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Di ceneri e polveri

Delle otto meditazioni che Bernardo Gianni, abate dell’abbazia olivetana di San Miniato a Firenze, ha predicato quasi esattamente un anno fa a Roma, nel corso degli esercizi quaresimali, su invito di papa Francesco, la seconda mi ha colpito in modo particolare. Tutti gli esercizi, pubblicati col titolo di La città degli ardenti desideri1, sono interessanti, anche per la schiera di poeti, oltre che di apostoli, papi e scrittori di religione, che vi sono convocati, ma la seconda meditazione, quella del pomeriggio dell’11 marzo, intitolata con due versi di Mario Luzi «Siamo qui per ravvivare col nostro alito le braci», mi ha stimolato più da vicino e, devo subito confessarlo, in antitesi.

La Quaresima, ricorda qui l’abate, è occasione appunto per ravvivare la fiamma, per contrastare la «tiepidezza» delle nostre vite inquadrate, per disporsi a una rinascita (e accoglierne il dono) che ci svincoli dalla concezione «lineare e a scadenza» del tempo. «Si tratta di riscoprire che la nostra interiorità ha una sinfonia, una polifonia dello Spirito, molto più ricca e articolata di quella che il tempo meccanico dei nostri orologi sembra suggerirci», occorre cogliere l’opportunità che ci è offerta dal mistero pasquale, dal Cristo che risorge, per aderire a una «modalità nuova di stare nelle cose, di stare con noi stessi, con gli altri».

La strada non è mai finita, si deve sospendere il giudizio, che non può essere definitivo, non dobbiamo crogiolarci nell’illusione dell’autosufficienza, non siamo soltanto qui, con le nostre membra (e le nostre abitudini) sempre più rigide, la speranza non è spenta… È Romano Guardini a prestare all’abate Gianni parole semplici ma cariche di promessa per ricordare che la vita non è soltanto istante iniziale, ma «risorge continuamente dalla profondità, dal nascosto all’aperto, da ciò che ancora non c’è al reale»; per ricordare che, grazie al Cristo, «il mondo non è come sembra apparire: è anche questo, ma è al contempo più di questo».

Comprendo la forza di questa promessa, di tutte le forme in cui è stata declinata, ma non posso accoglierla: senza strepito né sfida, e forse con un certo grado di superficialità, semplicemente non vi credo. Non la disprezzo, non la svaluto, come non svaluto le conseguenze che produce nella pratica, nella vita quotidiana, in un ampio spettro che va dalla consolazione alla santità, ma non credo cha dal desiderio di qualcosa ne derivi necessariamente l’esistenza.

Per usare le parole dell’abate Gianni, poiché è il suo testo che ha suscitato questa risposta, cedo alla «grande tentazione di riconoscersi solo e soltanto come cenere inerte, frutto di una combustione che ha fatto deflagrare sogni e speranze». Più che di tentazione, vorrei dire constatazione, al posto di combustione forse metterei masticazione (quella operata dal tempo), o forse, meglio, erosione, e vorrei discutere del valore terreno di quella deflagrazione, ma limitatamente al tema della meditazione, sollecitato da quella «cenere inerte» e per amore di citazione, mi affido all’explicit più giusto che posso ricordare: «Poi tutto trovò pace in un mucchietto di polvere livida»2.

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  1. Bernardo Gianni, La città degli ardenti desideri. Per sguardi e gesti pasquali nella vita del mondo, Libreria Editrice Vaticana, San Paolo 2019.
  2. Il Gattopardo.

 

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Il disbrigo degli affari

Sommessamente ritoccando il formidabile incipit di Saba,

Morti chiedono a un morto libri morti1

dirò che da vivo chiedo a sopravvissuti libri addormentati, cioè che frequento spesso le librerie dell’usato. L’altro giorno ad aspettarmi, per così dire, in una delle suddette librerie c’era un profilo di san Bernardino da Siena firmato da Maria Sticco2, ignoti a me il libro e l’autrice. Ho poi appreso che si tratta della rielaborazione per la stampa della sua tesi di laurea in Pedagogia, discussa a Firenze nel 1922 con Ernesto Codignola; e ho poi appreso molte altre notizie sulla figura tutt’altro che consueta di questa autrice.

Ma non è tanto il libro, assai ben scritto e avvincente, che qui per il momento mi interessa, bensì il suo incipit, che rappresenta il motivo, ancora per così dire, per cui passo sempre più tempo tra i «libri vecchi». Il capitolo d’apertura, che tratta il primo avvicinamento del piccolo e del giovane Bernardino alla fede, e s’intitola «Dio», comincia infatti così:

È molto interessante (non dico per tutti) sapere che concetto un uomo ha di Dio, perché altrimenti non si può conoscere il suo pensiero né rendersi ragione della sua condotta. Infatti l’idea di Dio si può respingere od accogliere, relegare nelle profondità della coscienza, ove non si discende che nelle ore più gravi della vita, o farne il centro del proprio mondo interiore, ma evitarla quest’idea non si può. Sia che rimanga nella mente come un interrogativo torturante, un gancio che sospende dal dubbio, e tuttavia giova a sollevare da terra, sia che venga considerata come un’incognita poco importante per il disbrigo degli affari, una domanda rettorica, a cui non occorre rispondere, quest’idea decide l’orientamento di una vita.

Ecco la questione che si propone al lettore, in questo caso a me, e che lo prende quasi di sorpresa: «Che concetto ho io di Dio?» Consapevole della difficoltà di addentrarsi in una tale questione, e dei miei limiti, credo tuttavia che non sia giusto esimersi dalla domanda. La risposta più semplice e onesta che mi sento di dare è: nessuno.

E non perché la ritenga una «domanda rettorica», «poco importante per il disbrigo degli affari», bensì perché se una cosa, tra le altre, mi pare di aver assimilato da queste letture è l’incommensurabilità tra i due soggetti della domanda. Alla quale rispondo quindi con un’altra domanda: «Che senso ha che io abbia un concetto di Dio?» Nessuno, appunto. Non è questione di averne un concetto.

Come forse mi è già capitato di dire, da non credente pure non ho motivo di dubitare della fede altrui, pertanto credo a chi afferma di credere, e questo per ora mi pare sufficiente. Sufficiente, come minimo per continuare ad ascoltare chi parla di Dio e ne ragiona, chi ne orienta la propria condotta, chi si sveglia nella notte per recitarne le lodi.

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  1. Libreria antiquaria, in Uccelli e Quasi un racconto (1948-1951), Mondadori 1951, p. 40.
  2. Maria Sticco, San Bernardino da Siena. Pensiero e poesia, Edizioni O.R. 1980 («Collana francescana», fondata da Agostino Gemelli, nuova serie, diretta da Celestino Piana).

 

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Citazioni, confessioni

Una cosa di sicuro mi ha insegnato la lettura degli scritti dei monaci: tutte le frasi che mi colpiscono di più sono lo specchio in cui più chiaramente si riflettono i miei «peccati». E, forse, non saprei indicare specchio più limpido dei detti dei Padri del deserto.

Così, quando sono arrivato a pagina 63 di questa ennesima edizione che mi sono portato a casa1, e che leggo come se fosse la prima volta che avvicino Antonio, Poemen, Macario e soci, ho consumato tutte le matite rosse e blu e gli evidenziatori che avevo a disposizione.

Si domandò ad abba Elia: «Con che cosa saremo salvati in questi tempi?». Egli rispose: «Ci salveremo per il fatto di non avere stima di noi stessi».

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  1. Detti e fatti dei Padri del deserto, a cura di Cristina Campo e Piero Draghi, Rusconi 1975.

 

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Seicento anni e non sentirli

«L’anno 2019 si apre per la nostra rivista, e per la congregazione monastica che la sostiene, sotto un felice auspicio, perché proprio il 1° gennaio si sono compiuti 600 anni dall’approvazione della Congregazione di S. Giustina di Padova (più tardi chiamata cassinese) da parte del neoeletto pontefice Martino V.»

Ho già detto di come il ricevimento di un nuovo fascicolo di «Benedictina», la Rivista del Centro storico benedettino italiano, rappresenti per me sempre una piccola festa. Oggi, scorrendo il sommario del primo numero dell’anno (LXVI, 1) e dando un’occhiata ai contributi raccolti, tale consueta festa si è arricchita di una sensazione che, credo, sia strettamente legata ai motivi del mio interesse per le cose monastiche.

È già lì, nell’incipit sopra citato dell’«Editoriale» (firmato, nella migliore tradizione monastica da «il redattore»): la riforma di Ludovico Barbo, abate di S. Giustina, culminata appunto con la creazione dell’omonima Congregazione benedettina, compie seicento anni. Per l’occasione, l’abbazia di S. Giustina ha promosso un convegno, che si terrà a Padova in settembre, e, in accordo con il Centro storico benedettino italiano, ha deciso di abbinare alla ricorrenza il primo centenario (1919) «del ritorno dei monaci nella loro antica dimora, lasciata da oltre un secolo in seguito all’espulsione napoleonica».

Sfogliando, ecco una tabella che dà conto della popolazione monastica femminile nei monasteri di clarisse, di santucce e di camaldolesi a Sansepolcro tra il XIII e il XIV secolo: comunità di trenta, venticinque, quindici, dieci e sette consorelle: Nicoluccia (badessa), Piera, Benedetta, Angela, Francesca, Giacoma e Nesina, le quali però nel 1366 «affermano che tra di loro sono sorte tante e tali discordie da non poter più vivere in comunione senza grave pericolo per le loro anime. Pertanto, volendo provvedere alla loro salvezza, suor Nicoluccia e suor Piera da una parte e tutte le altre suore dall’altra decidono che la metà del monastero verso levante possa essere utilizzata dalla badessa suor Nicoluccia e da suor Piera e la metà verso ponente possa essere utilizzata dalle altre suore».

Sfogliando ancora, s’incontra un’inedita cronotassi abbaziale del monastero dello Spirito Santo e di S. Gallo di Pavia: l’elenco di oltre tre secoli di priori e di abati, dal 1418 al 1754.

Sfogliando ancora, una breve comunicazione di Giulio Meiattini mi mette a conoscenza della pubblicazione di un’opera che va annoverata tra i capolavori della «teologia monastica» del XIII secolo e «che, stranamente è rimasta nascosta e dimenticata fra i codici dell’insigne biblioteca dell’Abbazia di Cava dei Tirreni per ben otto secoli». Si tratta del De septem sigillis di Benedetto da Bari, databile al 1227 e ora disponibile anche in traduzione italiana in un poderoso volume curato dal professor Giuseppe Micunco.

Credo sia evidente come la sostanza di quella sensazione non sia altro che il tempo. Un tempo lungo, remoto, eppure sempre in qualche misura presente, contemporaneo. Seicento anni fa: praticamente ieri, l’altroieri via… Non è una storia, quella del monachesimo, priva di discontinuità, anche forti, lo so, e so anche che monaci e monache credono senza incertezze di non essere soli nella loro «avventura» secolare. Ciò di cui voglio dar conto è soltanto quella sensazione che oggi, senza alcuna generalizzazione, provo quando mi avvicino ai chiostri di carta o di pietra: la sensazione di un’impresa umana capace di fronteggiare il tempo, quello terrestre almeno.

 

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Realismo, speranza e positivo umorismo (Parola di badessa, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Definito il quadro di riferimento, la badessa Rosaria Spreafico si addentra nell’illustrazione di quattro aspetti decisivi di quello che lei definisce il «nostro servizio di autorità». Non va dimenticato, infatti, che sta parlando a futuri superiori di comunità monastiche, ma, per quanto possano sembrare dedicate a un tema singolarmente specifico, le sue riflessioni sono molto interessanti, se si pensa ad esempio alla difficoltà di parlare di autorità nei rapporti interpersonali, al di fuori di situazioni molto codificate o di esplicito, se non addirittura odioso, esercizio del potere.

Questi quattro aspetti sono l’accompagnamento, l’obbedienza, il discernimento comunitario e la riconciliazione fraterna. Sono termini tecnici, per così dire, e tuttavia se si considera il discorso della badessa da una certa distanza non è impossibile leggerlo anche in relazione a una comunità laica. L’accompagnamento, che m. Spreafico considera sulla scorta di Benedetto il compito più difficile e arduo di un superiore, e al tempo stesso il primo, fa emergere la delicatezza di un concetto come quello di «guida»: come e perché si guida un’altra persona? Cosa si mette in gioco in questo tipo di relazione? Quali ne sono i rischi? Per la badessa «guidare vuol dire anzitutto avere a che fare con la libertà dell’altro» e con la consapevolezza di una base comune di imperfezione, là dove la pratica della correzione, implicita nella guida, può e deve essere prima di tutto correzione di se stessi; e i rischi dai quali bisogna guardarsi sono principlamente l’uguaglianza a tutti i costi1 e l’autoritarismo.

L’obbedienza è un concetto altrettanto scivoloso, e lo dimostrano le parole della badessa, tese a definire il cambiamento intervenuto: «Un tempo l’obbedienza era intesa come la fedele e puntuale esecuzione del comando e della volontà dell’Abate, e se da un lato questa concezione era il riflesso di una spiritualità che ha generato degli autentici santi, d’altro lato l’obbedienza poteva anche rimanere qualcosa di formale, quando non addirittura fonte di incomprensione o frustrazione. Oggi invece si cerca un’obbedienza più autentica e profonda». M. Spreafico parla di passaggio dall’obbedienza esecutiva all’obbedienza filiale, ma al di là della terminologia è interessante vedere come il concetto possa essere recuperato anche in ambito non religioso2. Nella ricerca di una forma di purezza dell’obbedienza, la badessa identifica dei «nemici», e per quanto in disaccordo rileggo le sue parole: «Questa è la mèta [l’obbedienza come fede e fiducia], raramente raggiunta in tutta la sua purezza, ma è importante intravederla e perseguirla. E additarla a noi stessi e ai nostri monaci… E combattere insieme contro tutte le sue contraffazioni: le false immagini di libertà come assenza di legami, autonomia di giudizio e tutte quelle posizioni egocentriche a volte così difficili da sradicare, specialmente in noi donne, o le altre forme di individualismo un po’ miope, tipico degli uomini». E in effetti, tralasciando per un momento l’ossessione negativa per l’«autonomia di giudizio», perché non riconoscere quanto può essere bello eseguire una disposizione data da una persona di cui si ha piena stima e fiducia?

Allo stesso modo il discernimento comunitario va a toccare quelle aree, ancora: assai delicate, dove si forma il consenso, dove prende corpo una visione collettiva, dove si condivide un indirizzo comune. La dimensione quantitativa, qui come altrove, determina dei mutamenti qualitativi, e non è immediatamente pensabile che certe decisioni possano essere prese nelle stesse forme in cui una comunità monastica ad esempio decide un aggiornamento della propria consuetudine liturgica. Nondimeno, perché non riconoscere una certa – vuota e forse un po’ stupida – nostalgia per tali o simili forme? Per non parlare, infine, della riconciliazione fraterna, di fronte alla quale non comincio nemmeno vacui tentativi di «esportazione» e lascio che siano i confratelli e le consorelle «a fare la pace prima del tramonto con chi si è avuta la lite», come insegna il padre Benedetto. E lascio l’ultima parola, non metaforica, alla badessa trappista: «Ormai non basta più il capitolo delle accuse, e sulle spalle dell’Abate grava la responsabilità di quest’opera lenta e costante [la ricerca di perdono e riconciliazione], che richiede una presenza attenta e discreta a tutto ciò che accade nella comunità. Richiede molto realismo e speranza, e spesso anche una buona dose di positivo umorismo»3.

(2-fine)

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  1. Rosaria Spreafico, Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità, in «Vita Nostra» IX (2019), 1, pp. 15-25: «Il primo [rischio] è non fare il padre ma il fratello, mettendosi alla pari, ascoltando molto… non esigendo mai nulla… senza imporsi mai… Più si avanza su questa via, più il monastero diviene o un covo di individualisti, di moderni sarabaiti, che mascherano sotto una falsa tolleranza il menefreghismo e l’egoismo, oppure la comunità diviene un covo di vipere che si sbranano l’una con l’altra».
  2. Volendo poi evidenziare, con cautela, un tema ricorrente delle mie note di questi anni, dirò che mi interessa, mi preme, capire se e come sia possibile non lasciare il monopolio di certi concetti di certe idee al pensiero di ispirazione religiosa.
  3. E chi non vorrebbe una badessa o un abate realista, fiducioso nel futuro e spiritoso…?

 

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Annebbiati e confusi (Parola di badessa, pt. 1)

La badessa del monastero trappista di Vitorchiano, m. Rosaria Spreafico, ha tenuto più o meno un anno fa, nell’ambito del Corso per i Superiori dell’Ordine cisterciense, una conferenza sul tema della «Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità». Ho potuto leggere il testo perché è stato pubblicato sul numero più recente di «Vita Nostra», la benemerita pubblicazione semestrale dell’Associazione «Nuova Citeaux», e se in un primo momento può sembrare molto specifico e «interno» e difficile da apprezzare, per chi osserva le cose monastiche dall’esterno, a una lettura lenta offre molti spunti non trascurabili. A cominciare dal contesto nel quale m. Spreafico inserisce le sue riflessioni e che ci mostra quale sia la visione del mondo di una badessa trappista: per taluni potrà essere cosa irrilevante, per me, proprio perché non la condivido, è invece assai interessante.

Secondo m. Spreafico il clima sociale e culturale odierno è caratterizzato da «frantumazione del tessuto familiare e sociale, assenza di legami generativi, clima di violenza e insicurezza, ecc.» (quanto è significativo quell’eccetera, indice di un quadro che viene dato per scontato da chi ascolta…) e «gli uomini che abitano questo nostro mondo… sono annebbiati e confusi», soprattutto perché hanno perso il contatto con le «categorie elementari dell’umano», la più centrale delle quali è l’«essere generati». Contro questa dimensione si sarebbe accanita «la grande e disastrosa tempesta che ha investito le nostre società nel corso dell’ultimo secolo», e contro la sua più sacra rappresentante, la Chiesa: «L’accanimento prima occulto e ora dichiarato contro di essa sta alla radice dell’attuale disfacimento dell’Occidente». (Mi permetto qui di osservare due cose. Anzitutto che è difficile vedere in quella «tempesta», che pur con tutte le possibili riserve potremmo forse meglio chiamare «movimento di emancipazione dell’umanità», una forza nata e sviluppatasi con l’obiettivo primario di distruggere proprio la Chiesa (cattolica), in quanto tale; inoltre che la dimensione «Occidente» mi pare oggi, per così dire, irrimediabilmente problematica.)

Osservando questa desolazione dal suo chiostro (di cui, va riconosciuto pienamente, non si nasconde problemi e rischi e difficoltà), e accogliendo chi si presenta alla porta della sua comunità, la badessa si chiede dove trovare una base solida sulla quale fondare la propria azione e se la Regola di san Benedetto possa ancora essere questa base: «Il suo carisma è in grado di parlare la lingua degli uomini di oggi? E parla a noi, Abati e Badesse del XXI secolo?» La risposta, naturalmente, è sì, se si considera in particolare come a tutto il mirabile codice benedettino sia sotteso un senso profondo di relazione tra gli individui: «Cos’è che non passa nei rapporti di autorità, nei rapporti tra padri e figli, tra abati e monaci, cosa c’è di indistruttibile nell’essere umano, che nemmeno la forza disgregante del nichilismo può eliminare? Risponderei semplicemente: noi… La nostra vera identità è relazionale».

Qui per il momento non osservo nulla. Da un lato perché questo pensiero è così solidamente attestato, anche in epoca precristiana, da risultare, se così si può dire, patrimonio mondiale dell’umanità e non solo monastico; dall’altro perché non sono capace di sottrarlo all’esclusiva cristiana cui lo assegna la badessa. Principio della relazione, dice infatti m. Spreafico, è la generazione, che è, come si ricordava sopra, «la categoria centrale dell’identità umana». La prova, ciò che ci «rendi sicuri» di questo, è il Cristo: «Il fondamento è la fede in lui, l’uomo vero e riuscito, colui che è venuto nel mondo per rivelare l’uomo all’uomo». Molto interessante, come dicevo, proprio perché non lo condivido.

(1-continua)

 

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Una notte buia e tempestosa

La prima parte del numero 15 di «Vita Nostra» (rivista dell’Associazione Nuova Citeaux)1, testé uscito, offre un ricco e prezioso ventaglio di interventi sui temi della formazione delle nuove generazioni di monaci e monache e del valore pedagogico della Regola di san Benedetto. Sono testi, non più vecchi dell’anno scorso, di persone direttamente coinvolte nel lavoro di formazione delle «nuove leve» e, per questo motivo, molto concreti e attenti agli aspetti più pratici. Sono assai utili, non foss’altro perché dissolvono quell’immagine stereotipata che talvolta affligge chi guarda al mondo monastico da fuori e vorrebbe i benedettini, le cisterciensi, le carmelitane e i certosini di oggi non molto diversi da quelli e quelle di seicento e più anni fa: si sa, i monaci sono sempre uguali, invariabili come le regole che seguono e i chiostri che abitano; noi ci agitiamo, inseguendo gli idoli del momento, mentre loro, per fortuna, restano fissi al modello, stabili (numquam reformati quia umquam deformati, estendendo a tutti un famoso motto certosino).

E invece, ovviamente, non è così. I giovani che si rivolgono alle comunità monastiche, ed eventualmente chiedono di farne parte, provengono da un «mondo» che in ogni caso ha lasciato su di loro una traccia profonda, e lo scontro con le strutture della vita monastica può a volte assomigliare a una deflagrazione. Strutture materiali – la vita in comune, il silenzio, gli orari – e strutture spirituali – il servizio, l’annullamento di sé, il riconoscimento del proprio limite: la situazione preoccupa i formatori, cioè i maestri e le maestre di novizi e novizie, anche perché, come scrivono sr. Alba Caminati e sr. Maria Giovanna Locatelli, alle prese con le giovani a Vitorchiano, «la tentazione, per la maestra, è quella di lasciarsi dominare dal desiderio che la persona rimanga e, per questo, cercare di eliminare le fatiche e gli ostacoli», ma l’esperienza dimostra il contrario, avvertono le due maestre. Il «lavoro» che va compiuto durante il noviziato è assai esteso, lo si intuisce solo vagamente all’inizio e può spaventare, e soprattutto è un assaggio di quello che sarà una modalità di vita ininterrotta. In monastero, infatti, si entra per cercare Dio, «una scuola in cui non si finirà neanche in cielo di imparare».

La situazione è preoccupante anche se riguardata dal versante opposto, se strappa all’abate generale dei cisterciensi, dom Mauro-Giuseppe Lepori, queste parole: «In questa ricezione di una tradizione che diventi esperienza di vita e vita di esperienza, oggi siamo in profonda crisi, in particolare e anzitutto nei monasteri… Oggi abbiamo bisogno più di chi ci insegni a imparare che di chi ci insegni qualcosa. I veri formatori sono quelli che costantemente si formano, i veri maestri sono i permanenti discepoli» – «formazione permanente», si diceva appunto qualche decennio fa.

La chiave di volta di una proposta formativa sempre rinnovata ed efficace è da tutti, non sorprende, individuata nella Regola, nella sua visione antropologica come nel suo indirizzo pratico, nella sua concreta attuazione da parte di «comunità monastiche vive, capaci di sostenere, pur nell’inevitabile fragilità, un confronto con l’apparente pre-potenza della cultura globalizzata mondana». Bene, se da un lato resto in rispettoso silenzio davanti a persone consacrate che riflettono sui modi di trasmissione della loro esperienza alle nuove generazioni, dall’altro, proprio davanti a quella formula usata da sr. Maria Francesca Righi (maestra del monasticato a Valserena), provo un sentimento misto di perplessità e rammarico.

«Pre-potenza della cultura globalizzata mondana»: espressioni come questa danno il tono dell’interpretazione del «mondo» che prevale in queste pagine, il «mondo» dal quale certi giovani si allontanano e al quale i monasteri devono saper opporre altri valori. Ne riporto qualche altra, perché questo sarebbe il panorama sociale, psicologico, ideologico nel quale io, ad esempio, cercherei di vivere: «La distruzione antropologica che la mentalità dittatoriale del relativismo e del pensiero intollerante e dominante ha operato nel XX secolo» (M.F. Righi); «Una società che spinge i singoli al risultato immediato e alla prestazione in vista del successo, dell’affermazione personale», «l’ozio dell’iperconnessione continua» (Angelo Fusaro); «Gli “studi esteriori”, la scienza mondana, che oggi trascina l’uomo in un baratro di non senso e di vuoto esistenziale (M.G. Lepori); «L’uomo che ormai concepisce se stesso solo come materia e come evoluzione della materia – il che di per sé è assurdo e irrazionale rispetto alla sola evidenza – si chiude in una trappola di dissociazione e angoscia» (Monica della Volpe) – un paesaggio apocalittico, di fronte al quale mi limito alla forma dubitativa: possibile che là fuori, insieme a tanto male, non ci sia nulla di buono, o almeno di non riprovevole? Possibile che in quella che m. della Volpe chiama una «terra oscura» e «senza cielo» siano accese soltanto le piccole luci della fede?

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  1. «Vita Nostra», Rivista periodica dell’Associazione Nuova Citeaux, VIII (2018), 2. La si può consultare qui.

 

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Di belve, rivolte e domande

Non posso negare come talvolta, in questa quotidiana frequentazione degli scritti di argomento monastico, io mi senta del tutto estraneo1. La sensazione è assai più comune nel caso di testi contemporanei, e la cosa non sorprende. Ciò accade spesso, e non senza ragione, quando cerco di avvicinare testi che non si rivolgono a tutti, ma che sono concepiti e scritti (o pronunciati) da monaci per monaci. Come nei congressi medici, tuttavia, anche se il linguaggio è specialistico, e anche se l’argomento del dibattito è la professione stessa, i pazienti vengono sempre evocati, così i non credenti non sono mai completamente assenti anche quando una delle più stimate badesse di oggi riflette sull’«Essenza e grazia della nostra vocazione contemplativa e profetica»2.

L’essenza della vita contemplativa, scrive s. Monica Della Volpe, badessa del monastero cisterciense di Valserena, è, da sempre, la ricerca di Dio. Il risultato dell’oblio di questa cruciale tensione è il mondo come lo vediamo oggi, colpito com’è dalla dimenticanza di Dio, dalla «silenziosa apostasia della fede». L’attuale deriva occidentale è «l’operazione diabolica nel mondo post-cristiano, che vorrebbe chiudere il cerchio iniziato con la rivolta primordiale di Satana a Dio, coinvolgendo con sé l’umanità e il creato tutto». Ecco, è qui che mi sento immediatamente proiettato all’interno di un disegno dai toni apocalittici, del quale sarei inconsapevole vittima e al tempo stesso attore. Et pour cause, direbbe la badessa.

«Il mondo è pieno di morte», continua Della Volpe, e di fronte alla «tenebrosa gloria di Satana» non possiamo restare indifferenti. Di certo non lo possono le contemplative, ma nel «noi» cui fa riferimento la badessa, parlando alle sue compagne di viaggio, si avverte spesso l’eco di una comunità più larga, quella degli esseri umani: «Siamo chiamate, da Colui che abbiamo incontrato e seguito, a una vita umana; ci spiega Lui cosa questo vuol dire e come e perché questo debba essere diverso dalla vita delle belve – per capirlo dovremo anche passare attraverso l’esperienza delle belve, passioni, tentazioni, che si trovano dentro di noi e attorno a noi». Ed eccomi qui fratello delle belve, trascinato da passioni e tentazioni, sordo al richiamo di «una vita degna del nome di umana», perché sordo alla domanda posta dalla Parola.

La Parola di cui parla la badessa, con toni ora ispirati, viene incontro all’individuo, lo soprende e lo interpella, e l’individuo si mette seduto e affronta il «lavoro di capirla e di interiorizzarla, di iniziare un dialogo, anche una lotta, un corpo a corpo» con uno scopo preciso, quello di rispondere. «L’essenza della nostra ricerca di Dio», conclude temporaneamente Della Volpe, «è in questa risposta; non c’è vita contemplativa se non c’è davvero, al centro dell’essere, questa risposta». Ed eccomi qui cittadino di «un mondo di chiasso e frastuono, per il quale anche la parola è altro», cioè, per lo più, chiacchiera superficiale.

Estraneo, sordo, distratto. Stando ai meccanismi retorici, adesso dovrei obiettare e avversare con un «ma» un discorso che, comunque, è scevro di aggressività e durezze. E invece non lo farò. Sia perché non potrei ribattere sullo stesso piano, non inserisco la «posizione esitenziale» della monaca cisterciense – e tantomeno la mia – in un disegno di cui sarebbe inconsapevole: non vedo infatti alcun disegno, né percepisco alcuna domanda; sia perché credo che l’obiezione a ogni costo non sia sinonimo di «dialogo», bensì un automatismo improduttivo.

Quindi mi limito a un sommesso «no», anche se probabilmente alla badessa proprio questo «no» suonerebbe come una conferma.

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  1. Non mi sfugge che il mio confronto di non credente con questa dimensione della fede cristiana si sia basato sinora soltanto sulla parola scritta. Tale parzialità mi pare almeno un po’ mitigata proprio dalla centralità che la parola (non soltanto la Parola) ha appunto in questa fede.
  2. Monica Della Volpe, ocso, Profezia della vita integralmente contemplativa, in «Forma Sororum» 2/2017, marzo-aprile, pp. 90-107.

 

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San Bernardo e la glasnost

Spesso ho pensato che mi sarebbero bastati pochi minuti, diciamo dieci, di piena intelligenza dei pensieri di un’altra persona, di un mio «simile», per mettere nella giusta prospettiva una serie di inutili preoccupazioni e contorcimenti mentali con i quali mi accompagno quasi da sempre.

Bernardo di Chiaravalle ha insegnato, anche a me non credente, che il luogo della più esatta conoscenza degli altri è la propria interiorità, e che da quello specchio buio possono scaturire – devono, secondo Bernardo – l’umiltà e la compassione. Ciò nonostante non ho mai spento quel desiderio di vivere qualche momento di assoluta trasparenza. Probabilmente si è trattato di un mito vacuo, cui però ero per così dire affezionato.

Oggi, citato in un bel saggio del monaco cisterciense Raffaele Fassetta1, Bernardo mi ha spiegato perché tale trasparenza è sconsigliabile: «Non è possibile ottenere in questa vita una conoscenza perfetta gli uni degli altri, e forse non sarebbe neppure opportuno. Perché nella casa del cielo la conoscenza è un incentivo dell’amore, mentre qui potrebbe essere un ostacolo. Chi infatti può gloriarsi di avere un cuore casto? (Pr 20, 9) Onde, per chi è conosciuto, il rischio di essere confuso, e per chi conosce, il rischio di essere scandalizzato. Ci sarà gioia nella conoscenza soltanto là dove non ci sarà più nessuna macchia»2.

Ha ragione. Anche se ciò significa, per me che non credo né spero in «case del cielo», veder allontanarsi, se non la gioia, almeno la quiete della conoscenza.

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  1. Clairvaux, «Scuola di amore» sotto l’abbaziato di san Bernardo, in «Vita Nostra» 10 (VI, 1 – 2016), pp. 67-81.
  2. Il brano è tratto dal secondo dei Sermoni per la dedicazione della chiesa.

 

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Il sociologo, il priore, il monsignore e lo studioso di esoterismo

Per una curiosa coincidenza quattro libri che ho letto di recente hanno prodotto, tra le altre cose, una specie di scambio di battute sulla questione della frammentazione dell’individuo nella tarda modernità (meglio specificare occidentale, e meglio specificare anche che uno di essi non fa riferimento a un determinato contesto storico). La risposta a questo fenomeno è, mi pare, uno degli assi intorno ai quali ruota l’identità del monachesimo contemporaneo, che spesso presenta se stesso come testimonianza di una concreta alternativa, in un preciso ambito di fede, s’intende. Lo riporto qui, questo scambio, perché sono convinto che una buona parte dell’attrazione che provo per le «cose monastiche» sia dovuta proprio a quell’immagine di unità della persona raccontata da monaci e monache di oggi.

Dice dunque il sociologo: «In una società competitiva con ritmi accelerati di mutamento sociale in tutte le sfere della vita, gli individui hanno sempre la sensazione di trovarsi su una “china scivolosa”: fare una lunga pausa significa diventare fuori moda, antiquati, anacronistici nell’esperienza e nella conoscenza […]. Stando così le cose, gli individui si sentono obbligati a tenersi al passo con la velocità di cambiamento di cui fanno esperienza nel loro mondo tecnologico e sociale per evitare di perdere opzioni e connessioni potenzialmente preziose e mantenere la propria competitività»1.

Ribatte il priore certosino: «Il monaco impara e addita – ma anzitutto ama – la semplicità della vita in un mondo troppo complicato. Il monaco, come fu detto un tempo di Bruno, “afferra l’Uno afferrato dall’Uno”, non volendo seguire “nulla di ciò che è molteplice e muta”. […] C’è un monaco in ogni cuore umano. Colui che desidera essere uno, unificato, integro, centrato, costui è un monaco»2.

Ribadisce il monsignore: «Noi percepiamo i protagonisti della vita monastica come persone pienamente umane, esigenti, che amano la vita, desiderose di pienezza e completezza […]. Sono soggetti che tendono a costruire attraverso la regola l’unità della loro persona, in un un mondo e in una cultura segnata dalla frammentazione»3.

Ricorda lo studioso di esoterismo, qui in effetti forse un po’ fuori posto: «Anzitutto l’uomo deve sapere di non essere uno, ma una moltitudine. Non possiede un Io unico, permanente e immutabile. L’uomo cambia continuamente. In un dato momento è una persona, il momento seguente un’altra, poco dopo una terza e così via, quasi senza fine»4.

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  1. Hartmut Rosa, Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda moderntà (2010), traduzione di E. Leonzio, Einaudi 2015, p. 31.
  2. Solo dinanzi all’Unico, Luigi Accattoli a colloquio con il priore della Certosa di Serra San Bruno (Jacques Dupont), Rubbettino 2011, pp. 20, 121.
  3. Dante Carolla, Introduzione a Patrizia Girolami, Sui passi di Dio. Testimonianza e profezia della vita monastica, Quaderni di Valserena, Nerbini 2016, p. 6.
  4. Peter D. Ouspensky, L’evoluzione interiore dell’uomo. Introduzione alla psicologia di Gurdjeff (1950), Edizioni Mediterranee 2010, pp. 29-30.

 

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