Archivi categoria: Regole

Senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini (Voci, 24)

Prefazione. Cap. VII. Ritratto di un vero Monaco Benedettino

Un Benedettino imbevuto dello spirito della sua Regola è un Uomo unicamente occupato in Dio e nelle cose del Cielo; egli sempre passa da esercizj in esercizj santi e serj, che lo mantengono nella pratica delle più sublimi virtù e nella considerazione delle principali verità della Religione; ardentemente acceso dall’amore delle verità eterne e delle perfezioni divine, impiega la maggior parte della notte in cantare le lodi del suo Creatore, in ascoltare la di lui parola ed in meditare le di lui grandezze. Le ore della tavola per esso lui non passano oziose, poiché anche in tal tempo egli pasce l’anima sua colla lezione che ascolta, frattanto che frugalmente pasce il corpo; dorme poco, mal agiato ed austeramente, imperocché dorme vestito e calzato, coricato sopra una nuda stuora o sopra un semplice pagliericcio, in mezzo a’ suoi Fratelli, osservato da’ Superiori, non potendo fare il menomo moto senza essere conosciuto e ripreso; fa lezioni lunghe e meritorie, non leggendo se non libri datigli dalla mano del Superiore, leggendoli da un capo all’altro, e sempre in pubblico ed in mezzo alla Comunità; osserva un continuo silenzio; affatica molte ore del giorno; vive in una dipendenza assoluta e generale; professa un’ubbidienza che va fino all’impossibile, e non solo si ristrigne ai comandamenti de’ Superiori, ma si estende ancora a quelli de’ suoi eguali, e de’ suoi inferiori; vive talmente alieno dalle cose mondane, da’ piaceri, da’ passatempi, che non gli è tampoco permesso di scrivere, né di ricevere una lettera; di dare, né di ricevere qualunque menomo donativo, senza licenza del suo Superiore; non può uscire dal Monistero senza il di lui consenso, né mangiare fuori del Chiostro ogni qualvolta possa dentro lo stesso giorno ritornare a casa [trovo questo «ritornare a casa» particolarmente, sì, dolce e significativo]; se falla, quantunque leggermente, è ripreso, e severamente castigato in pubblico; è obbligato agli esercizi più faticosi e più abietti della Cucina e del Refettorio; in tutta la giornata non ha un momento in cui non sia impiegato ed in cui possa dire di essere in sua libertà. Ecco il ritratto di un Monaco, quale ce lo descrive S. Benedetto, e quale in realtà fu egli medesimo, e lo furono i di lui Discepoli più perfetti.

Gli antichi Istitutori degli Ordini Monastici, ed in particolare del Benedettino ànno sempremai considerata la pace, la tranquillità, la solitudine, il silenzio e l’orazione come i mezzi più sicuri, per fomentare la buon’armonia e per mantenere ne’ Monisteri il buon ordine, il raccogliemento, la carità e la Religione. L’ospitalità nell’Ordine di S. Benedetto, tanto considerata e praticata con tanto zelo, non disturbava punto né la solitudine de’ Monaci, né la calma de’ loro Chiostri; questa si praticava al di fuori ed in appartamenti a tal effetto assegnati, dove eravi la cucina, e dove stavano i Monaci deputati per accogliere i forestieri; l’Abate mangiava con esso loro, faceva con esso loro conversazione, gli edificava e dava loro ogni contrassegno di gentilezza. L’arrivo loro, tuttoché molte volte in ore incomode e poco convenevoli, non arrivava alla notizia della Comunità; per ubbidire alla Regola si lavavano loro i piedi; e se l’ora lo permettea, v’intervenivano tutti i Monaci, altrimenti se ne scieglievano alcuni pochi, i quali senza disturbare gli altri adempivano tale incumbenza. Non si sa che S. Benedetto abbia parlato di Servitori Laici e Secolari per servizio de’ suoi Monisteri; io non vedo che ne sia mai stato assegnato alcuno né alla Foresteria, né all’Infermeria; da per tutto, tanto dentro, quanto fuori del Monistero, i soli Monaci adempievano tutte le faccende, anche per quanto riguarda le mietiture e le fabbriche. Al tempo di S. Benedetto non v’era la distinzione de’ Fratelli Conversi dai Cherici, come distinti in due ordini di Religiosi differenti; la professione Monastica rendea eguali tutti quelli che componeano la Comunità.

L’Ufizio Divino negli antichi Oratorj de’ Monaci era semplice, modesto, quieto e tale che muovea a compunzione; non era né frastornato dal concorso del popolo, né pieno di cerimonie lunghe e pompose, allettative a’ risguardanti ed atte a diminuirne l’attenzione. L’Oratorio era per fare orazione: Oratorium hoc sit, quod dicitur, come comanda S. Benedetto. Questo era una fabbrica semplice, senza fasto, comoda pel numero de’ Monaci della Comunità, e nulla più. Anche al giorno d’oggi sussistono alcuni di tali antichi Oratorj, per esempio vicino a Remiremont e a Vieux-Moncier, dove anticamente era il Monistero di San Michele, nell’antico Chiaravalle ed anche in altri luoghi. Non v’era cosa più semplice e più propria ad ispirare la compunzione ed il raccoglimento di cotesti Oratorj; ivi si adorava Dio in ispirito ed in verità; si meditava la di lui legge; si cantavano le di lui lodi, ed ogni cosa spirava pietà.

Il tumulto degli affari secolareschi non frastornava punto i Solitari, che per l’amore della povertà aveano abbandonato ogni cosa, e possedendo pochissimi beni di fortuna in comune, non ne desideravano davvantaggio; imperocché vivendo essi in vera spropriazione, attendeano a coltivare la terra, a guadagnarsi il vitto colla fatica delle proprie mani, senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini; la loro frugalità, l’economia, la fatica ed i digiuni erano i loro fondi più doviziosi ed il loro più sicuro ristabilimento; essi non pensavano se non ad imitare Gesucristo povero, e crocifisso, nell’esercizio della mortificazione e della povertà cristiana ed evangelica. Subito che si sono lasciate coteste massime, e che si sono abbandonate le strade mostrateci e battute dai Santi, svanì lo spirito delle Regole e si è oscurato lo splendore e l’onore della vita Monastica.

Commentario letterale, istorico, e morale sopra la Regola di S. Benedetto, Con alcune osservazioni sopra gli Ordini Religiosi che seguitano la stessa Regola, del Padre D. Agostino Calmet, Abate di Senona, in Arezzo, per Michele Bellotti all’insegna del Petrarca, 1751, pp. XIX-XXI.

Lascia un commento

Archiviato in Regole, Voci

Una specie di casa di salute: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 2/2

(la prima parte è qui)

Sebbene siano separati dal resto della comunità, i malati ricoverati in infermeria restano al centro delle attenzioni della medesima. Anzitutto nella vita pratica, la cui «gestione» è affidata all’infirmarius (o infirmorarius), che è il confratello più competente di questioni mediche e che deve provvedere a tutte le esigenze dei malati. Non da solo, per forza di cose, tanto che spesso è affiancato anche da laici che si occupano della pulizia, del riscaldamento e del servizio di mensa; costoro risiedono nell’infermeria ma sono tenuti a evitare qualsiasi contatto con i claustrali sani. L’infermiere peraltro svolge il suo incarico in collaborazione con il cellerario, spesso presente in infermeria, e non di rado dispone di una cucina e di un cuoco separati, in modo da vegliare con particolare attenzione sull’alimentazione dei ricoverati. Si sa, in infermeria si riposa, si dorme molto di più di quanto consentito dala Regola e soprattutto si mangia – si mangia la carne.

I malati, si diceva, non possono lavorare, ma in certi casi possono svolgere attività leggere e consone alla loro condizione: «Se sanno cantare, se conoscono la grammatica o qualsiasi altra arte utile al monastero possono insegnarla agli altri», oppure possono spazzare, o ancora mondare legumi e ortaggi, in modo da alleviare il più possibile il peso che la loro infermità scarica sulla comunità, il loro bisogno di assistenza.

Assistenza che, oltre che fisica, è sempre anche spirituale, una connessione che forse oggi ci è difficile cogliere nella sua pienezza. Spesso il fratello infermiere è anche sacerdote e quindi, ad esempio, può confessare o comunque affiancare i deboli e1 gli infermi nell’adempimento dei loro doveri spirituali, appunto. Ci sono poi le visite frequenti dei confratelli sani, che devono chiederne approvazione dal priore e cui è tuttavia proibito interrogare i malati su questioni riguardanti il corpo: se l’argomento della malattia in qualche modo emerge nella santa conversazione, il visitatore non dovrà rispondere nulla e rifernire successivamente al priore. In certe raccolte di consuetudini è contemplata anche la visita di laici, parenti e persino di un saecularem amicum, accompagnato da un testimone: tutto sempre in nome del valore terapeutico del conforto.

Altrettanto regolato è il ritorno in comunità del monaco guarito, che in primis si autodefinisce tale, alzandosi col permesso del priore e presentandosi al cospetto del capitolo. Qui il primo passo è di nuovo l’ammissione della colpa: «Mea culpa… sono stato in infermeria, non ho rispettato come avrei dovuto la nostra osservanza». Al che il priore lo assolve «per tutto ciò che in quella occasione hai offeso». Anzitutto aver mangiato carne («La carne, un pensiero inquietante, ossessivo», osserva Cristiani, che riporta consuetudini che distinguono addirittura i casi: malato carnivoro, malato non carnivoro); ma anche il sonno eccessivo, la rottura del silenzio e la temutissima mormorazione, poiché quanto è facile lamentarsi quando non si sta bene e il confratello non accorre… «Abbiamo mangiato, bevuto e dormito più di quanto abbia preteso la necessità, e tutto abbiamo fatto intempestivamente. Non abbiamo custodito il silenzio, ci siamo abbandonati al riso e alle parole inutili, Abbiamo mosso all’ira il fratello che devotamente ci ha servito con gli aiutanti, ma in tutto peggio di questo, abbiamo mormorato contro di lui». Il processo si compie, l’abate consente al pieno rientro in comunità, seppur «dal basso», e «il periodo di ricovero si conclude sullo sfondo solenne ancora di gesti e formule, di pentimento individuale e carità collettiva».

Lo stretto intreccio di dimensione fisica e spirituale (e collettiva) della malattia è, come si diceva, forse l’aspetto di più difficile comprensione allo sguardo moderno, che pure ne intuisce talvolta il pericoloso vuoto, pur riconoscendo la «benedizione» della medicina attuale. Un intreccio fondante, viene da dire, che i monaci hanno sempre custodito se ancora nel 1942 Ildefonso Schuster (citato da Cristiani)2, commentando la Regola di san Benedetto, osserva: «Il monastero, sotto un certo punto di vista potrebbe considerarsi una specie di casa di salute, di cui l’abbate è il medico direttore».

(2-fine)

 

  1. Molto interessante la discussione che si è svolta intorno a questa congiunzione, là dove san Benedetto al cap. 39 parla di debiles aegrotos, i commentatori hanno talvolta aggiunto un et: debiles et aegrotos, che amplia il cosiddetto campo di applicazione.
  2. Ricordo che le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da Riccardo Cristiani, «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26.

 

Lascia un commento

Archiviato in Regole

Acqua calda: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 1/2

«Con diligente attenzione l’abate deve sapere o appurare se qualcuno non si dica malato per desiderio smodato di cibo. Perciò, a colui che tale si dichiarerà e non si alzerà per l’ufficio divino, restando a letto, si dia soltanto una tisana, qualche uovo o giusto un po’ di acqua calda [sucus vel ova aut calidam aquam]: se sta fingendo, sarà la fame a farlo alzare.» Gustose, ma soprattutto interessanti osservazioni come questa (di Smaragdo di Saint-Mihiel, cui si deve uno dei commenti più famosi alla Regola) ho tratto da alcuni studi che Riccardo Cristiani ha dedicato all’argomento della malattia e dei malati nei monasteri medievali, come viene affrontato nei principali commenti alla Regola benedettina e nelle raccolte di consuetudini (di Cluny, ma non solo)1.

L’asse portante della questione è il fatto che il monaco malato, che si sente malato, «non può stare con gli altri, non può fare quello che gli altri fanno regolarmente», dunque è anzitutto peccatore nei confronti della comunità. (Non va peraltro dimenticato che lo stesso Benedetto, per contrasto, fa un larghissimo uso di metafore mediche quando affronta il tema delle colpe e della loro correzione.) Il processo della malattia comincia così con l’ammissione di questa colpa al cospetto del capitolo: «Sono malato, e non posso seguire la comunità», al che l’abate dispone che il monaco indisposto si riposi per qualche giorno, rifocillato ed esentato dai suoi doveri, per così dire «in osservazione». Se il malessere non è passeggero, come tutti i confratelli si augurano nelle loro preghiere, la condizione di malattia diventa «ufficiale», e il monaco viene ricoverato in infermeria, luogo fisico e simbolico di separazione dalla comunità, dove vigono regole speciali, a cominciare soprattutto dall’alimentazione – la vera medicina, insieme con il riposo e il sonno.

I malati, ovviamente, non lavorano, ma posso avere anche problemi a rispettare la recita dell’ufficio divino, soprattutto là dove la liturgia è ricca ed estesa. I casi e i sottocasi sono molti: chi può andare in chiesa, ci va, magari con l’aiuto di un bastone (che spesso diventa il segno distintivo della sua condizione di infirmus, di imbecillis, insieme al cappuccio sempre rialzato per proteggersi da freddo e umido); chi non riesce a camminare da solo viene aiutato e talvolta persino trasportato; a chi proprio deve restare a letto viene dato un libro delle ore e a chi non riesce nemmeno a leggere viene affiancato un confratello. L’importante è che l’opus Dei non sia mai trascurato: alla peggio il priore «invita uno o due monaci a cantare le ore canoniche in infermeria». Nelle abbazie maggiori, poi, è presente un oratorio riservato agli infermi, dove l’ufficio viene cantato secondo le possibilità di ciascuno (ad esempio molto più lentamente o velocemente). Così, commenta Cristiani, aprendo una parentesi quasi narrativa, «bisogna immaginare l’assortimento dei malati riuniti negli oratori di Cluny e Hirsau: tra lettiere, giunchi per giacigli dove i più deboli possono stendersi tenendo la testa poggiata sulla pelliccia, podagrici seduti su sgabelli, zoppi forti del loro bastone, malati inginocchiati su “panchetti” (formulae), malati con il capo scoperto o coperto, con o senza bastone, monaci esausti per la fatica del servizio o riversi sul pavimento su ginocchia e gomiti».

Sempre nelle grandi abbazie, nella pratica, i malati sono sottratti alla vista dei sani, grazie a locali di servizio, corridoi e chiostri secondari, ma per temperare la «nostalgia» del chiostro principale e della vita comunitaria (che diventano pertanto simboli della guarigione) e «fugare l’anomalia di un quotidiano all’insegna della distanza», si concede loro qualche eccezione o attenuante, soprattutto nei casi di lunghi decorsi e cronicità. Gli zoppi, ad esempio, possono sedere in capitolo e in refettorio, seppure per ultimi: distinti ma non separati.

(1-segue)

______

  1. Le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26 (tutti consultati su Academia.edu).

 

 

1 Commento

Archiviato in Regole

Gli zoccoli la sera no, mi raccomando (Voci, 23)

Capitolo XXII. Del modo, e tempo, che devono dormire le sorelle, e che tutte dormono in un Dormitorio l’una separata dall’altra

Acciocché il nostro dormire non sia immagine di morte, ma sia di riposo e fortificazione del corpo e dello spirito, discretamente ordiniamo tutte di unanime consenso che la Madre usi buona provvidenza circa il dormire delle Sorelle, dando tale ordine alla Sagrestana, che in ogni tempo dell’anno debba sonare la dormizione a tal’ora che tutte abbiano spazio di dormire sette ore fra il giorno e la notte. Onde la detta Sacrestana osservando sempre in ogni cosa l’ordine, il quale è la bellezza ed ornamento della santa Religione, dovrà avere l’orologio, e secondo che la notte manca, o cresce, così dovrà temperare la vigilia della notte con il riposo del giorno, sminuendo o crescendo la predetta vigilia secondo la varietà de’ tempi. Ed acciocché le Sorelle possino essere più ferventi alli Divini Officj, ed all’Orazione mentale, ed agli esercizj corporali, sarà lecito a tutte andare a riposare ne’ suoi letti dopo Mattutino. Nientedimeno vogliamo che sia in arbitrio dell’Abbadessa poter qualche volta proibire la dormizione dopo Mattutino secondo l’occorrente necessità.

Parimente per seguitare lo stile delle nostre Maggiori, e per conformarsi con le Religioni di Osservanza, non vogliamo che le Sorelle dormano su le piume, se non in caso di legittima necessità, come sarebbe per infermità, debolezza, ec., ma dormano sopra li sacconi di paglia, ed abbiano li capezzali di paglia, con il cuscino di piuma di sopra alli capezzali. Potranno ancora usare materassi, lenzuoli di lana, ed altre coperte, e piumazzi secondo il freddo della stagione, sempre però abbiano l’onestà, cioè l’abito indosso in contrassegno di religiosità.

Ogn’una dormi separata dall’altra Sorella nel suo letto, ed ancora nella sua cella. Le nostre coperte saranno schiavine, o fressate di poco prezzo e di poca apparenza. Tutte le Sorelle, come altresì la Madre, dormiranno in un medesimo Dormitorio, né mai dormiranno nude, ma sempre siano vestite, o di camiscia o di tonica; e se per infermità, debolezza, o vecchiaja la Madre non dormisse in Dormitorio, la Vicaria dovrà supplire le di lei veci in questo ed altri casi, quando la Madre non può fare il suo officio per le cose che ogn’ora e spesse volte occorrono.

La lampada stia sempre appesa la notte in mezzo del Dormitorio. Le finestre del Dormitorio, delle celle, dell’Infermeria, della Foresteria, della Chiesa, e generalmente tutte le finestre pericolose e sospette, sieno indispensabilmente serrate [ferrate]. Dette finestre dovranno essere tanto alte che le Sorelle non possono vedere né essere vedute da quelli di fuori del Monistero, se pure non si riponessero qualche cosa sotto de’ piedi, ovvero ascendessero in luogo eminente, la qual cosa nissuna ardisca di fare, altrimenti sia corretta col dovuto gastigo. Per tanto se qualche Sorella sarà scoperta e ritrovata stare a qualche finestra della Casa, o della Chiesa, per qualche leggerezza, o curiosità, o per esser veduta, o per vedere altri, sì fattamente dovrà esser corretta che serva d’esempio a tutte le altre.

In oltre non vogliamo che alcuna Sorella ardisca entrare nella cella dell’altra senza licenza della Madre, o della Vicaria in sua assenza; né in verun modo deve una Sorella dar licenza all’altra di entrare nella sua cella, eccettuata la Maestra delle Novizie, la quale può dar licenza alle sue Novizie di entrare nella sua camera, e così ella può entrare nelle celle delle sue Novizie per visitarle ed ammonirle quando le parerà, senza pigliare altra licenza speziale dalla Madre. Quando vi fosse necessità di dire qualche cosa alla Sorella che trovasi in cella, ciò deve farsi con poche parole e con voce sommessa, stando all’uscio fuori della cella. Siano ancora avvisate le Sorelle di non fare strepiti e disordinati movimenti in cella, o nel Dormitorio, per non conturbare la quiete corporale e spirituale delle altre.

Sonato che sarà il segno della dormizione, così di giorno come di notte, tutte le Sorelle, posposta ogni altra faccenda, vadano alle loro celle per riposare, sempre eccettuate quelle che fossero occupate nelle opere di carità, o avessero licenza dalla Madre di non dormire o di andar a dormire dopo le altre; la qual licenza deve darsi di raro, e massime alla sera, quando non fosse per estrema necessità. Quando pure alcuna restasse dietro alle altre per qualche spazio di tempo, non porti onninamente le zoccole in dormitorio. In ogni altro tempo però è lecito a tutte portare zoccole, anzi nissuna presuma di andare con li piedi nudi per terra, acciocché non le cagioni infermità.

Vogliamo di più, che nissuna Sorella ardisca dormire con un’altra: onde, come è stato detto di sopra, se una Sorella non deve entrare nella cella dell’altra senza licenza della Madre, molto maggiormente non deve una presumere di dormire con un’altra senza saputa della Madre. Quando poi le Sorelle faranno andate a dormire, la Madre, o la Vicaria, o pure un’altra a ciò destinata, dovrà chiavare le porte del Dormitorio, tenendo la chiave presso di sé fino all’ora del Mattutino.

Costituzioni per le Romite dell’Ordine di S. Ambrosio ad Nemus, Sub Regula Sancti Augustini. Escono la prima fiata in pubblico dedicate all’Em.mo Principe il Sig. Cardinal Arcivescovo di Milano Giuseppe Pozzobonelli dal Sig. D. Nicolla Sormani Dottore dell’Ambrosiana Biblioteca in nome del Monistero di S. Maria sul Monte, illustre monumento, e quasi ultimo segno della santa anacorési Ambrosiana; in Milano [1746] nella Stamperia di Pietro Francesco Malatesta.

Lascia un commento

Archiviato in Regole, Voci

Il Bello, il Vero e il Bene: il tesoro della Regola

Nella sua introduzione a una recente edizione francese della Regola di san Benedetto, riproposta anche in Italia1, il trappista (abate, studioso e docente) Guillaume Jedrzejczak (lo scrivo una volta sola) si pone alcune domande su un fenomeno nel quale può rientrare anche questo mio tentativo di osservazione del mondo monastico da una prospettiva laica. «Viviamo in un’epoca», afferma infatti dom Guillaume, «in cui la vita monastica attira. […] In questo inizio di XXI secolo c’è un’attrazione che non può essere classificata come fenomeno di moda, per sua essenza effimero.» I monasteri non si riempiono di novizi, ma al tempo stesso «sono numerosi i laici che leggono quotidianamente la Regola», che ne fanno «una chiave d’interpretazione della loro avventura interiore», mostrando un interesse che esprime «un’altra realtà, un’attesa diffusa e più difficile da individuare». Da dove arriva questa «infatuazione»? Insomma: «Che succede?»

Prima di dare una risposta, l’abate compie un excursus storico-filologico molto interessante, per smontare una serie di pregiudizi molto radicati e porre in evidenza alcuni snodi cruciali del «processo di codificazione» che ha portato la Regola benedettina a diventare il tronco dal quale si è sviluppato l’albero monastico. In sostanza d. Guillaume ci ricorda che: a) ascetismo e monachesimo non sono la stessa cosa; b) i primi monaci, i padri egiziani, non erano rozzi illetterati; c) si può individuare una «tradizione comune… che parte da Filone e Origene, dai Padri del deserto e dai Padri cappadoci per estendersi a Evagrio e Cassiano» e ha al suo centro il concetto di progresso spirituale; d) la Regola di san Benedetto era una delle molte regole, «una trentina», che appaiono in Occidente a partire dal V secolo; e) questo insieme di regole era assai vario e intrecciato («Si sa infatti che nei monasteri antichi si leggevano diverse Regole a cui ci si ispirava globalmente, e che ogni comunità aveva contemporaneamente il proprio libro di usi che corrispondeva alle usanze e alle condizioni del luogo»), f) la vita dei monasteri manteneva comunque un vivo collegamento con le forme della società circostante; g) la Regola di san Benedetto non si è imposta subito, ma ha «convissuto» a lungo, nella pratica, con altri testi normativi fino alla prima metà del IX secolo.

Quello che preme soprattutto a d. Guillaume, alla fine di questa ricapitolazione, è ribadire come il monachesimo non vada più considerato come un «movimento di contestazione di fronte alla decadenza ecclesiale» seguita all’editto di Costantino. Il monachesimo è bensì «il frutto più prezioso» dell’età d’oro patristica (dal IV al VI secolo, ma secondo alcuni al XII), poiché in esso «si esprimono, in modo veramente compiuto, gli elementi essenziali della sintesi dei Padri», cioè il bello dell’esperienza spirituale interiore, il vero della fede più elaborata e il bene dell’agire morale, ispirato all’incarnazione.

Il monachesimo ha testimoniato l’unione di questi tre elementi fino alle grandi controversie del XII secolo, che hanno visto una prima separazione tra spiritualità e teologia. È stata poi la teologia stessa, nel XVIII secolo, a perdere il suo ruolo di «regina delle scienze», e infine, tra XIX e XX secolo è toccato al magistero morale della Chiesa subire una «contestazione radicale». Si è trattato, secondo d. Guillaume di una «cancellazione progressiva» degli elementi della sintesi patristica, ed ecco il motivo del fascino che esercita, proprio oggi, alla fine di quel percorso, il monachesimo: «La vita monastica attrae perché appare uno degli ultimi luoghi in cui l’alleanza dei tre universali, il Bello, il Vero e il Bene, sembra essere sopravvissuta» (il corsivo lo aggiungo a riconoscimento della cautela dell’abate). E se si guarda avanti, la cosa più interessante, «appassionante», conclude d. Guillaume, è che, a differenza dell’immagine trasmessa dai media, l’indicazione di cui si avverte il bisogno è rappresentata proprio dalla «presenza simultanea» di un papa, Francesco, che sta «rivoluzionando i parametri del discorso morale», e di un papa emerito, Benedetto, che «ha preparato l’avvenire» insegnando quella «straordinaria sintesi del cristianesimo» che si può rintracciare ancora nella Regola.

Mi riconosco, almeno in parte, da un punto di vista etico, in questa risposta? Vorrei, forse, poter dire di sì, ma non è così. Quella triade è avvolta, se così si può dire, nella nebbia di un individualismo a termine che nulla potrà più diradare, se non per brevissimi tratti.

______

  1. Guillaume Jedrzejczak, La Regola di san Benedetto nel contesto delle antiche Regole monastiche. Una profezia per il terzo millennio, traduzione di L. Matta, Nerbini 2017 (Quaderni di Valserena; 5).

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

(2-fine)

______

  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

2 commenti

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

______

  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

Schedine: Testi legislativi carmelitani; Francesco Lazzari

Testi legislativi dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi, Edizioni OCD 2016. Il volume raccoglie la legislazione e una scelta della documentazione «propria dei laici carmelitani, chiamati a vivere e testimoniare la spiritualità del Carmelo teresiano nella vita familiare, professionale e sociale del mondo di oggi». Vi si può trovare la Regola di sant’Alberto (di Gerusalemme), risalente al primo decennio del XIII secolo, seguita da una serie di testi di circa ottocento anni dopo: le Costituzioni dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi (2006), l’Assistenza pastorale all’ordine secolare (2006), la Ratio Institutionis OCDS (2009) e il Rituale OCDS (1990). Le regole, le costituzioni, i testi legislativi degli ordini in genere sono sempre interessanti, soprattutto per la tensione continua che sostengono tra la determinazione a rispondere in maniera chiara e univoca alla domanda sul «che cosa, dunque, dobbiamo fare?», e il tentativo, che spesso in epoca moderna risulta un po’ goffo, di dare forma a un’esperienza che tende a sfuggire proprio alla forma. Tra le altre cose, le regole devono dire anche ciò che non ci sarebbe bisogno di dire, e per questo motivo le leggo con rinnovata curiosità. Mi ha colpito la funzione di «ponte» che i carmelitani secolari sono chiamati a compiere verso i confratelli consacrati: «I frati e le monache del Carmelo Teresiano considerano la comunità laicale del Carmelo Secolare come un arricchimento della propria vita consacrata. Essi, con una interazione reciproca, desiderano apprendere dai laici carmelitani a riconoscere i segni dei tempi» (Ratio Institutionis, VII, 37).

Francesco Lazzari, Monachesimo e valori umani tra XI e XII secolo, Ricciardi 1969. Allo stesso modo in cui il monachesimo si presenta come un fenomeno che unisce i consueti tratti di sviluppo storico di qualsiasi fatto umano ad alcuni elementi che si sottraggono allo scorrere del tempo (circostanza che rappresenta uno dei miei principali motivi di interesse), anche la sua bibliografia partecipa in una certa misura di questa compresenza. Così, la data di pubblicazione non è mai criterio univoco di orientamento delle mie letture. In questo caso, dovevo assolutamente leggere un libro con un titolo del genere; superato il quale, ci si trova in una raccolta di scritti, di diversa estensione e ambizione, che ruotano intorno al tema del contemptus mundi, il disprezzo del mondo1, e alle sue varie declinazioni nei testi del monachesimo medioevale: due saggi sull’ampio lavoro di Robert Bultot sull’argomento (in particolare su Pier Damiani, Giovanni di Fécamp, Ermanno il Contratto, Ruggero di Caen e Anselmo d’Aosta) – con tracce della schermaglia tra i due studiosi –, due interpretazioni del contemptus attraverso i profili di Bernardo di Chiaravalle2 e di Aelredo di Rievaulx3, una breve sintesi della questione e due recensioni.

Tre cose, tra le altre. Mi è piaciuto molto il ritratto di Aelredo e della sua sensibilità così lontana e, volendo, complementare di quella del confratello Bernardo. Il suo «disprezzo», che si esprime soprattutto in toni attenuati, è propedeutico alla caritas, alla «direzione autentica» dell’amore, si «trasfigura» nella gioia dell’amicitia, e questo «costituisce l’aspetto forse più tipico del pensiero e della personalità di Aelredo»4. Ho, inaspettatamente, apprezzato la prosa ispirata della sintesi (intitolata Licetne post-fari?): la quasi totalità degli studiosi si ritrae in una prosa, o scarna o fiorita, ma sempre depurata di slanci personali. Qui non è così, e il sorrisetto che all’inizio ha accompagnato certe espressioni («Se ogni vita ripropone sempre lo stesso domandare e sedurre, lo stesso sfinimento dopo le antiche estasi inebrianti…»), ha lasciato il posto alla fine alla considerazione: non approvo, però apprezzo: «Attraverso le strade scolorate dal silenzio, come nella luce velata dei cieli nordici, attraverso i mille tenui sentieri di cui si compone una vita e sui quali è caduta la cenere morta del tempo, lo storico ricerca il suo filo d’Arianna, tra i brividi lievi delle assenze presenti, per fuggire l’opaca ottusità dell’oblio nel quale si affonda per non affiorare mai più» (pp. 103-104). Infine ho preso nota di una frase di Pier Damiani, che ci ricorda che la speranza dell’empio «è come la lanugine, che la bufera disperde, come il fumo, che il vento dissipa, e come il ricordo fuggevole dell’ospite di un solo giorno».

______

  1. Tema al centro della bibliografia dello studioso, che spazia dall’Antico Testamento a Camus, e che viene affrontato anche come atteggiamento ricorrente nella storia del pensiero: Il contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, Istituto italiano per gli studi storici 1965; Camus e il cristianesimo, Libreria scientifica editrice 1965; Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua tradizione, Società Editrice Dante Alighieri 1971; Esperienze religiose e psicoanalisi, Guida 1972; Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Ricciardi 1972; Il sorriso degli dei e il dramma della storia: ateismo ed antiteismo nell’opera di Camus, Edizioni scientifiche italiane 1974.
  2. «Il “disprezzo del mondo” bernardino è, innanzi tutto, un esercizio di umiltà, mediante il quale si mira a liberare l’uomo da quel legame alla natura che si esprime nell’impulso, a spezzare il vincolo del desiderio che incatena la libertà umana al mondo di “quaggiù”», p. 62.
  3. «Se per Ugo di S. Vittore il contemptus mundi è legato alla esperienza dell’universale transitorietà delle cose umane, se per S. Bernardo esso è espressione di un’esigenza di riscatto dal mondo, se per Innocenzo III è soprattutto disprezzo del peso invadente della corporeità, per Aelredo di Rievaulx la sua origine è nel sentimento disperante di una felicità perduta, di un incanto ormai svanito e che non tornerà mai più», p. 81.
  4. «L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa» (De spirituali amicitia, libro I, traduzione di A. Atzeni).

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Regole, Schedine

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

______

  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

1 Commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 1/2)

Pur con tutte le cautele dovute da un lettore non specialista, mi sento di dire che alla Regola di Benedetto si possa assegnare una specie di primato, tuttora imbattuto e con ogni probabilità non più superabile, quello cioè del testo che più a lungo e più concretamente ha rappresentato il «ponte», la mediazione praticabile, tra il Vangelo e la sua «attuazione», il testo in cui la domanda: Come possiamo noi esseri umani (esseri umani, non santi) seguire l’insegnamento di Gesù? è stata affrontata col massimo di realismo possibile. Anche l’Imitazione di Cristo, nonostante la sua immensa diffusione, non mi pare approdata all’oggi con la stessa vitalità della Regola, una vitalità che si misura anche sul numero di commenti e riletture che ancora suscita1. È un po’ come con le grandi sinfonie: possiamo anche saperle a memoria, ma poi arriva un direttore d’orchestra che con una nuova interpretazione ci fa notare qualcosa cui non avevamo mai prestato attenzione; lo stesso accade con la Regola e i suoi commentatori.

E lo stesso è accaduto, puntualmente, con l’ultimo commento alla Regola che ho letto, quello pubblicato di recente da Cecilia Falchini2, monaca di Bose. Una «lettura spirituale», per essere precisi, che si pone come obiettivo, ancora, appunto, all’inizio del Ventunesimo secolo, di mettersi in ascolto «di come il vangelo stesso venga declinato, di come esso prenda forma nella RB e di come possa prendere forma per noi oggi». È una riflessione rivolta in primis ai monaci e alle monache, ma che l’autrice spera possa essere utile a tutti i cristiani, più esattamente ai seguaci di Gesù, e a chi «si pone in sincera ricerca […] di quanto possa contribuire a rendere più umana e piena di senso la vita». E dirò che può essere utile anche a chi, come me, si sente più a suo agio nel ristretto orizzonte della domanda sempre risorgente sul «Che fare?»

Alla Regola di Benedetto, e ai suoi commenti, torno spesso e volentieri per un aspetto che anche la studiosa di Bose mette subito in rilievo, e cioè l’adesione alla realtà della Regola, la radicale «assunzione della realtà della vita che conduce a discernere ciò che la favorisce e ciò che la ostacola»: un programma condivisibile, che evoca la virtù del discernimento (discretio) e riporta la questione nella dimensione del possibile. Commentando l’azione dell’abate, improntata ad oltranza alla discretio, Falchini sottolinea infatti come «la sequela del Signore Gesù e la vocazione monastica si giocano non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».

Su quella sottile linea di confine tra «Cosa dobbiamo fare?» e «Cosa possiamo fare?», mi pare che la Regola imbocchi una terza via, di impensabile compromesso; impensabile da un punto di vista teorico, appunto, poiché nella pratica è ciò che accade3. E nel farlo apre la via alla piena accoglienza dell’altro, del fratello con cui si vive, con i suoi limiti e le sue debolezze – che sono le nostre. «Accoglienza» qui va inteso come reale percezione, assunzione, riconoscimento dell’altro, irriducibile alle innumerevoli funzioni di ascoltatore, specchio, alleato, avversario, collega, compagno, ecc., tralasciando il peggio. «Criterio dell’esercizio della discretio», sottolinea ancora Falchini, «diventa la carne e la vita del fratello e della comunità, l’accoglienza del volto e della persona del fratello e della sorella come si presenta a noi».

Voglio sperare che questa «accoglienza» non sia possibile soltanto in un monastero, e sotto una regola e un abate, nondimeno lì è stato fatto un tentativo concreto, ne è stato prodotto un «manuale di istruzioni» che generazioni di individui hanno provato a mettere in pratica. E questo è di estremo interesse.

(1-segue)

______

  1. Forse si potrebbe obiettare che, da un punto di vista quantitativo, la Regola rappresenta ormai un fenomeno non di prima grandezza nel paesaggio religioso di oggi, che ha ceduto il passo ad altri testi-ponte, come gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, per fare un esempio, o altri che semplicemente io non conosco. È possibile, come è possibile che il mio interesse mi porti a sopravvalutare la «vitalità benedettina». Dirò allora che mi pare che la Regola possa parlare agli individui di oggi senza bisogno di particolari «traduzioni», oltre a quella dal latino.
  2. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  3. Un po’ a sorpresa mi viene qui in mente un’osservazione di Massimo Cacciari che ho letto qualche giorno fa in un’intervista. Dice il filosofo: «Perché non si dovrebbe desiderare di donare se stessi agli altri? Perché non può essere questo l’oggetto del desiderio, anziché quello di soddisfare le proprie pulsioni? Possiamo riuscirci? Gesù, Maria, Francesco ci hanno dato degli esempi della libertà intesa come dono. È oltre umano seguirli? Può darsi. E può anche darsi che proprio qui s’incontrino la radicalità del messaggio cristiano e il superuomo di cui parlava l’anticristiano Nietzsche: nell’impossibile. Ma se è impossibile, perché provarci? Perché l’impossibile non è una fantasia, un gioco inutile e vano. L’impossibile è l’estrema misura del possibile. E, se non orienti la tua vita in quella direzione, rimarrai prigioniero del tuo tempo. È questo il messaggio di Gesù: per essere libero, abbi come misura la mia impossibilità». Cfr. «I cristiani sono i primi ad aver dimenticato il Natale», intervista a Massimo Cacciari, di Nicola Mirenzi, HuffPost 25-12-2017.

 

2 commenti

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole