santa 2021, p. 136.

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La chiave della vita e delle cose (Gregorovius alla Certosa di Trisulti)

È il tardo pomeriggio del 28 agosto 1857 quando, proveniente da Alatri in compagnia del «villico Francesco Romano», il grande medievista tedesco Ferdinand Gregorovius giunge a cavallo nei presso della Certosa di Trisulti, ansioso di poterla visitare. Uno splendido bosco di quercie mi toglieva ancora la vista del convento. Andando avanti vidi da lontano due frati vestiti di bianco che passeggiavano su e giù nella fresca ombra di quegli alberi maestosi, ed invidiai la quiete filosofica che sembravano godere. Se vi è un luogo in cui lo spirito umano possa raccogliersi nella più seria ed elevata meditazione, dev’essere qui in una delle più sublimi solitudini che io abbia mai visto.

Si avvicina a un monaco, ben pasciuto, e, chiesta ospitalità, viene indirizzato al padre guardiano. Nel frattempo la vista sulla Certosa si è aperta, e quel piccolo paradiso, l’Eden di quei monaci, spiccava sul fondo delle foglie verdi, solitario, fantastico, meraviglioso, circondato da una vasta animazione di persone e animali. Il guardiano accoglie il viandante senza esitazioni e lo manda dal priore, il quale, accoltolo anch’egli senza esitazioni, lo affida a un converso che lo conduce alla foresteria. Le camere non sono tutte uguali, ve ne sono di prima o seconda classe secondo la condizione dell’ospite, e al Gregorovius ne viene data una, bella, con un letto pulito, cambiato di fresco, vicina al refettorio. In attesa della cena, cui non manca molto, l’ospite è libero di vistare il monastero.

Perfetto, andiamo. Peccato, però, che vi siano poche cose notevoli nella Certosa, poiché purtroppo tutto ciò che vi era di antico è sciupato o scomparso. C’è la memoria, tuttavia, la memoria dell’Ordine, della sua fioritura, dei rapporti con il territorio circostante, della sua ricchezza per quanto non individuale. Gregorovius visita il refettorio, la cucina, brillante di pulizia, ed il forno dove si prepara in grande abbondanza un pane gustoso di due qualità una fina e l’altra più ordinaria, e si sofferma nella magnifica spezieria, di cui i monaci sono molto orgogliosi: un bel frate con una lunga barba rossiccia che gli dava proprio l’aria di un mago del medio-evo, mi ricevette nel più lindo tempio di Esculapio che si possa immaginare. Mentre il certosino illustra al visitatore il suo regno, entrano parecchi contadini per chiedere pareri o medicine (che sono date gratuitamente). La farmacia di Trisulti è assai nota ai laici, anche in terre decisamente lontane. Pare, invece, che i monaci vi ricorrano raramente: non mi ricordo di aver trovato facilmente dei frati di aspetto più robusto. La tranquillità d’animo, una dieta sempre ugualmente severa e soprattutto l’aria eccellente di quei monti li conservano in salute.

Dalla farmacia Gregorovius passa alla biblioteca, ma dopo qualche domanda che provoca l’imbarazzo del bibliotecario, lo studioso torna nel vasto chiostro e si siede a osservare i monaci e a meditare sulla loro forma di vita. Essi apparivano veramente maestosi nelle loro tonache bianche come la neve. […] Vi sono molti gradi fra i monaci, simili a quelli dei mistici seguaci di Pitagora. Non vidi i frati più elevati in grado perché erano nelle loro celle. Il silenzio nel quale si racchiudono, può esser considerato come il sacrifizio supremo a cui possa giungere il fanatismo umano spinto dalla religione. Rinunciando alla parola, la chiave della vita e delle cose, essi confinano l’anima in una quiete quasi spaventosa che equivale ad una completa cecità morale: Memento mori è il raccapricciante saluto col quale essi interrompono il silenzio incontrandosi.

Spettri viventi, li chiama, e considera le poche cose che sono loro concesse per abbellire le celle dove vivono reclusi. E considera l’immane silenzio che li avvolge, più sopportabile perché consente l’ascolto della voce di Dio, che parla nello stormire del vento, fra le foglie del bosco, nello scrosciare impetuoso del Cosa selvaggio, nella bufera che imperversa fra lampi e tuoni, su quelle alte cime. Che spiriti tetri e melanconici, conclude, devono giungere a plasmare la natura, le celle e la regola del convento! Se lo sguardo avesse la potenza di penetrare in queste anime chiuse certamente vedrebbe le cose più straordinarie.

Da queste riflessioni mi liberò felicemente la cena: si va a tavola, di buon grado (l’appetito e la curiosità erano ugualmente grandi). Il menù serale prevede: maccaroni all’olio, senza formaggio, cucinati alla perfezione, insieme con erbe squisite cresciute in quei monti, fagioli verdi, freddi, conditi con olio e aceto, un fiasco di vino, più che mediocre con una punta di aceto, e per finire un pezzo di torta cotta coll’olio.

Rientrato infine nella sua camera, il primo sonno del rispettosissimo protestante è interrotto dalla campana che chiama i monaci all’ufficio notturno. Ascoltai i rintocchi della campana, che parevano risuonare strani e fantastici nell’aria, e sarei sceso volentieri in chiesa se non avessi temuto di turbare le preghiere di quei santi uomini. Mi addormentai al suono dei loro canti e appena spuntò il giorno la mia guida venne a bussare alla porta della mia cella, per avvertirmi che era l’ora di partire.

♦ Ferdinand Gregorovius, Passeggiate per l’Italia, versione dal tedesco, vol. I, Ulisse Carboni, Libraio Editore, Roma, 1906, pp. 123-34.

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Nuvole di tristezza e fantasmi della notte (Dice il monaco, LVI)

Dice Bernardo di Portes, certosino, priore, intorno al 1130:

Capita spesso, inoltre, a coloro che vivono in solitudine di essere tormentati intimamente e di veder passare qualche nuvola di tristezza [quamdam nebulam tristitiae], per colpa del diavolo. Il nostro eterno avversario, infatti, conosce parecchi strumenti per nuocere ai servitori di Dio e per distoglierli dalle loro sante occupazioni, e si studia di attaccarli con la tristezza o con una collera immotivata, con l’orgoglio o con la rievocazione di un’offesa, con il vano ricordo di ciò che qualcuno ha detto, o forse ha fatto, e ancora con la memoria dei propri doveri o con i pensieri impuri, e poi scusando un animo tiepido e il tepore del sonno: tutto al fine di deviare l’animo dai desideri santi e di contrastarlo. Se poi si accorge, il nostro eterno avversario, che riesce a far cedere il solitario nelle piccole cose, allora lo avvolge in una rete di tentazioni più gravi, poiché preferisce sempre abbattere piuttosto che ostacolare. Nondimeno, non smette un istante di porre ostacoli sul cammino di chi non riesce ad abbattere. […] Contro queste e contro tutte le altre tentazioni, di qualunque tipo esse siano, nonché contro i fantasmi della notte [quoque nocturnas illusiones], àrmati della preghiera e afferra quello scudo del quale l’Apostolo dice: «Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno».

♦ Lettera di Bernardo, priore di Portes, al fratello Rainaldo, recluso di Saint-Rambert, sulla vita religiosa dei reclusi, in Lettres des premieres chartreux, vol. II: Les moines de Portes, Bernard, Jean, Etienne, Les Editions du Cerf 2013 («Sources Chretiénnes»; 274), pp. 68-71.

 

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Non meritavano di vivere sepolti nelle tane e nelle spelonche delle fiere (Voci, 14)

 Sono hoggidì, mi dirà per avventura qualche altro sfacendato, molto diverse le habitationi de’ Solitarij da quelle de gli Antichi Anachoreti, Stiliti e altri Solitarij; convertitesi le loro spelonche, le capanne, le grotte e l’elevate colonne, già alberghi aerei de’ Simeoni, de’ Danielli e de gli Alipij, in sontuose fabbriche, non solo garreggianti, ma superanti nella magnificenza le Regie più riverite de Potentati dell’Universo. […]

Questo, siasi in rimprovero, o in lode dell’Ordine Cartusiano, il quale fra il lusso di ricche mura sa viver povero, non possedendo monaco alcuno particolare cosa veruna propria di cui vantar si possa d’esserne possessore, di questo, dico, chi l’origine ne considera, del fondar edificij a prima vista non corrispondenti alla profonda humiltà, alla povertà che professano, conoscerà doversene non demerito o colpa a buoni monaci dell’Ordine, ma molto merito attribuire a que’ caritativi magnati, i quali si compiacquero con la loro liberalissima pietà riconoscere il merito grande di questa veneranda e in sommo grado accreditata Religione, e far conoscere al mondo che, vivendo i di lei monaci in terra una vita celeste e angelica, non meritavano di vivere sepolti nelle tane e nelle spelonche delle fiere, come da loro stessi i primi fondatori dell’Ordine per humiltà e grande desiderio di patire per Christo eletti si furono.

Né per ciò cotesti santi religiosi hoggidì, con lo stare a coperto sotto tetti sontuosi, vengono forzati a scordarsi del loro Instituto, che ad altra povertà non gli obbligò giammai che a quella dello spirito, e de gli appetiti del senso, e dello affetto delle cose terrene, nel rimanente per propria loro volontaria elettione si vogliono da tutte le pompe, vanità e pretensioni del secolo disgiunti, non oltre passando col desiderio i limiti della necessità, tutto il rimanente internamente abborrendo, e sì com’esternamente non di grosso panno bigio, ma di lane più civili coprono i loro corpi, sotto quelle però su le nude carni vengono da hispidi, setolosi cilicij e grosse funi cinti e coperti, che giorno e notte mortificate le tiene: non bastando loro l’astinenza, severamente praticata, da cibi grassi, i frequenti digiuni, le discipline, il necessario riposo di poche hore notturne, fatto sopra non teneri e spiumacciati guanciali, ma su vili e ruvidi pagliaricci. […]

La bellezza de’ monasteri è come un’esca per allettare e introdurre l’anime alla meditatione della ineffabile bellezza e struttura della fabbrica della Celeste Hierusalem. A quanti giovani per avventura per primo motivo di promuoversi alla Religione sarà servito loro la consideratione che dentro quell’ampiezza e sontuosità di fabbriche si sono perfetionati nel servitio di nostro Signore innumerabili servi di Dio, che al presente godono gloriosi l’eterna beatitudine del Paradiso, quantunque in terra habitassero tra le mura sontuose de’ Padri Cartusiani? Ma che dico solo di questi, di tante altre Religioni potiamo dire l’istesso, le habitationi delle quali poco o nulla cedono di bellezza ed ampiezza a quelle de’ Padri Cartusiani; e pure non v’è una sola di coteste che non habbia riempito molte e molte seggie vote del Paradiso. Ah, che Iddio non considera quali case habitino i servi suoi, ma osserva s’essi si rendino degne case di lui. Habita Dio più volontieri ne nostri cuori che nelle case fabricate di pietre, e se ne dichiarò manifestamente quando instituì il Santissimo Sacramento dell’Altare, transustantiando il Pane nel Corpo suo sotto una picciola portione di pane commestibile, per accomodarsi all’essere ricettato da noi, fatti hospiti degni di lui: e quivi consiste il punto, dovendo il servo di Dio costituirsi tale dentro di sé, che si renda non indegno di ricever Dio per suo hospite.

♦ Carlo Antonio Manzini, Incentivi alla vita solitaria e beata, promossi dalla notitia de’ Gloriosi Gesti del Grande Maestro de gli Eremi Cartusiani S. Brunone. Descritti dall’indegno suo divoto Carlo Antonio Manzini, filosofo collegiato, per accendere la brama di quelli che inclinano a fuggire il mondo e eleggersi luoghi idonei alle penitentie, orationi e alle contemplationi, tacitamente additando loro le ritiratissime celle de gli venerandi monaci certosini, alias cartusiani, Bologna, presso Domenico Maria Ferroni, 1674,  capitolo XIV, pp. 132-37.

 

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Petrus Sutor (Who’s Who, XIV)

Pietro Sutore (Petrus Sutor, «il Ricucitore»; Pierre Cousturier, ca. 1475-1537), o.cart., francese; dottore in teologia alla Sorbona (si dice che arrivò terzo nella sua classe di laurea del 1510), fu anche insegnante, di ferreo tradizionalismo, prima di entrare nell’ordine dei Certosini, nel quale ricoprì molte cariche. Fu diuturno avversario di Erasmo, che a un certo punto, colpito dalla violenza degli attacchi del contendente, cessò di rispondergli, non senza peraltro aver disseminato le sue lettere di espressioni poco lusinghiere nei confronti del monaco: «Che farragine di abusi verbali, di arroganza, stupidità e ignoranza vi si può trovare [nei suoi scritti]. Mi ricorda quel vecchio proverbio che invita il sarto a limitarsi a cucire»; «Ed ecco un nuovo libro di Pierre Cousturier, palesemente l’opera di un uomo che più che di un medico, ha bisogno di un esorcista»). La veemenza del certosino, estesa a tutto il campo degli umanisti («i quali, pazzi come sono, e incapaci per la più parte di articolare una replica, si rifugiano negli insulti, compongono libelli calunniosi, per di più anonimi, disprezzano qualsiasi forma di ragionamento e sillogismo, definendole “sofismi”, e ridono delle Scritture: ammirano soltanto le infiorettature retoriche, chiamano gli argomenti scolastici, cioè di grammatica, “belle lettere”, “umane lettere”, che è abitudine vergognosa, e infine, quando hanno disprezzato ogni cosa, quando hanno condannato chiunque, si considerano gli uomini più colti e avvertiti»), gli fu poi rimproverata, fin negli scritti degli eruditi dei secoli successivi, unitamente alla considerazione per la vastità del suo sapere. Un tema singolare sul quale s’incaponì fu qello del triplice matrimonio di sant’Anna.

Quasi tutti i repertori annotano che le sue opere non riscossero particolare successo: «Abbiamo di lui molte opere di critica e di controversia, che non ebbero grande incontro» (Storia ecclesiastica di Claude Fleury, l. CXXXVIII); «Lasciò molte opere, che adesso servono a’ tarli» (L.-M. Chaudon, Dizionario storico degli autori ecclesiastici, t. IV). Anche a non esser troppo severi, i toni sono comunque misurati: «Se si considera l’epoca nella quale è vissuto, non si potrà dire che dom Cousturier non sia stato un dotto teologo. Aveva un grande zelo per la fede e un grande amore per la Chiesa, e nutriva una profonda avversione nei confronti di qualsiasi novità, ancor più essendo stato testimone dei mali e delle complicazioni suscitate da Lutero» (J. Liron, Singularités historiques et littéraires, t. III).

Pubblicazioni più recenti antologizzano brani delle sue efficaci descrizioni della Grande Chartreuse, tratti dalla sua opera oggi meno dimenticata, il De vita cartusiana. Efficaci e cupe, e così lontane dalla cosiddetta sensibilità moderna. «Si consideri l’apetto temibile del luogo», scrive ad esempio il Sutor. «Nulla di bello, nessuna consolazione, nessuna piacevolezza terrena; il terreno è a malapena coperto dall’erba, gli uccelli a malapena vi cantano, gli animali selvatici a malapena vi scavano le loro tane. Che più? Le nevi risplendono di un candore eterno, ma il freddo conferisce ai corpi di chi vi dimora un livido pallore. Né la desolazione del deserto di Scete, né quella delle solitudini egiziane possono essere paragonate all’austerità del massiccio della Certosa: è un’orribile prigione, una sede di espiazione, ben più che un luogo adatto alla vita degli uomini.»

 

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Qualcosa, qualcuno («La forza del silenzio» di Robert Sarah, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Dopo le faticose pagine del cardinal Sarah – e dopo essermi preso dell’animale festaiolo «senza anima né speranza»1 – le prime parole di dom Dysmas de Lassus sono senza dubbio sorprendenti. Ecco come esordisce infatti il priore della Grande Chartreuse e Ministro generale dei Certosini nel quinto e ultimo capitolo del volume2: «Gli uomini considerano il silenzio come la semplice assenza di rumore o di parole, ma la realtà è molto più complessa. Il silenzio di una coppia che sta cenando tra sé può esprimere la profondità della comunione che non ha più bisogno di parole o, al contrario, non essere più capaci di parlarsi». Il fatto che, come immagine di un silenzio espressivo e comunicativo, dom de Lassus scelga quella di una coppia a tavola, che mangia tranquilla, mi pare molto significativo di una sensibilità che non faccio fatica a seguire. «Fintantoché ci saranno innamorati sulla terra», dice ancora il priore, scegliendo un’altra immagine per così dire «ecumenica», «cercheranno di vedersi da soli, e, nei loro incontri, il silenzio avrà la sua parte. Questo è forse il modo più semplice di spiegare la nostra scelta di vita.»

Sarà soltanto una differenza di tono, ma devo ammettere che trovo molto più interessante il discorso del priore, anche quando, com’è ovvio, si avvicina alle questioni centrali della sua fede e del modo certosino di viverla. Un modo che non rifugge nemmeno da quella dimensione paradossale che pure mi stancava nelle parole del cardinale: «Tutto è paradossale nella relazione con Dio», dice dom de Lassus, per il quale il «silenzio di Dio» coincide con i trent’anni in cui la parola di Gesù non ha superato i confini di un villaggio di qualche centinaio di abitanti. «Possiamo parlare di un Dio silenzioso?» chiede ancora. «Preferirei parlare di un Dio nascosto. Sono due sfumature di una stessa realtà, che ha in sé lo stesso contrasto: è la maniera di parlare di Dio che è silenziosa.» La prospettiva va ribaltata, e il silenzio di Dio va collegato più alla nostra poca voglia di ascoltarlo che alla sua mancanza di espressione; il suo cosiddetto silenzio non potrebbe forse essere, invece, il segno di una infinita delicatezza nei nostri confronti? «Siamo fragili come il vetro», ricorda il priore, e Dio deve moderare la sua potenza per non travolgerci.

Che io accetti o meno tali sottili distinzioni non ha importanza, quello che m’importa qui è la possibilità di cogliere i tratti di un’esperienza che non è sufficiente registrare alla voce «ineffabile». È necessario esprimerla, tale esperienza? Per me lo è, in nome di quella «esteriorità» che spesso è oggetto della condanna degli scrittori di religione, ma che è anche il sostegno della vita di relazione, della sussitenza e della conoscenza. Dunque la formulazione per cui opta dom de Lassus, tornando sul tema del silenzio e citando Isacco il Siro (di Ninive), mi colpisce: «All’inizio, bisogna fare uno sforzo per tacere», dice il priore, «ma se noi vi siamo fedeli, poco a poco, dal nostro silenzio nasce qualcosa che ci attira a un silenzio maggiore. Questo “qualcosa”, di cui non saprei definire i contorni, sappiamo che è “Qualcuno” che ci attira sempre più nel suo mistero».

Mi pare che questa breve frase riesca a condensare un aspetto vertiginoso di quell’esperienza: il silenzio permette la percezione di un qualcosa dai contorni indefiniti, che però sappiamo essere qualcuno, la cui dimensione primaria è quella del mistero.

Lo scambio tra Robert Sarah e dom Dysmas de Lassus è ricco di molti altri spunti, ma io mi fermo qui: quanto mi piacerebbe chiedere al priore cosa c’è, da dove viene, come si manifesta quel «sappiamo», ma non posso farlo, ed è lui stesso a ricordarmi che «nella fede, l’incomprensione è essenziale e non è una frustrazione, questo permette di sognare».

(2-fine)

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  1. «Non ignoro il fatto che questo linguaggio sia assolutamente incomprensibile e scioccante per coloro che non hanno la fede. L’uomo materialista vuole fare della vita una grande festa, un tempo per approfittare di tutti i piaceri, un godimento compulsivo. Poi, il più tardi possibile, la morte viene a fermare questa corsa e conduce al vuoto. Non c’è più niente. Questi uomini si comportano come animali, senza anima né speranza», p. 217.
  2. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.

 

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Senza forma propria (Meditazioni certosine, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Se, pur con qualche difficoltà, ho letto con interesse l’Introduzione alla vita interiore, con ancora maggiore partecipazione ho acoltato i Sermoni capitolari che compongono la seconda parte di Amour et silence.1 La cosa potrebbe suonare paradossale se le letture di cui do conto qui non avessero prodotto almeno una certa dimestichezza con certi discorsi, tanto che mi risulta ormai più facile seguire le parole di un priore certosino della prima metà del secolo scorso che quelle di un commentatore politico di oggi.

Il prefatore, il teologo svizzero Charles Journet, definisce questi Sermoni, pronunciati tra il 1940 e il 1943, «sorgenti di paradiso sulla nostra terra desolata» e riporta un brano di una lettera ricevuta dall’autore stesso, Jean-Baptiste Porion: «Non sono opera mia, in realtà. Sono i pensieri dei miei confratelli che io ripeto per far loro piacere. Sono la fiamma del loro cuore, sulla quale soffio dolcemente per farla brillare ancora di più».

Dolcemente è il tono prevalente che risuona in questi testi, tanto più intenso e struggente se si pensa, come ci ricorda Journet, che i loro protagonisti furono infine mobilitati e «andarono ad assistere i feriti sulle ambulanze o a morire al fronte». Gli argomenti affrontati si offrono come una serie di «variazioni sul tema», tema rappresentato dalla purezza e trasparenza cui deve tendere la vita contemplativa certosina, in modo che l’anima del monaco si trasformi in un vetro pulito e senza imperfezioni nel quale Dio possa nuovamente specchiarsi. Ogni pensiero distolto da Dio rischia di diventare una macchia, un’ombra che oscura la possibilità del Suo sguardo. Persino la memoria e l’aspettazione, che ci distraggono dal presente, sono tracce di quella particolarità individuale che va cancellata2: «Non perdete tempo a considerare le vostre azioni passate», dice Porion, e rintraccia nella prima Lettera di Pietro la formula più efficace: «Gettate3 su Dio le vostre preoccupazioni, e il verbo usato qui è quello che definisce esattamente l’azione di gettare a mare ciò che appesantisce un’imbarcazione che rischia di naufragare».

Anche senza inseguire risonanze esterne alla cultura occidentale, e mettendo da parte un possibile discorso sulla responsabilità, mi colpisce molto questo «progetto» estremo di annientamento di sé, perché è privo di quell’accanimento contro la propria imperfezione di tante figure di santi e sante che hanno perseguito l’annientamento anzitutto come espiazione. Il priore certosino invita invece a perseguire la calma, il silenzio, la tranquillità del cuore, che possa essere limpido come acqua ferma: «Non soltanto il nostro cuore non deve essere occupato dalla preoccupazione degli altri, ma non deve esserlo nemmeno da quella di noi stessi». Solo così possiamo abbandonarci a Dio, il medesimo «pensiero delle nostre imperfezioni non deve in alcun modo turbarci: è a Dio che dobbiamo pensare, non a noi stessi». Il modello sublime, e inarrivabile, additato in più di un sermone, è la madre di Gesù: «La Vergine santa è uno specchio limpido, così libero di qualsiasi forma propria che l’essenza divina vi si può riflettere senza riserve». Si libre de toute forme propre, una espressione che mi pare rasentare quella della non esistenza.

Come si suol dire, questi Sermoni meritano analisi ben più approfondite, ma non posso non accennare almeno allo «spirito di corpo» certosino che vi ho percepito e che sempre mi affascina: forse vi si può ravvisare – oseremo dirlo? – una punta di debolezza nella forma umanissima della vanità. È una minuscola crepa che appare in qualche impercettibile inciso, come ad esempio in questa frase: «Per noi, certosini, la rettitudine risiede con tutta evidenza nella via tracciata dalla Regola [Pour nous, Chartreux, la rectitude…4, oppure in questa: «Questi rapporti esteriori, da noi, certosini, si riducono a poca cosa, ma non sono del tutto cancellati [Ces relations exteriéurs, chez nous, Chartreux, son réduite à peu de chose…5. In fondo, perché mai un priore che sta parlando ai suoi confratelli in capitolo dovrebbe specificare? Non gli basterebbe dire: «Per noi la rettitudine risiede…»? No, qui c’è una precisa specificazione, e in tale specificazione di un altrimenti anonimo «noi» si avverte l’eco della consapevolezza certosina: Per noi, certosini, è così, per gli altri non sappiamo…

(2-fine)

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  1. Un Chartreux, Amour et silence (1951), préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977 (edizione italiana: Jean-Baptiste Porion, Amore e silenzio. Introduzione alla vita interiore, Edizioni Certosa 2005).
  2. Anche quella cosa che non di rado le persone considerano al pari dell’oro, cioè l’«esperienza».
  3. Molte, ovviamente, sono le forme utilizzate nelle varie traduzioni di questo verbo, che nella Vulgata è proicio: «buttare, riversare, scaricare, deporre».
  4. Aux Fréres convers pour le Dimanche dans l’ocatve de la Purification, p. 91.
  5. Exaltation de la Sainte Croix, p. 103.

 

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Il tempo di voltare la pagina (Meditazioni certosine, pt. 1/2)

C’è quasi sempre un’atmosfera speciale negli scritti dei certosini, anche proprio nelle pagine più recenti, sulle quali si proietta l’ombra di una tradizione che ormai si avvicina al millenario; sembra che queste voci vengano da un’altra dimensione, anche rispetto a quelle di membri di altri Ordini: la lingua è più o meno la stessa, ma pare che i certosini si trovino davvero altrove, e che da là mandino i loro messaggi.

Ho provato la stessa sensazione anche con Amour et silence, un libretto firmato, al suo apparire, da «un certosino», successivamente identificato con Jean-Baptiste Porion, grande figura del monachesimo del XX secolo e Procuratore generale dei certosini dal 1946 al 1981. Apparso per la prima volta, se non sbaglio, nel 1951, Amour et silence attraverso le continue ristampe si è affermato come «un grande classico della spiritualità», «un testo maiuscolo della spiritualità monastica»1. Il volume unisce una Introduzione alla vita interiore, del 1945, ad alcuni sermoni capitolari pronunciati dall’autore quando era vicario alla certosa svizzera della Valsainte, negli anni 1940-432. Le due parti distinte si completano, ma al tempo stesso suscitano impressioni diverse.

Mi viene da definire l’Introduzione un piccolo trattato sulla possibile fusione di astrazione e concretezza: il testo infatti si ripromette di tratteggiare, dopo aver richiamato i «principi della vita spirituale», «un metodo semplice e pratico di meditazione», che consenta di estendere a tutta la giornata l’orazione continua: «Noi non ci accontentiamo2 di qualche gesto di pietà all’inizio e nel corso della nostra giornata. Tali pratiche non costituiscono una vita, cosa che presuppone un’attività permanente e ininterrotta».

Il richiamo ai principi muove dalla consapevolezza della propria nullità, nullità che è alimento primario della fede e non, ad esempio, premessa del desiderio di perfezionarsi: rifiutando le illusioni dell’«ascetismo egocentrico», le proprie debolezze non sono più ostacoli, bensì occasioni per riconoscere la presenza e l’azione di Dio: «Non c’è nulla, assolutamente nulla che non sia sottomesso alla sua azione: nemmeno il peccato. Nell’atto del peccato, Dio è là, Dio dà il potere di agire e di commettere l’atto. L’unica cosa che non deriva da Dio è la perversione della nostra volontà». Questa presenza «immediata e universale», nelle cose, negli esseri viventi, nelle loro circostanze, assume nelle pagine del monaco certosino una dimensione – mi si perdonerà il termine – mitologica, amplificata da una scrittura così rarefatta da suonare «poetica». «Se l’azione divina cessasse un solo istante, l’universo e noi stessi svaniremmo come un sogno»; è soltanto l’azione divina che, dopo la creazione, trattiene qualsiasi cosa, anche la più piccola, «al di qua del nulla»; la nostra sostanza sta a Dio come la nostra ombra sta a noi stessi.

La nostra nullità rappresenta al tempo stesso uno spazio, nel quale Dio può manifestarsi, come amore, nella persona del Figlio. Il Figlio è già dentro di noi, da sempre, e per riconoscerlo dobbiamo «semplificare»: «L’uomo è un essere complicato, e sembra purtroppo che si impegni a complicare ulteriormente le cose nei suoi rapporti con Dio. Dio, al contrario, è la semplicità assoluta. Più siamo complicati, più ci allontaniamo da Dio». Semplici come bambini: quando un figlio si rivolge a suo papà usa forse un manuale di retorica? No di certo.

Dall’unione di fede e semplicità, e del messaggio evangelico, deriva dunque il metodo di orazione, che rifugge da formalismi ed eccessi di immaginazione, ma che approfitta di ogni occasione per prolungare la meditazione: «Prima di ogni azione, e talvolta persino durante l’azione stessa, ci fermeremo in un istante di raccoglimento», e getteremo una sguardo sul Signore che è in noi. Questo sguardo fuggevole mi ha colpito, perché l’ho riconosciuto come mio, seppur rivolto a un’altra «realtà» e senza quello struggimento di eternità: «Quando leggeremo un libro sarà sufficiente, ogni tanto, riportare l’attenzione al centro della nostra anima, per ritrovare il contatto con Dio, non foss’altro che per il tempo necessario a voltare la pagina».

Da dove viene, appunto, questa voce? Viene da un mondo «incredibile», cioè «difficile a credersi», e tuttavia abitato da individui che vi adeguano i propri gesti, tutti.

(1-segue)

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  1. Io ho letto: Un Chartreux, Amour et silence, préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977 (?), ma esiste anche una recente edizione italiana: Jean-Baptiste Porion, Amore e silenzio. Introduzione alla vita interiore, Edizioni Certosa 2005.
  2. Altri sermoni di Jean-Baptiste Porion saranno pubblicati in seguito; vedi, qui, Fuggi, taci e stai tranquillo.
  3. Il «noi» dei certosini, per quanto involontariamente, si presenta sempre come se fosse sottolineato.

 

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Impossibile facilità (Dice il monaco, XLIV)

Dice un certosino, presumibilmente un priore, intorno al 1943:

Coloro che sperimentano la nostra Regola spesso, dopo qualche settimana, si lamentano della facilità della vita monastica e trovano che la Certosa non corrisponda all’ideale di eroica austerità che avevano accarezzato. E tuttavia parecchi tra coloro che manifestano tale delusione poco dopo ci lasciano proprio per la ragione opposta: ora trovano la prova insostenibile. Non dobbiamo sorridere di questa contraddizione: non è tipica soltanto dei novizi. La verità è che la vita spirituale è una vita da bambini, troppo angusta per l’orgoglio e al tempo stesso troppo povera per i sensi.

Un Chartreux, Sermon capitulaire pour la Fête de tous les Saints, in Amour et silence, Editions du Seuil 1951, p. 131.

 

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Catacombe nei cieli (Reperti, 32: Léon Bloy, «Il disperato»)

bloy-il-disperatoPoco dopo aver seppellito il padre, il protagonista del Disperato – primo romanzo di Léon Bloy, pubblicato senza esiti di rilievo nel 18871 –, si presenta stremato alla porta della Grande Certosa («Si dice la Grande Certosa come si dice Carlo Magno») in cerca di pace e carità. Al monaco che lo accoglie così si rivolge: «Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi. Vi porto la mia anima da risuolare e lustrare. Vi prego di tollerare queste espressioni da calzolaio». La risposta del padre portinaio, sorridente, è di pari livello: «Signore, se siete infelice, siete il più caro dei nostri amici; les montagnes della Grande Certosa hanno orecchi, e i soccorsi che vi potranno dare non vi verranno meno. Quanto alla vostra calzatura spirituale, noi lavoriamo talvolta su cose vecchie e forse potremo soddisfarvi».

La seconda parte del corrusco romanzo2 dello scrittore cattolico francese è dedicata al soggiorno di Caino Marchenoir, il «disperato» in questione, presso la Certosa, episodio in cui si rispecchia, come peraltro in tutto il resto della vicenda narrata, una materia strettamente autobiografica: a conclusione del complicato rapporto con Anne-Marie Roulé, prostituta parigina da lui convertita a un cristianesimo acceso e visionario, Bloy aveva tentato infatti di essere accolto alla Trappa e poi tra i certosini, senza successo. Questa parentesi monastica rappresenta, sia nella storia del personaggio Marchenoir («Questo stilita intellettuale»), sia nel romanzo stesso, una parentesi di pace. Non vi mancano del tutto le esplosioni da artiglieria pesante che caratterizzano il resto del libro, e che meriterebbero un discorso a parte, ma sono in qualche modo attenuate al cospetto del silenzio certosino.

Lo stile, tuttavia, resta per così dire altisonante e ispirato, a cominciare dalla serie di definizioni che Bloy allinea descrivendo la Certosa e i suoi abitanti: «Alpestre alveare dei più sublimi operai della preghiera», «Metropoli della vita contemplativa», «Città della volontaria rinunzia e della vera gioia, oggi conosciuta da chiunque legge e pensa nel mondo», «Catacomba nei cieli» e infine «La grande scuola degli imitatori della solitudine di Dio» – espressione, quest’ultima, assai singolare, che Bloy deriva da un suo altrettanto singolare aforisma: «Dio è il grande solitario che non parla se non ai solitari».

Tra i diversi riti e liturgie della Certosa, due in particolare colpiscono Marchenoir: il funerale di un confratello e l’ufficio notturno. E se il primo, nella sua commossa semplicità, gli rammenta per contrasto le esequie pubbliche del politico Léon Gambetta («Marchenoir si ricordava di trecentomila teste di bestiame umano che accompagnavano alla dimora sotterranea il Serse putrescente della maggioranza, [… e] paragonò quella menzogna di funerale al seppellimento veridico del certosino sconosciuto»), nel secondo, cui assiste dalla «tribuna dei forestieri», riconosce il cuore della Certosa: «Visitare la Grande Certosa da cima a fondo è una cosa semplicissima… ma non si conosce il fiore del suo mistero, se non s’è assistito all’ufficio notturno. La è il vero profumo che trasfigura quel rigoroso ritiro… e quando lo si è visto, confessiamo che non sapevamo nulla della vita monastica».

Lasciato libero di fare «tutto quello che non era incompatibile con la regola del Monastero (finanche il permesso di fumare in camera; una concessione questa quasi senza esempio)», Marchenoir si aggira per la Certosa cercando di sedare le proprie intemperanze, pensando al libro che vuole scrivere e traendo insperata chiarezza interiore dai colloqui con p. Atanasio. Il monaco più che altro ascolta, e smantella infine le reiterate velleità del protagonista di vestire l’abito bianco con un discorso la cui conclusione merita una citazione estesa, tanto è concreta: «È una romantica sciocchezza, da cui dovete liberarvi, mio caro poeta, il credere che il disgusto della vita sia un segno della vocazione religiosa. Adesso voi siete qui nient’altro che un nostro ospite, andate e venite come vi piace, sognate sulla montagna e nella nostra bella foresta di verdi abeti, malgrado i cinquanta centimetri di neve che vi sembrano accrescere l’incanto; ma, credetemi, l’apparizione della nostra Regola vi riempirebbe di terrore».

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  1. Léon Bloy, Le Désespéré (1887), trad. ital. di G. Auletta: Il disperato, Edizioni Paoline 1957 (n° 13 della collana «Juventus», curata da V. Gambi).
  2. «Il romanzo autobiografico che presentiamo», si legge nella presentazione firmata dal traduttore, «ma è un vero romanzo come lo si intende oggi? – è tutto un corruscare di violenze verbali (che Bloy diceva prodotte dall’indignazione per amore), di espressioni iperboliche, di immagini talvolta barocche e lambiccate, di un certo fanatismo mistico, che potrebbe sconcertare più di un lettore abituato a ben altro linguaggio e a ben altri accomodamenti con la vita.»

 

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