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21 aprile 2024 · 09:01

«E allora io dove sarei?» (Who’s Who, XV; Augustine Roberts pt. 2)

Si diceva di Augustine Roberts, che così esordisce nella sua autobiografia1, in forma di lettere indirizzate al confratello Edward, dell’abbazia di Saint Joseph a Spencer, in Massachussetts: «La mia non è la storia di un tipico monaco trappista», a conferma di quanto appena espresso dalla presentazione del volume, e cioè che la sua vita di «monaco globale» rappresenta il «paradosso di un monaco che, radicato nel voto al suo monastero, diventa tuttavia un giramondo proprio in virtù di una totale obbedienza», e incarna «in modo del tutto inatteso la definizione di monaco preferita da Thomas Merton: un individuo che appartiene a chiunque e a qualsiasi luogo proprio perché non appartiene, nel senso comune del termine, a nessun posto o a nessuno in particolare».

Bruce (poi John, infine Augustine) Roberts nasce a Nanjing nel 1932, da William e Dorothy, due missionari della Protestant Episcopal Church, il ramo americano dell’Anglican Communion of Churches, che si erano conosciuti a Shanghai nel 1913, si erano osservati, fidanzati, sposati e quindi stabiliti a Nanjing, dove lui avrebbe svolto l’incarico di pastore per quindici anni, prima di diventare vescovo, nel 1936, della diocesi episcopale di Jiangsu (comprensiva di Shanghai e Nanjing). Quando il piccolo Bruce torna per la prima volta negli Stati Uniti si lamenta perché Lao nai-nai bu shuo zhong guo hua!, «la nonna non parla cinese!»

Gli anni della seconda guerra mondiale li passa nei pressi di Boston, con la madre (i quattro fratelli – Edith, Helen, Bill e John – sono già «rientrati» negli Stati Uniti, dove completeranno i loro studi), mentre il padre, rimasto in Cina, è internato in un campo di prigionia giapponese. I tre si riuniscono a Shanghai nel 1946. La prima «avvisaglia trappista» è il passaggio al cattolicesimo del fratello maggiore Bill, che nel 1947 si fa monaco. Il padre è spesso in viaggio e madre e figlio nel 1948 si spostano a Bejing. È in questo torno di tempo che Bruce Roberts ha i primi contatti con il mondo monastico (i resti di una comunità trappista, un monastero buddista): «Se ci ripenso, molti anni dopo, è chiaro che Dio aveva piantato nel mio cuore un seme monastico già nella prima adolescenza, un seme che si è espresso per la prima volta facendomi sentire a casa con queste persone speciali che mi è capitato di incontrare in quel periodo». L’imminenza dell’ascesa al potere dei comunisti è la causa del ritorno negli Stati Uniti di Bruce, insieme a molti altri connazionali. Quando lo accompagna alla nave, la madre, che ha deciso di restare in Cina a fianco del marito, gli consegna un piccolo libro, «magari gli dai un’occhiata, parla della Chiesa cattolica, che è veramente meravigliosa».

Il sedicenne non è sorpreso, in famiglia si è sempre parlato apertamente della fede, leggendo e commentando i Vangeli e, ripensandoci, il vecchio monaco ringrazia Dio «di essere nato in una famiglia protestante, perché se i miei genitori fossero stati cattolici, mio padre probabilmente sarebbe stato un prete, e mia madre quasi sicuramente sarebbe stata una suora, e allora io dove sarei?»

Ripresi gli studi alla Mount Hermon School e poi a Yale, la sua strada, per così dire, si chiarisce a poco a poco in una specie di esaltante scivolata, fino al battesimo e al passaggio al cattolicesimo nel giugno del 1951, e al suo ingresso nell’abbazia di Spencer due anni dopo come novizio di coro, ricordato con una di quelle tipiche osservazioni che forse solo un monaco «americano» potrebbe fare: «La mia luna di miele è durata circa dieci giorni, il tempo che mi ci è voluto per diventare davvero consapevole, a livello viscerale, che quella scelta sarebbe stata per sempre, che ci si aspettava che sarei rimasto lì per il resto della mia vita. […] Niente più viaggi, niente più surf sulle onde dell’oceano, tennis, golf, pianificazione della mia giornata, incontri con le persone che conoscevo, la famiglia o i miei amici, in altre parole, fare quello che volevo. D’ora in poi la mia vita sarebbe stata solo quel gruppo di edifici, persone e attività di routine, punto!»

Be’, non è andata affatto così, perlomeno per i viaggi e gli incontri. Se, un passo dopo l’altro, il giovane trappista (professo nel 1958) ha imparato a conoscere e ad amare, in tutta la sua profondità, la realtà del monastero – quella che con bella espressione lui chiama «la terra della piena fiducia» (the land of total trust) –, allo stesso tempo è cominciato un viaggio quasi infinito, che dapprima l’ha portato al monastero di Azul (1962), in Argentina, di cui è stato uno dei fondatori e successivamente priore, e poi di nuovo a Spencer (1983), come abate, a Scourmont (luglio 1996), e poi a Roma (settembre 1996), come segretario dell’abate generale Bernardo Olivera (che era stato suo novizio ad Azul) e procuratore dell’Ordine, e quindi in giro per il mondo impegnato in visite, conferenze e riunioni (grazie anche alla sua estesa conoscenza delle lingue e perché «il centro dell’Ordine Trappista – come della Chiesa cattolica nel suo insieme – non è più l’Europa, tanto meno l’America, o qualsiasi singolo paese o continente; l’Ordine è sempre più multicentrico, o decentralizzato, ma questo rende ancora più importante che ci sia qualche punto di riferimento, di aiuto e di sostegno concreto e unificante al servizio di tale rete mondiale di comunione»), e ancora di nuovo ad Azul (2002), eletto di nuovo abate dai suoi vecchi confratelli e infine maestro dei novizi, in un cerchio che si chiude nel 2008, a 75 anni.

A questa grande «avventura pratica» si è accompagnata, come si può immaginare, una altrettanto estesa «avventura spirituale», di cui l’autobiografia di p. Roberts dà ampiamente conto e che d’altra parte si è riversata nella sua opera fondamentale, quel Configurati a Cristo. Una guida alla professione monastica, cominciata a scrivere negli anni del Concilio Vaticano II, sulla scorta dei testi di Columba Marmion e Thomas Merton: «Dapprima pensavo di tradurre alcuni brani del libretto di Merton [sui voti monastici] poiché non c’era nulla che trattasse specificamente della professione monastica», ma le indicazioni del Concilio lo dissuasero. «Così ho iniziato quello che fino ad oggi è stato il mio unico libro, Hacia Cristo, il cui titolo inglese è Centered on Christ. Ha subito diverse revisioni in questi ultimi quarant’anni anni, tutte per migliorare la comunicazione di cosa significa dare la propria vita a Cristo come monaco o monaca nel nostro mondo in rapido cambiamento.»

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  1. Augustine Roberts, Finding the Treasure: Letters from a Global Monk, Cistercian Publications 2011.

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8 novembre 2017 · 23:33

Petrus Sutor (Who’s Who, XIV)

Pietro Sutore (Petrus Sutor, «il Ricucitore»; Pierre Cousturier, ca. 1475-1537), o.cart., francese; dottore in teologia alla Sorbona (si dice che arrivò terzo nella sua classe di laurea del 1510), fu anche insegnante, di ferreo tradizionalismo, prima di entrare nell’ordine dei Certosini, nel quale ricoprì molte cariche. Fu diuturno avversario di Erasmo, che a un certo punto, colpito dalla violenza degli attacchi del contendente, cessò di rispondergli, non senza peraltro aver disseminato le sue lettere di espressioni poco lusinghiere nei confronti del monaco: «Che farragine di abusi verbali, di arroganza, stupidità e ignoranza vi si può trovare [nei suoi scritti]. Mi ricorda quel vecchio proverbio che invita il sarto a limitarsi a cucire»; «Ed ecco un nuovo libro di Pierre Cousturier, palesemente l’opera di un uomo che più che di un medico, ha bisogno di un esorcista»). La veemenza del certosino, estesa a tutto il campo degli umanisti («i quali, pazzi come sono, e incapaci per la più parte di articolare una replica, si rifugiano negli insulti, compongono libelli calunniosi, per di più anonimi, disprezzano qualsiasi forma di ragionamento e sillogismo, definendole “sofismi”, e ridono delle Scritture: ammirano soltanto le infiorettature retoriche, chiamano gli argomenti scolastici, cioè di grammatica, “belle lettere”, “umane lettere”, che è abitudine vergognosa, e infine, quando hanno disprezzato ogni cosa, quando hanno condannato chiunque, si considerano gli uomini più colti e avvertiti»), gli fu poi rimproverata, fin negli scritti degli eruditi dei secoli successivi, unitamente alla considerazione per la vastità del suo sapere. Un tema singolare sul quale s’incaponì fu qello del triplice matrimonio di sant’Anna.

Quasi tutti i repertori annotano che le sue opere non riscossero particolare successo: «Abbiamo di lui molte opere di critica e di controversia, che non ebbero grande incontro» (Storia ecclesiastica di Claude Fleury, l. CXXXVIII); «Lasciò molte opere, che adesso servono a’ tarli» (L.-M. Chaudon, Dizionario storico degli autori ecclesiastici, t. IV). Anche a non esser troppo severi, i toni sono comunque misurati: «Se si considera l’epoca nella quale è vissuto, non si potrà dire che dom Cousturier non sia stato un dotto teologo. Aveva un grande zelo per la fede e un grande amore per la Chiesa, e nutriva una profonda avversione nei confronti di qualsiasi novità, ancor più essendo stato testimone dei mali e delle complicazioni suscitate da Lutero» (J. Liron, Singularités historiques et littéraires, t. III).

Pubblicazioni più recenti antologizzano brani delle sue efficaci descrizioni della Grande Chartreuse, tratti dalla sua opera oggi meno dimenticata, il De vita cartusiana. Efficaci e cupe, e così lontane dalla cosiddetta sensibilità moderna. «Si consideri l’apetto temibile del luogo», scrive ad esempio il Sutor. «Nulla di bello, nessuna consolazione, nessuna piacevolezza terrena; il terreno è a malapena coperto dall’erba, gli uccelli a malapena vi cantano, gli animali selvatici a malapena vi scavano le loro tane. Che più? Le nevi risplendono di un candore eterno, ma il freddo conferisce ai corpi di chi vi dimora un livido pallore. Né la desolazione del deserto di Scete, né quella delle solitudini egiziane possono essere paragonate all’austerità del massiccio della Certosa: è un’orribile prigione, una sede di espiazione, ben più che un luogo adatto alla vita degli uomini.»

 

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5 novembre 2016 · 12:38

Rodolfo Tortario (Who’s Who, XIII)

Rodolfo Tortario (Rodulfus, Radulfus Tortarius), Gien, 1063? – Saint-Benoît-sur-Loire, 1123?. Entrato non giovanissimo nell’Abbazia benedettina di Fleury, presso Saint-Benoît-sur-Loire, vi si dedicò agli studi e soprattutto alla poesia e vi svolse incarichi da insegnante1.

Alcuni vecchi repertori francesi ne traducono il nome in Raoul le Pâtissier, evocando involontariamente l’immagine suggestiva del monaco pasticcere, del tutto plausibile, e che risulterebbe corroborata anche da un carme della sua raccolta, ancorché «di incerta attribuzione», intitolato De ovo, ma in realtà il suo appellativo deriva dal nome di una proprietà di famiglia, La Tourte, come egli stesso ricorda in una delle sue Lettere: «Ricevi, Guarnerio Bordone, il saluto scritto che ti manda chi prende il nome dalla Torta» (I, 1-2). La maggior parte dei dati della sua biografia sono stati tratti, direttamente o per deduzione, dalle sue opere, compresi i riferimenti a un’oscura vicenda famigliare, che avrebbe portato alla morte di quattro dei suoi cinque fratelli, e a viaggi compiuti in Normandia e in Spagna, verso Santiago. Gli sono attribuite varie opere in versi, tra le quali un parziale rifacimento dei Detti e fatti memorabili di Valerio Massimo, una continuazione dei Miracula Sancti Benedicti, una Passio Beati Mauri e undici Epistole a differenti e pressoché ignoti destinatari (tranne un Petrus che secondo alcuni potrebbe essere Pietro il Venerabile).

I Maurini, di parte, sostengono che «la poesia lo attirava in modo particolare, ed egli la coltivò molto e con tale successo da meritare di essere considerato poeta fuori del comune. Ciò che tuttavia va lodato di più è il fatto che, sebbene si fosse votato totalmente agli studi, non trascurò mai i doveri dell’abito, bensì li ottemperò con tale perfezione da diventare modello per i suoi confratelli, ornamento per la sua abbazia e sostegno della regola» (Histoire littéraire de la France, 1756, X, p. 86).

Gli eruditi si sono concentrati soprattutto sulle lettere, nelle quali Rodolfo si rivela «uomo di agile fantasia e di attenta osservazione dei fatti» (Filippo Ermini, Enciclopedia Italiana) e che sono scritte in un latino per me troppo difficile, complicato com’è da esigenze ritmiche e metriche sempre rispettate: «Il latino usato da Rodolfo nelle sue opere poetiche è una lingua artificiale composta da elementi presi dalla poesia cristiana e pagana, dalla Bibbia e dai Padri della Chiesa, dalla scuola e, in misura minore, dal parlato… Il suo lessico è artificiale quanto la sua sintassi» (M.B. Ogle e D.M. Schullian).

Mi rammarico di non poterlo leggere, e non tanto per la lettera VI, A Sincopo, il cui contenuto è tale da imbarazzare l’erudito francese «soprattutto se penso che l’autore è un monaco e che Mabillon e i Benedettini gli attribuiscono praticamente la santità» (Eugène de Certain), ma per la lettera IX, che racconta del suo viaggio in Normandia, delle tappe a Caen e a Bayeux e di quando, avendo chiesto un bicchiere di vino per rinfrescarsi, gli venne invece offerto del sidro: «At sucus pomis datus est extortus acerbis», cioè «succo estratto da mele acerbe», al che Rodolfo sottovoce commentò (e questo lo capisco anch’io): «Cur propinasti, serve, venena mihi?»

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  1. Leggo in un testo dell’arcivescovo Schuster che in epoca medioevale a Fleury si arrivò a contare quattromila scolari.

 

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4 giugno 2016 · 19:39

Arcangelo Spina, monaco poeta (uno dei tanti) (Who’s Who, XII)

RimeSpiritualiPartito per la tangente durante la lettura di un articolo di «Benedictina», ho inseguito, per quanto reso possibile dalle risorse online, la figura del napoletano Arcangelo Spina, monaco camaldolese della congregazione di Monte Corona, «fiorito» agli inizi del XVII secolo.

Il p. Spina emerge dall’oblio per le sue qualità di poeta e rimatore. Lo cita il Croce nei suoi Teatri di Napoli, del 1891, riportando la definizione di «poeta insigne, come provano le sue rime stampate» e ricordando che il 4 marzo 1631 la sua commedia l’Incostante venne messa in scena in casa di Ciommo Albertino, principe di Cimitile, e replicata tempo dopo a casa del principe di Bisignano, con tale successo che «si dové “portarla a palazzo”, innanzi al duca di Alcalà».

Ma è soprattutto ricordato, appunto, per le «rime stampate», cioè per Le rime spirituali del P. F. Arcangelo Spina eremita camaldolese dedicate all’Illustriss. e R.mo signor cardinale Scipion Borghese, pubblicate a Napoli nel 1616, che «ben meritavano questo onore, essendo elleno d’ottimo carattere ed esenti dalla corruttela che già inondava in quell’età la Poesia»1. L’iniziativa editoriale si deve al vescovo di Vico Teatino Girolamo Sariano, che nella presentazione al cardinale fa un vago accenno a un vincolo di parentela che avrebbe col monaco poeta («lo legame del sangue che mi stringe all’autore») e al fatto che la composizione dei testi sarebbe piuttosto antica.

Nell’avvertenza al lettore, poi, lo stampatore (Gio. Domenico Roncagliolo) attribuisce al p. Spina il merito di aver portato nella lirica le «cose divine», «che più che altre le son proprie», ricorda che i brevi argomenti che precedono le composizioni non sono di mano dell’autore e che nessun ordine particolare è stato seguito nella disposizione dei testi, e conclude così: «E per compimento convien dirti che, leggendole, in esse guarderai non l’autore (il quale non ha inteso dipingervi se stesso), ma più tosto un’anima così descritta in universale, con quegli avvenimenti che sogliono agli amanti di Dio accadere; & in tal guisa ti potranno essere come uno specchio, in cui, se ben miri, scorgerai anche te medesimo. Sta sano».

Ho letto solo alcune poesie, mentre dei 236 sonetti, dei 109 madrigali e delle 14 canzoni che compongono il canzoniere del p. Spina, ho letto quasi tutti gli argomenti, perché sono un sottogenere letterario molto preciso e divertente e dal gustoso sapore romanzesco: Nuovi lumi nel conoscimento di se stesso (sonetto 54), Temeraria ingordigia di naviganti (sonetto 80), S. Mauro corre sopra il lago in aiuto di S. Placido (sonetto 101), S’interna in Dio (canzone 7), Alla mano, che diede la guanciata a Christo (sonetto 155), Mare del sommo bene (sonetto 194), Spina del signore miracolosa in Vinegia (madrigale 99), Si smarrisce nella contemplatione (sonetto 214), eccetera eccetera.

Ne ho lette poche, dicevo, di rime, ma una mi è rimasta impressa: è il sonetto 22, che reca come argomento l’assai familiare Quiete notturna da vani pensieri turbata:

Già steso ha l’ali brune, e l’hemisfero

Cinto l’Ombra maggior, ch’uscita è fuori

De’ chiusi lidi, e sparso ha di splendori

Stellanti il manto suo lucido e nero:

Hora opportuna al vago mio pensiero,

Che sciolto voli al ciel, che quivi adori

La prima luce, e fra’ celesti chori

Si spatij amando, e miri fiso il vero.

Deh qual silentio, e qual riposo, e pace

Spargon l’hore per tutto: hor taccia il mondo

Dentro il pensier, come di fuori ei tace.

Ma sento pur, che nasce dal profondo

Del cor schiera d’immagini fallace:

Che penso? come fuggo? ove m’ascondo?

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  1. G.M Crescimbeni, L’istoria della volgar poesia, Parma 1714.

 

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21 Maggio 2016 · 21:38

Serafino Serrati, monaco scienziato (uno dei tanti) (Who’s Who, XI)

SerafinoSerrati

Serafino Serrati, o.s.b., Firenze, m. dopo il 1787. Monaco e fisico, gli fu intitolato anche un batterio, il Serratia marcescens.

Dopo esser stato per anni il triste possessore di un derelitto volume secondo, finalmente ho recuperato il primo volume di un’opera molto interessante e che io sappia pressoché unica: Cultura scientifica e tecnica del monachesimo in Italia di Mauro Mazzucotelli. Mi sono subito disposto alla lettura e in breve, nel mezzo di un profluvio di «ma tu guarda» e «ma dai», mi sono imbattuto in questo incipit di capitolo: «Era ancora recente l’eco degli esperimenti aerostatici dei fratelli Montgolfier quando il 25 gennaio 1784 nella Badia fiorentina alcuni monaci cassinesi realizzarono con successo il volo di un pallone aerostatico che dal chiostro del monastero si levò nel cielo di Firenze per essere recuperato qualche ora dopo in un villaggio dell’Appennino emiliano»1. L’impresa, che seguiva di un paio di mesi il primo volo umano su quella che sarebbe stata chiamata la mongolfiera, avvenuto il 21 novembre 1783, era opera di tre benedettini: Bernardo De’ Rossi, Agostino Da Rabatta e Luigi De’ Rossi. L’avvenimento fece scalpore e fu riportato con ammirazione dalle cronache del tempo, ma non era certo un evento miracoloso, né un episodio isolato.

Alla Badia infatti si trovavano diversi monaci «i quali, impiegando il tempo e l’ore che gli sopravanzavano alle monastiche incombenze, si occupavano per piacere nelli studi piacevoli della Fisica». Tra di essi vi era Serafino Serrati, «diligentissimo Monaco Benedettino», cui «non potrà negarsi la gloria di essere stato il primo a immaginare la possibilità» di dare una direzione ai palloni aerostatici. Schivo e osservantissimo, di lui uno di quei grandi repertori biografici ottocenteschi dice che «passava la vita sempre immerso nei prediletti suoi studi», in cui si distinse, oltre che per le ricerche sui predetti palloni, anche per le idee sulla possibilità di applicare il vapore «ai legni per correre il mare». E racconta anche che un giorno, suonata la campanella che chiamava i monaci al coro, dom Serafino vi giunse «con tutto il suo grembiulino che tenea lavorando al suo fornello chimico». Non era infrequente peraltro che questi monaci studiosi assommassero conoscenze di più discipline, e che tali discipline insegnassero, fuori e dentro il loro monastero.

Nel 1787, a Firenze, furono pubblicate le sue nove Lettere di fisica sperimentale2, che presentano a un anonimo amico il frutto dei suoi studi e che spesso sono aperte da amene introduzioni, come la seguente: «Essendo un giorno in campagna, e presso d’una piccola vasca, osservai che per essere la giornata quietissima, l’acqua di questa vasca non si muoveva punto. Mi saltò in capo di vedere se vi era modo di movere con l’arte l’aria in guisa, che potesse questa guidare un legno senza che l’aria fosse commossa. O sentite di grazia quello che io mi immaginai…» (Lettera VIII). La più curiosa è forse proprio l’ultima, «che descrive un forno a riverbero, per l’uso di cuocere il pane», e che comincia così:

«Ritrovandomi un giorno a sentire i lamenti che faceva un fornaio per esser troppo lunga, faticosa e dispendiosa la cottura del pane, mi posi a pensare se vi potesse essere una maniera di formare un forno, il quale fosse atto a cuocere il pane, senza che nel medesimo si mettesse il fuoco e le fastella, e che con più prontezza e pulizia si arrivasse questo a riscaldare.» Detto fatto, con tanto di figura. E poiché di fisica sperimentale si tratta, «io ne ho fatta l’esperienza», conclude dom Serafino, «e m’è riuscita egregiamente».

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  1. Mauro Mazzucotelli, Cultura scientifica e tecnica del monachesimo in Italia, Abbazia San Benedetto, Seregno, 1999, p. 98.
  2. Lettere di fisica sperimentale di D. Serafino Serrati, monaco cassinense della Badia di Firenze, Firenze 1787, per Gaetano Cambiagi Stamp. Grand. (lo si può consultare qui).

 

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6 aprile 2014 · 09:25

Lucrezia Bellini, la beata Eustochio (Who’s Who, X)

Lucrezia Bellini, o.s.b., Padova, 1444-1469. Monaca figlia di monaca, deve forse proprio a questa singolare circostanza i suoi venticinque anni di vita travagliata.

Il padre, sempre molto imbarazzato, a dir poco, dall’esistenza di quella figlia, la dà a una balia per quattro anni, poi la riporta a casa. Il rapporto con la matrigna però si guasta subito e assai presto Lucrezia è vista come «spiritata», cioè posseduta, visitata, tormentata dal demonio («Cresciuta negl’anni non ancora discernenti il bene dal male per giusto & occulto giuditio di Dio gl’entrò addosso il Demonio»); contesta i «genitori» – non si sa in che modo – e viene spesso duramente maltrattata. Quando ha sette anni il padre si decide e la affida alle monache del monastero in cui è nata, San Prosdocimo: «Quel monastero godeva, all’epoca, di una cattiva fama per i comportamenti delle monache e della superiora e i successivi anni di vita della giovane Lucrezia non dovettero essere facili».

È il 1451. Nel 1461 Lucrezia veste l’abito benedettino e prende il nome di Eustochio («nome più mascolino che femenino, per mostrare la virilità, che doveva havere contro il Demonio», ma anche omaggio all’amato san Gerolamo); nel 1465 pronuncia i voti solenni; nel 1467 indossa il velo nero; nel 1469 muore. Nel frattempo il diavolo non smette di tormentarla un solo giorno e la comunità la rifiuta, la sospetta, la calunnia, la accusa ingiustamente, la imprigiona, la ostacola, la emargina (la mettono a curare una lebbrosa nella speranza che muoia), e infine, a malincuore e senza il minimo calore, la accetta.

A lei va bene così, e va bene anche che il diavolo la tormenti. Sopporta tutto e ci aggiunge del suo. A vent’anni è già rovinata, cammina col bastone. «Come sei divenuto un niente», dice al suo corpo, «ricordati quando saltavi, correvi e mai stavi fermo, & ora non ti puoi muovere. Hora così mi piace, che tu stia». Lo strazio che c’è in questa frase è perfettamente intatto dopo oltre cinque secoli, come la tristezza trasfigurata che traspare in quest’altra, pronunciata da Eustochio all’avvicinarsi della fine: anche se ormai non mi posso più muovere «nondimeno il maligno spirito ancora cerca molestarmi con tentationi, ponendomi nella fantasia, Balli, Feste, Nozze, e molt’altre Giovenili leggierezze». Usa anche una disciplina, «composta di sette cordelle, nell’estremità delle quali per ogn’una v’era un lavorino di Rame con tre groppi», che dona al suo confessore, Gerolamo Salgario, l’unica persona (oltre a una conversa) ad aver avuto per lei qualcosa che forse era affetto, e al quale si devono gli scritti che sono alla base di tutta la letteratura successiva su di lei.

Quando muore, dal suo sepolcro provengono effluvi profumati, e quando, tre anni dopo, il corpo viene traslato, dalla fossa scaturisce una sorgente di acqua miracolosa, che continuerà a guarire i sofferenti fino al tempo delle soppressioni napoleoniche. Il suo corpo è tuttora visibile, in una teca inserita in un altare della chiesa di San Pietro a Padova. Sopra l’altare un dipinto di Eugenio Guglielmi mostra La beata Eustochio vittoriosa [che] calpesta il demonio, dalle cui mani sfugge la disciplina.

(Notizie da Emilio Fabbiani, Gerolamo Salgario e la beata Eustochio Bellini: possessione diabolica e direzione spirituale a Padova nel Quattrocento, in «Benedictina» 60, 2, luglio-dicembre 2013, p. 379; Compendio della vita della serva di Dio Eustochio di Padova… scritta dal padre Matteo Giberti Veneto, e ristretta da persona divota, Padova 1711, che si può leggere qui.)

 

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31 luglio 2012 · 15:49

Caterina Vegri (Who’s Who, IX)

«Caterina poverella bolognesa, cioè in Bologna acquistata nata e allivata e in Ferrara da Cristo sposata e quel che segue ne le precedente due cartette scritte di mia mano.» La «poverella bolognesa» è Caterina Vegri (o Vigri, o de’ Vigri, 1416-1463, o.s.c.), nota e venerata come santa Caterina da Bologna, e le «due cartette» sono l’Epilogo dell’autografo delle Sette armi spirituali, opera tormentata e dettata soprattutto dall’esperienza di maestra delle novizie, ma «esplosa» strada facendo in racconto autobiografico.

Grande mistica clarissa, Caterina «fu donna colta, allevata alla corte di Niccolo III d’Este a Ferrara… istruita nelle arti della letteratura, della musica e della miniatura.» A tredici anni lascia la corte ed entra nella comunità laica del Corpus Domini di Ferrara. Professa i voti nel 1432, quando la comunità viene trasformata in convento di clarisse. Dal 1456 è a Bologna, badessa del monastero del Corpus Domini, dove muore («santa viva»)  e dove tutt’oggi (per alcuni la «santa nera») veglia sulla sua comunità: il suo corpo incorrotto è infatti esposto, in posizione seduta in una teca, nella cappella a lei dedicata.

La sua vicenda, che intreccia temi femminili, francescani e politici, è molto interessante ed ampiamente trattata. Oltre agli autografi, si sono conservate la sua giga (una specie di viola) e alcune sue opere pittoriche, miniature, tele e forse affreschi, oggetto di vari studi di attribuzione. L’opera indiscussa è il suo Breviario personale, che «appare come un “sito interattivo”, dove gli elementi del testo e le immagini stesse operano insieme per stimolare la preghiera. Caterina deve perciò essere considerata una vera artista clarissa, che attinge alle fonti letterarie della spiritualità del suo ordine, inventando nel contempo un nuovo linguaggio formale, volto a rappresentare i voti di umiltà e povertà, creando in tal modo un'”arte povera” per le clarisse» (Kathleen G. Arthur).

Ma è stata la sua lingua che mi ha colpito molto, un bolognese incisivo e potentemente jacoponico, come direbbero gli studiosi, cioè influenzato da Jacopone da Todi, autore amatissimo dalla santa. A cominciare dall’incipit e dal modo indimenticabile con il quale Caterina si definisce: «Con reverenzia prego per lo dolce e suave amore Cristo Iesù qualunca persona alla quale vegnerà notizia de questa picoleta opera facta con lo divino aiuto per mi, minema cagnola latrante soto la mensa delle excelente e dilicatissime serve e spose de lo immaculato agnello Cristo Iesù, sore del monasterio del Corpo de Cristo in Ferrara, guardise dal difecto de la infidelità, e anche non reputi a vizio de presonzione né piglie alcuno errore de questo presente liberzolo, lo quale io sopradicta cagnola de mia propria mano scrivo solo per timore de la divina reprensione, se io tacesse quello che ad altri porria zoare».

(Ho letto un assaggio delle Sette armi nelle Scrittrici mistiche italiane, a cura di G. Pozzi e C. Leonardi, Marietti 1820 2004; mentre notizie sul breviario le ho trovate in Kathleen G. Arthur, Il breviario di santa Caterina da Bologna e l’«arte povera» clarissa, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005. Qui alcune immagini della santa.)

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23 giugno 2012 · 17:40

Vincent de Paul Merle, il monaco che fondò Petit Clairvaux (Who’s Who, VIII, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Rimasto appiedato sul molo di Halifax, «con un sospiro che aveva forse un fondo di segreta soddisfazione» (Th. Merton), Merle si rassegna in brevissimo tempo a quella che non può che essere la volontà di Dio. Tanto più che in Nova Scotia c’è un gran bisogno di sacerdoti e il vescovo di Quebec è ben contento di arruolarlo, senza contare che ci sono molte comunità di indiani, ad esempio i Micmac (Mi’kmaq), da aiutare e guidare sulla via della retta fede. Prende così corpo il progetto di aprire un monastero trappista nella regione, e, ottenuto il permesso dal suo abate, nell’inverno del 1815 fr. Vincent lascia Halifax, diretto a nord e «accompagnato da tre misteriosi negri che lo avevano seguito da New York.

Per due anni si stabilisce nel villaggio di Chezzetcook. Qualcosa, al di là della fede, e dello zelo missionario, è scattato: «Era sempre indaffaratissimo…» Le difficoltà sono tante, a cominciare dalla trafila burocratica per ottenere dal governo britannico, lui, di nazionalità francese e cattolico, il permesso di fondare una comunità monastica. La situazione è così complicata che l’abate Lestrange lo invita a tornare a casa. Merle chiede un’ulteriore proroga e si spinge ancora più a nord, verso la contea di Antigonish e Cape Breton. Sempre incerto sulla scelta migliore, fr. Vincent si ferma infine a Tracadie, nella primavera del 1819, dove acquista un appezzamento e dà il via ai lavori. «Il luogo dove stiamo costruendo la nostra casa è molto adatto per un monastero trappista»: una valle profonda, un fiume, la protezione delle montagne, il mare non lontano e un terreno ottimo per le coltivazioni.

Le difficoltà, lungi dall’essere finite, sembrano aumentare. Anzitutto non ci sono postulanti, e poi gli ostacoli burocratici permangono, tanto che dalla Francia giunge l’indicazione di vendere tutto e andare nel Kentucky. Merle, in preda a un grande turbamento, chiede consiglio al vescovo, il quale lo solleva dalla responsabilità della disobbedienza e lo sollecita a rientrare in Francia per confrontarsi con l’abate Lestrange. Il viaggio, cominciato nel 1823, si conclude due anni dopo: fr. Vincent può far ritorno in Nova Scotia accompagnato da cinque confratelli e soprattutto con un’approvazione formale: «Vi esortiamo espressamente a recarvi in America, tra gli Indiani che troverete nelle vaste solitudini dei boschi del Canada…»

Nel settembre del 1825, forte probabilmente anche dell’autorizzazione governativa, Merle raggiunge lo scopo della sua vita: la fondazione ufficiale del monastero di Saint Bernard de Petit Clairvaux. Così scrive fr. Francis Xavier, il più fidato dei confratelli: «Grazie a Dio, dopo non so quanti ostacoli e disavventure, siamo finalmente arrivati sani e salvi alla nostra meta. Ci troviamo in una terra selvaggia (Indiana) e vicini agli Indiani. Che povertà! Viva la Francia! Qui non si trova niente e tutto è molto caro. Non c’è denaro, e la gente viene pagata con patate, cavoli e carne».

Si trattò di una gioia breve. Gli altri monaci che avevano seguito fr. Vincent non resistettero alla durezza della vita trappista trapiantata in Canada; i postulanti continuavano a essere pochi e instabili; lo stesso Ordine cisterciense attraversò in Francia un periodo di grandi sommovimenti; i mezzi erano sempre pochi; Lestrange morì nel 1827 e la sua riforma della Trappa si spense. Nel 1836, scoraggiato, Merle decide di tornare in Europa per cercare di salvare la sua comunità. Va in Francia, in Inghilterra e infine a Roma, alla sorgente dell’autorità. Quando nel 1840 riparte per la Nova Scotia, ha sì in mano un documento della Sacra Congregazione de Propaganda Fide, che sancisce lo statuto di Petit Clairvaux alle dipendenze del vicario apostolico locale, ma ha anche il «cuore spezzato» perché il nuovo abate della Trappa gli ha rifiutato la sua benedizione, sostanzialmente espellendolo dall’Ordine.

Rientrato a Tracadie, Merle affida la guida della comunità a fr. Francis Xavier, sistema le questioni legate alla proprietà del terreno su cui sorge Petit Clairvaux e si ritira nel vicino convento delle trappistine, anch’esso da lui fondato, dove muore il 1° gennaio 1853.

«Anche in vita egli era stato venerato come un santo, ma da allora il suo culto si diffuse per tutta la Nuova Scozia e Capo Breton. Si narrarono di lui cose di ogni genere, alcune plausibili, altre più o meno leggendarie, come il “miracolo” di quella volta in cui arrestò una furiosa tempesta levandosi una scarpa e gettandola in mare» (Th. Merton).

(2-fine)

 [da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, pp. 123 e sgg.; Luke Schrepfer, Pioneer Monks in Nova Scotia (1947), Kessinger Publishing 2007, pp. 16 e sgg.]

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5 Maggio 2012 · 07:47

Vincent de Paul Merle, il monaco che perse la nave (Who’s Who, VIII, pt. 1)

Vincent de Paul (n. James) Merle, 1768-1853, o.c.s.o., «uno dei più tenaci trappisti che mai sia vissuto» (Th. Merton). Nato a Chalamont, non molto distante da Lione, entra nel monastero trappista di Val-Sainte, in Svizzera, nel 1805. Gli anni precedenti sono stati piuttosto complicati, per via della rivoluzione. Merle studia dai gesuiti a Lione e nel 1798 fa un primo tentativo di entrare a Val-Sainte, ma la salute non lo sostiene e torna in Francia. Ordinato segretamente sacerdote, si dedica a quel che resta dell’attività pastorale, cosa che gli costa l’imprigionamento, a Bourg, e, pare, la condanna alla ghigliottina. Riesce a evadere e si rifugia in una specie di seminario nascosto nei boschi. Dopo il concordato napoleonico ritorna all’attività pastorale e infine si presenta di nuovo a Val-Sainte, dove pronuncia i voti solenni.

L’abate, il famoso Augustine de Lestrange, il riformatore della Trappa, lo manda quasi subito al Monginevro per accudire una nuova fondazione, ma in breve il mutato clima generale spinge l’abate di Val-Sainte a cercare lidi più sicuri per i suoi monaci. Così Merle parte per l’America, con alcuni confratelli, e il 6 agosto 1812 approda a Boston.

Merle si muove molto, tra Pennsylvania, Maryland e New York, ma i tentativi di aprire una «filiale» trappista non hanno successo e circa tre anni dopo i monaci vengono richiamati dalla casa madre. È il maggio del 1815, Vincent de Paul, Francis Xavier e pochi altri confratelli sono sul molo di Halifax («è la prima volta che il saio bianco dei cisterciensi fa la sua apparizione nella Nova Scotia»), in attesa di un «passaggio» per l’Europa. Alla fine lo trovano e si imbarcano, con tutto il loro bagaglio, sulla Ceylon, ma il vento è contrario, e la nave non salpa. Passati due giorni, Merle scende a terra per comprare qualche provvista e, proprio mentre è in giro per la cittadina, il vento cambia. Il monaco se ne accorge, e corre al porto, ma è troppo tardi.

«Quando il buon padre arrivò al molo si rese conto con enorme stupore che la nave si era già allontanata parecchio. Provò a raggiungerla, a bordo di un’altra imbarcazione, ma inutilmente; ogni cosa era ormai perduta: il suo “passaggio”, i suoi confratelli, le sue cose. Ciò che gli restava in quel momento era il vecchio saio che indossava e la ghinea che aveva preso per acquistare del cibo.»

È impensabile che Vincent de Paul l’abbia fatto apposta, commenta Thomas Merton, «ma da quanto sappiamo del suo carattere non è improbabile che qualche impulso inconscio lo abbia spinto a girare per Halifax più a lungo di quanto non fosse necessario…» E non si fatica a crederlo, a giudicare dalle vicende degli anni successivi…

(1-continua)

[da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, pp. 123 e sgg.; Luke Schrepfer, Pioneer Monks in Nova Scotia (1947), Kessinger Publishing 2007, pp. 16 e sgg.]

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13 dicembre 2011 · 20:23

Don Anselme Le Bail (Who’s Who, VII)

Anselme Le Bail, 1878-1956, o.c.s.o. Grande figura di educatore e di organizzatore, molto attento al recupero della tradizione originaria dei cisterciensi. Bretone, entra nel 1904 nell’abbazia trappista di Scourmont, in Belgio (famosa, tra l’altro, per la birreria che produce la Chimay). Dopo i voti è maestro dei conversi e maestro dei novizi. È eletto abate di Scourmont nell’ottobre del 1913 e mantiene la carica fino alla morte.

Cappellano militare dall’inizio della Grande Guerra al 1919, «per quasi tutta la guerra tenne a Compiégne una specie di quartier generale della spiritualità cistercense» (Th. Merton), raccogliendo scritti e materiali liturgici per i confratelli che erano stati richiamati in fanteria e pubblicando il quindicinale Le Moine soldat. Bulletin du Cistercien aux Armées. Il periodico era diviso in tre parti, come ci racconta sempre Merton, la prima dedicata al martirologio cisterciense, la seconda alla regola e la terza «specificamente ascetica, che cercava di svolgere il compito immane di mantenere vivo lo spirito del monachesimo cistercense nel cuore di uomini che, inginocchiati  nel fango e nel sudiciume, divorati dai parassiti, avevano l’obbligo di cacciarsi a vicenda come animali selvaggi».

Durante la seconda guerra mondiale, poi, ventiquattro monaci di Scourmont vennero mobilitati, ma don Anselme tenne duro nella sua abbazia finché i tedeschi, dopo l’invasione del Belgio, la occuparono fino alla fine delle ostilità. Allontanato dal suo monastero, don Anselme riprese le pubblicazioni di Le Moine soldat, «per continuare il suo servizio pastorale per i monaci al fronte».

(Notizie da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 252, e Armand Veilleux, in «Collectanea Cisterciensia» 63 [2001], pp. 224–33.)

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