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La tecnica del nuoto (Dice il monaco, LXXXVI)

Uno degli ostacoli per me insormontabili in questo «tentativo di comprensione» è ben rappresentato da una frase che traggo dall’interessante e sapiente libretto che il camaldolese Vincenzo Bonato ha intestato a una Introduzione al monachesimo1, sotto forma di lettera a un giovane che da esso monachesimo si senta in varia misura attratto (testo cui credo dedicherò qualche altra nota). Passando in rassegna i sentimenti e gli atteggiamenti2 che caratterizzerebbero la «nostra relazione con Dio», e senza nasconderne, appunto, la «difficoltà», il monaco afferma: «L’abbandono in Dio è, forse, il sentimento più difficile da conseguire ma è anche l’unico che, liberandoci dal logoramento delle preoccupazioni, ci può infondere pace. Ciò che egli vuole è necessario che accada, mentre ciò che egli non vuole è impossibile che si realizzi». Be’, certo, commento a margine con una timida matita…

Assai opportunamente, p. Bonato accenna poco dopo alle conoscenze scientifiche che ci hanno reso consapevoli della vastità dell’universo e della nostra conseguente nullità, e al fatto che senza l’amore di Dio «saremmo proprio un niente». Quindi, «abbandonandolo, contando solo su noi stessi o addirittura vivendo sottomessi al nostro ego, corriamo il rischio di diventare realmente un nulla, divorati dal rimpianto». Ecco l’ostacolo insormontabile, per il quale accetto senz’altro l’accusa di superbia, se superbia è e non realismo, e questa è la «correzione» che per onestà propongo: non essendoci altro, dovendo contare solo su noi stessi e cercando di tenere a bada il nostro ego, riconosciamo di essere realmente un nulla, facendo il possibile con gli altri per non essere divorati dal rimpianto (e da altre cose). È poco, è qualcosa, è solo un gioco di parole? Non lo so.

A commento della difficoltà di concepire la bontà di Dio anche quando ci manda le (siamo preda delle) tribolazioni e inevitabilemente pecchiamo (sbagliamo) p. Bonato cita un efficace insegnamento spirituale di Doroteo di Gaza (ancora Gaza), e quindi:

Dice Doroteo di Gaza, monaco, agli inizi del secolo VI:

Siamo noi a non avere pazienza, a non voler fare un po’ di fatica, a non accettare di accogliere qualunque cosa con umiltà; per questo siamo fatti a pezzi [!] e, quanto più cerchiamo di sfuggire alle tentazioni, tanto più ne sentiamo il peso, ci scoraggiamo e non riusciamo a liberarcene. Ci sono alcuni che per necessità devono nuotare nel mare; se conoscono la tecnica del nuoto, quando giunge l’onda contro di loro, si curvano e si immergono finché essa passa, e così poi continuano a nuotare indenni. Se invece vogliono resistere all’onda, ne sono respinti e rigettati a una grande distanza. Come ricominiciano a nuotare, arriva su di loro un’altra onda; se di nuovo oppongono resistenza, di nuovo essa li respinge e li getta fuori, di nuovo vengono fiaccati senza concludere nulla. Se invece, come ho detto, si curvano sotto l’onda e si umiliano sotto di essa, questa passa oltre senza far loro del male ed essi continuano a nuotare quanto vogliono e a fare il loro lavoro. Così accade anche nelle tentazioni; se uno sopporta la tentazione con pazienza e umiltà, essa passa oltre senza fargli del male; se invece continua a tormentarsi, a lasciarsi turbare e a incolpare tutti, punisce se stesso, si rende più pesante la tentazione e non ne riceve profitto, ma anzi ne riceve danno3.

Forse, tuttavia, tra male vero e proprio e tentazione vi è una certa differenza…

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  1. Vincenzo Bonato, Introduzione al monachesimo, Nerbini 2021 («Orizzonti monastici»; 46).
  2. E lasciamola qui una «provocazione», che, espressa sottovoce e senza alcuna pretesa di sapienza, può anche non guastare: e se il futuro del cristianesimo fosse quello di una metamorfosi da fede in atteggiamento (complesso di atteggiamenti)?
  3. Doroteo di Gaza, Insegnamento XIII. Sopportare le tentazioni senza turbarsi e rendendo grazie, in Comunione con Dio e con gli uomini. Vita di abba Dositeo, Insegnamenti spirituali, Lettere e Detti, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2014, p. 209. (Vincenzo Bonato dà un’altra traduzione, in cui, tra l’altro, curiosamente, «la tecnica del nuoto» diventa «l’arte del tuffo».)

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Memoria, docilità e solerzia (la prudenza di Josef Pieper)

PieperPrudenzaUna piccola deviazione dal percorso strettamente monastico mi ha portato a leggere il breve trattato che il filosofo e teologo tedesco Josef Pieper (1904-1997) ha dedicato alla prudenza, pubblicandolo nel 1936, per così dire, nel cuore della Germania hitleriana1. Il testo mi ha colpito molto e, seppur fondato principalmente sul, e intriso del, pensiero di san Tommaso, mi è parso assai utile e meritevole di qualche appunto più rischioso del solito.

«Non vi è frase nella morale classica cristiana», esordisce Pieper, «che suoni così poco familiare all’orecchio dell’uomo di oggi, anche del cristiano, e che gli appaia anzi così strana e singolare quanto questa: che la virtù della prudenza è la “genitrice” e la forma base di tutte le altre virtù cardinali, della giustizia, della fortezza e della temperanza… e che l’uomo buono sia tale in virtù della sua prudenza.»

Tenendomi prudentemente (ecco) lontano dalle complicazioni immani della giustizia contemporanea, dai travisamenti della fortezza (nell’arco costituzionale che va dalla resilienza all’immotivata tenacia) e dai travestimenti minimal della temperanza, si può forse dire che proprio la prudenza susciti il maggior sospetto, o almeno che non le sia stata ancora affibbiata un’accettabile maschera postmoderna.

Quale interessante sorpresa è stata dunque trovarsi d’accordo con alcune osservazioni di un filosofo tomista, quando dice, ad esempio, che la prudenza riguarda le vie per raggiungere i fini ultimi – «naturali e soprannaturali» – della vita umana, e non i fini medesimi (intorno ai quali non mi avventuro di certo), e ancor più quando afferma che «la decisione prudente si basa sulla preesistenza di conoscenze vere». Potente antidoto della precipitazione e dell’irresolutezza (e di determinazioni ben peggiori), la prudenza nel suo compimento si basa secondo Pieper su tre premesse, che difficilmente potrei trovare più condivisibili.

Anzitutto la memoria, che è soprattutto fedeltà alla realtà, custodia delle cose e degli avvenimenti «come realmente sono e sono stati»: «La falsificazione del ricordo, contraria alla realtà, attuata dal “sì” o dal “no” del volere, è la rovina vera e propria della memoria». Non può forse essere un comandamento laico? Come non riconoscere la costante minaccia della falsificazione, a partire dalla propria stessa memoria individuale? «E la gravità del pericolo», aggiunge Pieper, «sta proprio nella sua impercettibilità. In nessun altro settore un interesse inconfessato e incontrollabile può inserirsi come qui attraverso deformazioni, ritocchi, omissioni, coloriture, spostamenti d’accento.»

In secondo luogo la docilità. Altra sorpresa, forse, a meno di non intenderla, come suggerisce Pieper, come «rinuncia a fuggire nell’assurda autarchia di un sapere presunto». Imparare, quindi, e di buon grado, ad ascoltare, a farsi consigliare e riconoscere di non potersi bastare in tutto. E sempre in nome della fedeltà al reale, rifuggire dagli estremi opposti: «Incapacità di apprendere e saccenteria [dalla quale deriva l’esecrabile astuzia, la vera falsa prudenza] sono in fin dei conti forme di resistenza contro la verità delle cose reali».

Infine, la solerzia, che non è né mancanza di carattere, né cieca obbedienza, bensì la virtù della «obiettività nell’inaspettato», la prontezza nel decidere per il bene di fronte all’imprevisto, senza cedere all’ingiustizia, alla viltà e all’intemperanza.

La trattazione di Pieper non si esaurisce in questo, che tuttavia mi pare un gran programma di adesione al passato e al presente, a dati di fatto che sono «così e non diversamente», onde poter vagliare quanto è ancora da realizzare. «Fedeltà di memoria, capacità d’istruirsi, chiara obiettività nell’inatteso», conclude Pieper questa parte del suo trattato, «sono queste le virtù del prudente, considerate sotto l’aspetto conoscitivo»: come non sforzarsi di perseguirle con pazienza e applicazione, visto che noi sulla grazia riteniamo di non poterci contare…?

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  1. Josef Pieper, La prudenza, prefazione di G. Santambrogio, traduzione di G. Pezzuto, Morcelliana-Massimo 1999.

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Non è certo mia intenzione «confutare» la seconda, densissima parte del saggio di Antonella Lumini1 – non lo è mai, in generale, in queste note –, bensì contrapporre, o più precisamente affiancare un’altra lettura delle cose, fitta di dubbi e anche di contraddizioni, e nondimeno esistente, «richiedente cittadinanza» sulla base di un semplice principio: a chi ascolto, chiedo di essere ascoltato.

Mi permetto di accantonare momentaneamente il fodamentale riferimento al monaco come «archetipo umano», che Lumini deriva dal pensiero di Raimon Panikkar, sia perché devo ancora leggere bene le opere del teologo indo-spagnolo, sia perché affascinato come sono da un tale concetto, ne sospetto tuttavia l’«errore», non foss’altro rispetto al noto assioma della socialità dell’essere umano. Detto questo, «se il monaco», argomenta Lumini, «è un archetipo umano, tanto più è archetipo della vita cristiana. In ogni cristiano vive un monaco, una monaca. Questo comporta, ancora una volta, di spostare la prospettiva dalla comunità alla solitudine». Nulla da dire, se non che progressivamente il richiamo alla solitudine evoca altri concetti, altre situazioni che si estendono al di fuori della «sfera cristiana» e tendono a sovrapporsi con la condizione umana tout court (capisco che per l’autrice le due dimensioni coincidano, ma potrebbe non essere così). Una nuova «centratura» è, ad esempio, una conseguenza salutare della solitudine, di contro alla deriva caotica simboleggiata dalla onnipresente «mancanza di tempo». «La mancanza di tempo», afferma a questo proposito Lumini, «è il sintomo della corrotta concezione consumistica che ha invaso ogni sfera vitale, non solo quella materiale e produttiva. È il risultato della falsa necessità di fagocitare e ingurgitare, che crede di potersi soddisfare accumulando.»

Contesto che a fronte dell’interiorità, dell’attenzione e della concentrazione, venga indicata questa modalità predatoria come unica alternativa: c’è sicuramente anche questa, ma non solo questa. Inoltre, anche senza addentrarsi nella questione del «che fare», non vedo come necessariamente negativa una forma di disseminazione del proprio io (quanto realmente importante?) nell’oceano delle cose e dei fatti, disseminazione che non è «malsano desiderio di possedere», bensì altra forma di resa e abbandono. E per citare un altro concetto centrale nelle riflessioni e nelle proposte di Antonella Lumini, la profondità interiore, dove sarebbe rintracciabile la propria origine di creature, dove è custodita l’«immagine originaria»: ebbene, per quanto – tipicamente – sia attratto dall’immagine degli abissi, non sono certissimo che sia utile spingersi con accanimento laggiù, dove forse ad attenderci c’è solo il nostro «fondo animale», più che l’amore di un Creatore. E non è stato forse l’incessante lavorio di generazioni a creare quegli strati superficiali, culturali in senso lato, stesi sopra la ferinità?

Dice: non mi pare che il successo sia stato rotondo né durevole. Vero, ma qualcosa s’è ottenuto. Dice ancora: ma la disseminazione di cui parli non è forse il segno di quella «sete di infinito» che sta sul fondo, e che può essere placata solo dalla resa all’Amore di una «forza superiore»? L’orda di falsi desideri che ci sballotta non è forse grottesca compensazione dell’anelito originario verso Qualcosa? Può essere. Non sei forse comunque infelice? Mi si perdonerà qui se, prescindendo da ogni considerazione storica, economica, sociologica, rispondo con una certa brutalità: bella scoperta.

E mi si perdonerà anche se mi sono fatto prendere la mano: non è questo il luogo, non è questa la forma. Resta invece la proposta, il libro di Antonella Lumini, che ha suscitato in me tante e tali obiezioni, forse proprio perché va a toccare punti molto sensibili, e che si è dimostrato per questo lettura assai utile.

(2-fine)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021.

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Domande, risposte ed equivoci

Sono stato immediatamente attratto da un piccolo libro francese, pubblicato lo scorso gennaio 2021, dal titolo che più programmatico non si può: Monaco o monaca. Chi sei? A cosa servi?, che si fregia di un sottotitolo altrettanto didascalico: Difesa e delucidazione della vita monastica1. L’autore non è, come ci si potrebbe aspettare, un monaco o una monaca, bensì un giornalista e saggista, e il suo libro, come dice l’abate di Solesmes nella sua breve ma approvante prefazione, «si rivolge a coloro che, passando accanto a un monastero, incuriositi da un edificio spesso imponente e soprattutto da una comunità che sembra provenire da un’altra epoca, si chiedono: ma cos’è?

Prima di addentrami nel testo, la sua Introduzione mi ha dato la possibilità di tornare a riflettere sui motivi, sulle sfumature e sugli equivoci del mio interesse per le cose monastiche. E di valutare apertamente le mie reazioni e le mie risposte alle questioni e alle domande suscitate da quell’«oggetto non identificabile» che, nella definizione dell’autore, sono le vocazioni monastiche contemporanee.

«Perché allontanarsi dal mondo e mettersi da parte quando la Chiesa ha tanto bisogno di preti e di religiose attive?» Ho impiegato un po’ di tempo per capire che la «fuga dal mondo» non è rifiuto degli altri, della condivisione dell’umana condizione, quel rifiuto istintivo, e di lunga tradizione, della cosiddetta socialità che comprendo sin troppo bene, ma che nulla ha a che vedere con la scelta monastica. D’altra parte, mi pare che la Chiesa, tra le altre cose, abbia accolto nel corso del tempo tutte le possibili buone inclinazioni (i «carismi»), cercando di estendersi come una mappa 1:1 sulle manifestazioni del bene – dalle recluse ai politici cattolici, passando magari per i filologi.

«Perché condurre volontariamente una vita austera, se non ascetica e di penitenza? A che scopo?» Mentre credo di poter riconoscere il potenziale, e la velleità, della «rivolta» contro il principio di piacere, e le sue nevrosi, le sue ambiguità, la sua cattiva coscienza, mi pare anche di poter intuire il valore di «riparazione» al cospetto del Dio in cui si crede per le offese che ininterrottamente riceverebbe.

«Possono preghiera e penitenza riempire un’esistenza?» Eccome; qualsiasi cosa può riempire un’esistenza, la cui misura è infinitamente più piccola di quanto c’è a disposizione (se così si può dire). Ma questa, lo so, è una risposta del tutto insoddisfacente.

«Se si desidera edificare il Regno di Dio, perché non farlo nel mondo, in mezzo agli esseri umani?» Forse perché non può essere edificato, ma soltanto prefigurato, e… perché l’attesa, anche illusoria, è più dolce della disillusione.

«Monaci e monache non sono altro che testimoni attardati di un passato che non c’è più? Ritardari che dovrebbero mettersi al passo coi tempi?» Una domanda che può porre soltanto chi prova, anche inconsapevolmente, un vago disagio, se non addirittura un informe senso di colpa, in loro presenza (e che sul quel disagio dovrebbe interrogarsi). Non è il mio caso.

Qualsiasi risposta «dall’esterno» è insoddisfacente, sostiene Bienvenu (e fuori fuoco, aggiungo io), perché ci troviamo davanti a un mistero soprannaturale che non può essere penetrato da chi richieda prove, argomenti «naturali». La scelta di vita contemplativa, prosegue l’autore citando un’anonima monaca, «non può essere spiegata», né la felicità che ne può derivare. L’origine del mistero risiede nella vocazione, non come riconoscimento di una inclinazione, bensì come effettiva chiamata da parte di Qualcuno.

Qui le domande si devono interrompere, e la mia insoddisfazione può non essere altro che il segno di quanto io sia perfetto esempio, tra milioni di altri, di un modello di pensiero che «pretende» tutto spiegare. Thomas Merton, citato da Bienvenu, ci mette, per così dire, una pietra sopra: «Sarebbe tragico che un monaco desse un’esposizione chiara, precisa e pienamente comprensibile della vita monastica, della sua esistenza nascosta in Dio: vorrebbe dire che crede, a torto, di comprendere il mistero della sua vocazione. L’essenza della vita monastica è sepolta nel silenzio».

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  1. Hubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu? Défense et illustration de la vie monastique, France-Empire 2021.

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L’accordo fondamentale della musica del tempo monastico

Introducendo una bella edizione dei Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale di Bernardo di Chiaravalle1, Maria Francesca Righi, oggi badessa del monastero trappista di Valserena, svolge un’interessante riflessione sul tempo, chiarendone la dimensione che esso assume nella prospettiva cristiana, esaltata, se così si può dire, nell’esperienza monastica. Devo dire subito che non la condivido, come si può immaginare, o meglio che non ne condivido la parte negativa, ma devo anche ammettere di non avere argomenti rilevanti da opporle, argomenti che non siano frammenti sparsi di dissentimento, di carattere più che altro emotivo.

Appoggiandosi, tra gli altri, a Agostino, Guardini, Ratzinger e Taylor, Righi si dedica soprattutto a confutare quella posizione tipicamente «moderna» (nella quale mi riconosco) che denuncia la svalutazione del tempo presente da parte della visione cristiana, che sposterebbe nella sostanza, se non nella pratica, il valore dell’esistenza verso l’eternità. Tra cancellazione della memoria ed esaltazione del soddisfacimento immediato dei bisogni, ci consegniamo in realtà a un presente freddo, oscuro, fondamentalmente ostile e svuotato di vero desiderio, di attesa, di speranza – un comodo (per certuni) carcere di falsa festività e profonda disperazione.

È una diagnosi che consuona con molte analisi, svolte anche in campi assai diversi da quello della fede, e infittitesi in un momento di supercrisi come l’attuale. È una posizione alla quale io so rispondere solo con una domanda: perché proprio noi, che forse unici quaggiù siamo consapevoli della nostra fine, dovremmo essere individui che mirano all’eternità? Perché è sempre stato così, da quando l’uomo ha cominciato a porsi consapevolmente domande: bene, questa non è una risposta, bensì, molto semplicemente, un’osservazione.

Va da sé che la risposta di s. Maria Righi è assai più semplice e al tempo stesso più complessa. La risposta è la Rivelazione, la risposta è Cristo, «centro del tempo e della storia». Se il divenire cieco non è altro che corsa verso il nulla, e l’eternità trascendente non è altro che alienazione, «il cristianesimo», nelle parole della badessa, «prende in contropiede entrambe queste visioni coniugando insieme tempo ed eternità, così che l’Eterno scendendo nel tempo ne impreziosisce ogni istante e il tempo trova nell’eterno la sua destinazione, la sua vera patria».

La vita monastica, regolando la quotidianità, celebra la memoria di Cristo, ne attualizza la presenza tramite l’imitazione (o sequela), e ne vive l’attesa del ritorno: «Le assi di questo progetto temporale in cui l’oggi e il correre finché c’è tempo significano l’urgenza e la leggerezza, dentro una vita stabile e regolare, sono i pilastri dell’ora, lege et labora, preghiera lettura e lavoro e, se consideriamo la lettura il nutrimento dello spirito, ci sono anche i tempi dei pasti (dove c’è la lettura) e sono ugualmente regolati i tempi della fraternità. Questi tre pilastri, ordinatamente regolati, costituiscono l’accordo fondamentale della musica del tempo monastico» – una musica di cui, come è evidente, subisco il fascino pur non… suonandola.

La liturgia, l’ufficio divino, è il luogo dove avviene «la concentrazione dell’eterno nell’istante». È in questo momento presente che curiosamente la coscienza monastica e quella postmoderna si incontrano, ma mentre «il carpe diem del postmoderno somiglia molto alla cronofagia del paganesimo, che polverizza e frammenta il tempo e rende l’istante un passaggio verso il nulla», l’adesso cristiano e monastico è abbraccio dei tre tempi, è la saldatura dei tre momenti: passato, presente, futuro: creazione, redenzione, gloria.

Nel mio fragilissimo (egoistico?) adesso, respingo timidamente l’accusa di cronofagia, e anche quella di paganesimo, ma oltre per il momento non so andare – forse perché oltre sento di non voler e poter andare?

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  1. Bernardo di Chiaravalle, Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale, a cura di M.F. Righi, introduzione di W. Verbaal, Nerbini 2019 («Quaderni di Valserena»; 10).

 

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Comunità di emozione, comunità di convinzione

«Cosa possiamo fare perché le nostre comunità non assomiglino a raduni di vecchi scapoli amareggiati senza né feste né lacrime?» Oltre al mio interesse, le analisi che molti monaci e monache di oggi dedicano alla loro venerabile istituzione, destano sempre anche la mia ammirazione: per la determinazione a «dire le cose come stanno». Certo, spesso lo fanno nell’ambito di incontri e occasioni a loro riservate, ma i cui documenti sono poi facilmente accessibili a tutti gli interessati.

Le parole sopra citate appartengono a Marc de Pothuau, abate cinquantenne dell’abbazia cisterciense di Hauterive, e alla sua relazione dedicata al carisma cenobitico e pronunciata all’incontro dell’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza, tenutosi in Francia nel novembre del 20181.

Nell’affrontare il tema, d. de Pothuau fa riferimento alla sua esperienza di visitatore che tante situazioni gli ha fatto conoscere di assenza di fraternità: giudizi severi tra confratelli, formazione di «clan», incomprensioni e assenza di comunicazione: «In effetti, il disprezzo e la sfiducia nella nostra vita comunitaria sono come polvere in una stanza», se nessuno si preoccupa di rimuoverla, si deposita, dando vita a fenomeni paradossali, come la distorsione degli stessi valori monastici, che diventano «pietre per lapidare quelli del partito opposto». Ecco allora che in nome dell’assoluto rispetto della liturgia si critica l’accoglienza degli ospiti; o che per celebrare il valore del silenzio non si ascolta più nessuno; o ancora che in nome del senso di uguaglianza si ridicolizza chi vuole digiunare, e così via. «La comunità diventa allora un campo di battaglia, o meglio una trincea, perché le linee si congelano abbastanza velocemente e raramente escono allo scoperto al di fuori di momenti di decisioni importanti che diventano crisi serie». La comunità si sfalda, anche materialmente, e soprattutto la disarticolazione delle virtù, mancando il cuore della carità fraterna, fa sì che esse si trasformano in vizi.

Ci vuole un certo coraggio a evocare con questa evidenza tali situazioni, a denunciare così lucidamente le proprie mancanze e la propria preoccupante deriva. E tuttavia la riflessione di d. de Pothuau mi è parsa uscire improvvisamente dal monastero grazie a una semplice domanda di raccordo nel suo discorso: «Cosa pensa Gesù di una vita comunitaria che non è altro che un lento e triste processo nel diventare reciprocamente insensibili?» Anche senza «scomodare» il Figlio di Dio, come non sentire quell’inesorabile processo in atto (non foss’altro che nella propria vita). La risposta dell’abate cisterciense del XXI secolo è quella di san Benedetto, cioè la conversatio morum, la conversione dei costumi, un processo ininterrotto che potremmo chiamare in onore degli anni Settanta di «formazione permanente»: incontro e correzione reciproca, che corrisponde alla vera maturità. Maturità che, avverte d. de Pothuau, «è la capacità di diventare sempre più vulnerabili e sensibili agli altri. Una forza molto paradossale, quindi, perché sentita interiormente come una debolezza».

Bello, molto bello, ma non posso esimermi dal considerarla una formula efficace per una comunità piccola, ristretta, governabile, quale quella delineata da san Benedetto (o al limite perseguibile in una coppia), ma ridotta a petizione di principio di fronte a comunità ampie e complesse. Tutta la valorizzazione del carisma cenobitico, al cuore del discorso dell’abate, sfugge secondo me con fatica al problema della «dimensione», ad esempio là dove d. de Pothuau si sofferma ancora su «incontro, scambio, condivisione e circolazione della vita». Le visite regolari, tra l’altro, servono anche a questo, a «riannodare lo strumento dell’ascolto comunitario», per giungere a una narrazione comune che premetta di «dirsi insieme, nel doppio senso dell’espressione: insieme dire e dirsi che stiamo bene insieme» (sembrano quasi le parole di un terapista di coppia, no?).

Ed è molto bello anche l’approdo del suo ragionamento, cioè la necessita di combinare una comunità di emozione con una comunità di convinzione, poiché da sole – emozione e convinzione – non bastano, anzi «separatamente hanno presto difficoltà a preservare le libertà individuali». Mi pare un programma esaltante, anche e proprio se proviamo a guardarci timidamente in giro, ma può essere esportato fuori del monastero, magari con un bel marchio «made in claustro»? O forse questa idea di esportazione è sbagliata a priori?

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  1. Marc de Pothuau, La comunità di conversione, in «Vita Nostra» 19, X (2020), n. 2, pp. 72-91.

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Di ceneri e polveri

Delle otto meditazioni che Bernardo Gianni, abate dell’abbazia olivetana di San Miniato a Firenze, ha predicato quasi esattamente un anno fa a Roma, nel corso degli esercizi quaresimali, su invito di papa Francesco, la seconda mi ha colpito in modo particolare. Tutti gli esercizi, pubblicati col titolo di La città degli ardenti desideri1, sono interessanti, anche per la schiera di poeti, oltre che di apostoli, papi e scrittori di religione, che vi sono convocati, ma la seconda meditazione, quella del pomeriggio dell’11 marzo, intitolata con due versi di Mario Luzi «Siamo qui per ravvivare col nostro alito le braci», mi ha stimolato più da vicino e, devo subito confessarlo, in antitesi.

La Quaresima, ricorda qui l’abate, è occasione appunto per ravvivare la fiamma, per contrastare la «tiepidezza» delle nostre vite inquadrate, per disporsi a una rinascita (e accoglierne il dono) che ci svincoli dalla concezione «lineare e a scadenza» del tempo. «Si tratta di riscoprire che la nostra interiorità ha una sinfonia, una polifonia dello Spirito, molto più ricca e articolata di quella che il tempo meccanico dei nostri orologi sembra suggerirci», occorre cogliere l’opportunità che ci è offerta dal mistero pasquale, dal Cristo che risorge, per aderire a una «modalità nuova di stare nelle cose, di stare con noi stessi, con gli altri».

La strada non è mai finita, si deve sospendere il giudizio, che non può essere definitivo, non dobbiamo crogiolarci nell’illusione dell’autosufficienza, non siamo soltanto qui, con le nostre membra (e le nostre abitudini) sempre più rigide, la speranza non è spenta… È Romano Guardini a prestare all’abate Gianni parole semplici ma cariche di promessa per ricordare che la vita non è soltanto istante iniziale, ma «risorge continuamente dalla profondità, dal nascosto all’aperto, da ciò che ancora non c’è al reale»; per ricordare che, grazie al Cristo, «il mondo non è come sembra apparire: è anche questo, ma è al contempo più di questo».

Comprendo la forza di questa promessa, di tutte le forme in cui è stata declinata, ma non posso accoglierla: senza strepito né sfida, e forse con un certo grado di superficialità, semplicemente non vi credo. Non la disprezzo, non la svaluto, come non svaluto le conseguenze che produce nella pratica, nella vita quotidiana, in un ampio spettro che va dalla consolazione alla santità, ma non credo cha dal desiderio di qualcosa ne derivi necessariamente l’esistenza.

Per usare le parole dell’abate Gianni, poiché è il suo testo che ha suscitato questa risposta, cedo alla «grande tentazione di riconoscersi solo e soltanto come cenere inerte, frutto di una combustione che ha fatto deflagrare sogni e speranze». Più che di tentazione, vorrei dire constatazione, al posto di combustione forse metterei masticazione (quella operata dal tempo), o forse, meglio, erosione, e vorrei discutere del valore terreno di quella deflagrazione, ma limitatamente al tema della meditazione, sollecitato da quella «cenere inerte» e per amore di citazione, mi affido all’explicit più giusto che posso ricordare: «Poi tutto trovò pace in un mucchietto di polvere livida»2.

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  1. Bernardo Gianni, La città degli ardenti desideri. Per sguardi e gesti pasquali nella vita del mondo, Libreria Editrice Vaticana, San Paolo 2019.
  2. Il Gattopardo.

 

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Il disbrigo degli affari

Sommessamente ritoccando il formidabile incipit di Saba,

Morti chiedono a un morto libri morti1

dirò che da vivo chiedo a sopravvissuti libri addormentati, cioè che frequento spesso le librerie dell’usato. L’altro giorno ad aspettarmi, per così dire, in una delle suddette librerie c’era un profilo di san Bernardino da Siena firmato da Maria Sticco2, ignoti a me il libro e l’autrice. Ho poi appreso che si tratta della rielaborazione per la stampa della sua tesi di laurea in Pedagogia, discussa a Firenze nel 1922 con Ernesto Codignola; e ho poi appreso molte altre notizie sulla figura tutt’altro che consueta di questa autrice.

Ma non è tanto il libro, assai ben scritto e avvincente, che qui per il momento mi interessa, bensì il suo incipit, che rappresenta il motivo, ancora per così dire, per cui passo sempre più tempo tra i «libri vecchi». Il capitolo d’apertura, che tratta il primo avvicinamento del piccolo e del giovane Bernardino alla fede, e s’intitola «Dio», comincia infatti così:

È molto interessante (non dico per tutti) sapere che concetto un uomo ha di Dio, perché altrimenti non si può conoscere il suo pensiero né rendersi ragione della sua condotta. Infatti l’idea di Dio si può respingere od accogliere, relegare nelle profondità della coscienza, ove non si discende che nelle ore più gravi della vita, o farne il centro del proprio mondo interiore, ma evitarla quest’idea non si può. Sia che rimanga nella mente come un interrogativo torturante, un gancio che sospende dal dubbio, e tuttavia giova a sollevare da terra, sia che venga considerata come un’incognita poco importante per il disbrigo degli affari, una domanda rettorica, a cui non occorre rispondere, quest’idea decide l’orientamento di una vita.

Ecco la questione che si propone al lettore, in questo caso a me, e che lo prende quasi di sorpresa: «Che concetto ho io di Dio?» Consapevole della difficoltà di addentrarsi in una tale questione, e dei miei limiti, credo tuttavia che non sia giusto esimersi dalla domanda. La risposta più semplice e onesta che mi sento di dare è: nessuno.

E non perché la ritenga una «domanda rettorica», «poco importante per il disbrigo degli affari», bensì perché se una cosa, tra le altre, mi pare di aver assimilato da queste letture è l’incommensurabilità tra i due soggetti della domanda. Alla quale rispondo quindi con un’altra domanda: «Che senso ha che io abbia un concetto di Dio?» Nessuno, appunto. Non è questione di averne un concetto.

Come forse mi è già capitato di dire, da non credente pure non ho motivo di dubitare della fede altrui, pertanto credo a chi afferma di credere, e questo per ora mi pare sufficiente. Sufficiente, come minimo per continuare ad ascoltare chi parla di Dio e ne ragiona, chi ne orienta la propria condotta, chi si sveglia nella notte per recitarne le lodi.

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  1. Libreria antiquaria, in Uccelli e Quasi un racconto (1948-1951), Mondadori 1951, p. 40.
  2. Maria Sticco, San Bernardino da Siena. Pensiero e poesia, Edizioni O.R. 1980 («Collana francescana», fondata da Agostino Gemelli, nuova serie, diretta da Celestino Piana).

 

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Citazioni, confessioni

Una cosa di sicuro mi ha insegnato la lettura degli scritti dei monaci: tutte le frasi che mi colpiscono di più sono lo specchio in cui più chiaramente si riflettono i miei «peccati». E, forse, non saprei indicare specchio più limpido dei detti dei Padri del deserto.

Così, quando sono arrivato a pagina 63 di questa ennesima edizione che mi sono portato a casa1, e che leggo come se fosse la prima volta che avvicino Antonio, Poemen, Macario e soci, ho consumato tutte le matite rosse e blu e gli evidenziatori che avevo a disposizione.

Si domandò ad abba Elia: «Con che cosa saremo salvati in questi tempi?». Egli rispose: «Ci salveremo per il fatto di non avere stima di noi stessi».

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  1. Detti e fatti dei Padri del deserto, a cura di Cristina Campo e Piero Draghi, Rusconi 1975.

 

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Seicento anni e non sentirli

«L’anno 2019 si apre per la nostra rivista, e per la congregazione monastica che la sostiene, sotto un felice auspicio, perché proprio il 1° gennaio si sono compiuti 600 anni dall’approvazione della Congregazione di S. Giustina di Padova (più tardi chiamata cassinese) da parte del neoeletto pontefice Martino V.»

Ho già detto di come il ricevimento di un nuovo fascicolo di «Benedictina», la Rivista del Centro storico benedettino italiano, rappresenti per me sempre una piccola festa. Oggi, scorrendo il sommario del primo numero dell’anno (LXVI, 1) e dando un’occhiata ai contributi raccolti, tale consueta festa si è arricchita di una sensazione che, credo, sia strettamente legata ai motivi del mio interesse per le cose monastiche.

È già lì, nell’incipit sopra citato dell’«Editoriale» (firmato, nella migliore tradizione monastica da «il redattore»): la riforma di Ludovico Barbo, abate di S. Giustina, culminata appunto con la creazione dell’omonima Congregazione benedettina, compie seicento anni. Per l’occasione, l’abbazia di S. Giustina ha promosso un convegno, che si terrà a Padova in settembre, e, in accordo con il Centro storico benedettino italiano, ha deciso di abbinare alla ricorrenza il primo centenario (1919) «del ritorno dei monaci nella loro antica dimora, lasciata da oltre un secolo in seguito all’espulsione napoleonica».

Sfogliando, ecco una tabella che dà conto della popolazione monastica femminile nei monasteri di clarisse, di santucce e di camaldolesi a Sansepolcro tra il XIII e il XIV secolo: comunità di trenta, venticinque, quindici, dieci e sette consorelle: Nicoluccia (badessa), Piera, Benedetta, Angela, Francesca, Giacoma e Nesina, le quali però nel 1366 «affermano che tra di loro sono sorte tante e tali discordie da non poter più vivere in comunione senza grave pericolo per le loro anime. Pertanto, volendo provvedere alla loro salvezza, suor Nicoluccia e suor Piera da una parte e tutte le altre suore dall’altra decidono che la metà del monastero verso levante possa essere utilizzata dalla badessa suor Nicoluccia e da suor Piera e la metà verso ponente possa essere utilizzata dalle altre suore».

Sfogliando ancora, s’incontra un’inedita cronotassi abbaziale del monastero dello Spirito Santo e di S. Gallo di Pavia: l’elenco di oltre tre secoli di priori e di abati, dal 1418 al 1754.

Sfogliando ancora, una breve comunicazione di Giulio Meiattini mi mette a conoscenza della pubblicazione di un’opera che va annoverata tra i capolavori della «teologia monastica» del XIII secolo e «che, stranamente è rimasta nascosta e dimenticata fra i codici dell’insigne biblioteca dell’Abbazia di Cava dei Tirreni per ben otto secoli». Si tratta del De septem sigillis di Benedetto da Bari, databile al 1227 e ora disponibile anche in traduzione italiana in un poderoso volume curato dal professor Giuseppe Micunco.

Credo sia evidente come la sostanza di quella sensazione non sia altro che il tempo. Un tempo lungo, remoto, eppure sempre in qualche misura presente, contemporaneo. Seicento anni fa: praticamente ieri, l’altroieri via… Non è una storia, quella del monachesimo, priva di discontinuità, anche forti, lo so, e so anche che monaci e monache credono senza incertezze di non essere soli nella loro «avventura» secolare. Ciò di cui voglio dar conto è soltanto quella sensazione che oggi, senza alcuna generalizzazione, provo quando mi avvicino ai chiostri di carta o di pietra: la sensazione di un’impresa umana capace di fronteggiare il tempo, quello terrestre almeno.

 

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