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«A meno che, ripeto» (Dice il monaco, XXXVIII)

Dice Paolo Giustiniani (1476-1528), camaldolese:

No, la vita del solitario non è, come credono taluni, inattiva e oziosa, bensì più di ogni altro genere di vita, attiva e laboriosa, a meno che non si pretenda che leggere, studiare, comporre, scrivere, esaminarsi, regolare gli affari della propria anima, riandare nella vita passata, ordinare diligentemente il presente, prevedere prudentemente l’avvenire, pentirsi della colpe passate, combattere le passioni e i desideri disordinati, armarsi contro le occasioni prossime di turbamento e di caduta prima che esse si presentino, pensare alla morte e mettersela davanti agli occhi affinché essa non ci colga all’improvviso, meditare le realtà umane e divine degne di tener occupato senza posa uno spirito elevato, e ciò non a caso e come in sogno, ma con ordine e applicazione; lodare frequentemente con la nostra voce giorno e notte il Dio creatore con salmi, cantici e inni; ringraziarlo di tutti i suoi benefici; con accenti ancor più vivi ed efficaci elevarsi grazie alla preghiera mentale verso la divina Maestà per quanto possibile a una umana creatura; uscire, per così dire, da questo mondo per conversare con gli spiriti beati, con i santi angeli e con il loro e il nostro divino Creatore, per quanto ci è dato di poterlo fare in questa vita mortale; contemplare in qualche maniera le ineffabili e inesprimibili perfezioni di Dio come in uno specchio e per analogia; eccitare ed esortare con la parola a una tale vita e a tali esercizi coloro che sono presenti, e con lo scritto coloro che sono assenti; domare l’orgoglio di questa vita e raffrenare i desideri della carne con vestiti poveri e grossolani, con un cibo vile e parco, con lunghe veglie, con occupazioni penose e umilianti; insegnare al proprio corpo a essere sottomesso e ubbidiente in tutto all’anima e alla ragione; a meno che non si pretenda, ripeto, che tutti questi esercizi del solitario, e tanti altri simili, siano inerzia, noia, sonnolenza.

È necessario ammettere che la vita solitaria, più di ogni altro stato, è attiva e laboriosa, non perché essa si occupi di opere esteriori e corporali o di affari di questo mondo, no, ma in esercizi più nobili e più fruttuosi, interiori e spirituali, più convenienti a quella parte di noi che è immortale.

Citato in Jean Leclercq, Il richiamo dell’eremo. La dottrina del beato Paolo Giustiniani (1953), prefazione di Th. Merton, presentazione di dom P. Fassera, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2005, pp. 74-5.

 

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Bernardo di Chiaravalle, Psy.D.

Leclercq Monaci e amoreLa tesi del solito Jean Leclercq («solito» per me, perché in fondo è grazie ai suoi scritti che mi sono avvicinato con intenzione a queste materie) è semplice ed espressa con chiarezza: mentre nel monachesimo «tradizionale» i nuovi membri delle comunità provenivano principalmente dalle schiere degli oblati, con il XII secolo le reclute del «nuovo» monachesimo (Cisterciensi, Certosini, ecc.) erano individui adulti provenienti dal «mondo». Se nel primo caso, quindi, trattandosi di bambini offerti a suo tempo dai genitori a un monastero e poi ivi cresciuti, «la maggioranza dei monaci, di ambo i sessi, non avevano conosciuto altro che la vita del chiostro» (e ne avevano appreso le regole), nel secondo «molti di questi monaci – uomini e donne – entravano in monastero in possesso di una precisa conoscenza dell’amor profano», e della vita nei castelli e nei borghi, delle attività di scambio e spesso anche della guerra.

Per quanto un po’ schematica, è una tesi che permette a Leclercq di leggere con profitto alcuni fatti importanti nello sviluppo della letteratura monastica, in particolare la diffusione dei trattati dedicati all’istruzione dei novizi e la nascita di un nuovo genere letterario, dedicato all’amore monastico – il che naturalmente conduce al «cardine di tutta la letteratura d’amore di ambito monastico nel dodicesimo secolo [, che] è costituito dalla conversione, opera ed influenza di Bernardo di Clairvaux».

Oltre che per la trasmutazione dell’amore, tuttavia, l’opera di Bernardo è stata fondamentale anche per la sublimazione dell’«aggressività sociale» dei suoi monaci. «È noto che molti dei monaci di Clairvaux, al tempo di Bernardo, erano stati cavalieri, addestrati alle armi, versati nella letteratura cortese e a conoscenza dei romanzi cavallereschi. Ma qualunque fosse la loro origine sociale, essi erano figli della propria epoca e così, in maggiore o minor misura, conoscevano – e subivano l’influenza – delle canzoni e dei racconti del momento.»

Cosa fa Bernardo, soprattutto nelle opere minori, quelle «per tutti i giorni»? Trova il modo di sfogare gli impulsi aggressivi e il bisogno d’azione dei suoi monaci insistendo sulla dimensione militare, di vero combattimento, dell’impegno spirituale. Nelle Sentenze e nelle Parabole la Bibbia viene riletta, nei suoi episodi più violenti, espungendo il «male contenuto nel senso letterale» e trasfigurandolo nel significato simbolico. Bernardo usa tutto il lessico militare e cavalleresco, parla di assedi, imboscate, accampamenti, scudieri, fortificazioni, torri, prigioni, ecc., trasponendolo puntualmente sul piano spirituale: «Una triplice linea di fortificazioni protegge l’anima: essa è circondata dall’assidua pratica della discrezione; trova sicuro baluardo nell’intercessione dei santi; ed è completamente cinta dalla divina protezione, capace di resistere a tutti gli assalti del diavolo»; e da parte sua il miles Christi deve portare lo «scudo della pazienza», la «corazza dell’umiltà» e in testa l’«elmo della salvezza», infine «la parola del Signore sarà la spada nella sua mano e giusti desideri il destriero sul quale è montato». Bernardo parla un linguaggio che un ex soldato capisce al volo, e intanto lo trasforma in un «operatore di pace».

Piena consapevolezza di sé, accettazione, neutralizzazione degli impulsi inconsci e sublimazione: questo è il percorso che Bernardo fa compiere ai suoi monaci. «Si può forse vedere in questa sicura capacità di guida psicologica una prova che Bernardo aveva per primo percorso questa strada?» si chiede in conclusione Leclercq. È uno storico, e quindi per iscritto deve rispondere «forse», ma pare evidente che in cuor suo abbia risposto «sì».

Jean Leclercq, Aggressività o repressione in s. Bernardo e nei suoi monaci (1979), in I monaci e l’amore nella Francia del XII secolo, Jouvence 2014, pp. 111-138.

 

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Cronaca nera monastica

In un saggio del 1979 di Jean Leclercq sulle strategie retoriche messe in atto da Bernardo di Chiaravalle per aiutare i suoi confratelli a sublimare l’aggressività, a un certo punto ho letto: «I monaci medievali non erano psicologicamente diversi dai loro contemporanei, e provenivano da ambienti sociali dove la violenza era all’ordine del giorno e in cui si dava libero sfogo agli impulsi aggressivi in una quantità di scontri e combattimenti. Un buon numero di testi convalida la verità di questo giudizio: ad esempio i registri della sacrestia dell’abbazia benedettina di Fleury dal decimo al dodicesimo secolo, le delibere dei capitoli generali dell’Ordine cisterciense, la Vita di s. Stefano Obazine». Sulle delibere dei capitoli generali dei cisterciensi una nota rimanda a uno studio francese, di qualche anno prima, dal titolo molto curioso: Violenze, risse e omicidi nei cisterciensi. L’ho cercato, l’ho trovato facilmente e l’ho letto.

L’autore, A. Dimier, ha spulciato gli otto volumi degli Statuta capitolorum generalium ordinis cisterciensis, registrando tutti i riferimenti a fatti violenti interni alle comunità e dando conto di tre principali categorie: a) le violenze perpetrate ai danni di abati (la stragrande maggioranza dei casi); b) le dispute, le risse, i crimini commessi tra membri di una comunità; c) i gesti di rivolta di monache. L’arco temporale coperto va dal 1176, anno in cui si dà notizia dell’omicidio dell’abate di Clairvaux, Gerardo, da parte del monaco Ugo di Bazoches (che ha aspettato l’abate, al termine dell’ufficio delle Lodi, nascosto ai piedi della scala che porta al dormitorio e l’ha pugnalato), a una nota del 1738, in cui si danno ulteriori disposizioni per la costruzioni di prigioni nei monasteri dell’Ordine.

Non avevo mai letto, tra l’altro, di questa cosa delle prigioni che nei monasteri cisterciensi «si trovano generalmente sotto la scala che dal chiostro conduce al dormitorio dei monaci», e delle quali si possono ancora vedere alcuni resti, ad esempio nelle abbazie provenzali di Thoronet, Senanque e Silvacane.

La carrellata è interessante anche se non del tutto sorprendente. L’abate che cerca di ristabilire la disciplina e correggere gli errori a volte rischia grosso: può essere picchiato, pugnalato o avvelenato; in un caso viene aggredito insieme al suo priore mentre sta pregando nel coro; in un altro caso ancora è vittima addirittura di un’imboscata prima che arrivi presso la comunità che deve rimettere in riga. La pena in questi casi è sempre l’incarcerazione perpetua, a pane e acqua, e talvolta con i ferri a mani e piedi.

Un caso curioso è quello dell’abate di Fontfroide, Pierre Ferrer, che intorno al 1450 viene accusato di «gestione» scandalosa e quindi espulso dall’Ordine. Dopo un periodo di vagabondaggio, Ferrer «riprende possesso della sua abbazia con un intervento armato», e fatto oggetto di un mandato di arresto dal siniscalco di Carcassonne, «gli risponde barricandosi con un gruppo di armati nel monastero, e tenendolo fino alla morte». «In seguito a questi gravi disordini», commenta Dimier, «l’abbazia di Fontfroide non si risolleverà più.»

Singolare il caso del monaco Jean André, dell’abbazia di Stolpe, in Pomerania, che nel 1466 confessa spontaneamente l’assassinio di una prostituta «che si era introdotta di notte nel monastero», compiuto per «evitare lo scandalo». O ancora quello dei monaci di un abbazia norvegese, che una notte prendono a forza il priore, il sacrestano e il maestro del coro, li caricano su una barca e li abbandonano su un’isola deserta, e che, tornati indietro, aggrediscono l’abate e i suoi ospiti, li spogliano e li cacciano: «Il capitolo generale del 1243 li dichiara scomunicati e passibili della pena prevista per i cospiratori».

«Si deve sottolineare il fatto», conclude l’autore, «che in un periodo di sette secoli di storia dell’ordine di Cîteaux, che contava più di settecento monasteri maschili, e ancor più femminili – si parla cioè di migliaia e migliaia di religiosi – i circa sessanta casi di monaci o monache colpevoli di violenze o omicidi non sono che un’infima minoranza rispetto alla larghissima maggioranza di coloro che seppero restare fedeli alla loro vocazione.» Che poi è quello che osserva anche Leclercq: «La cosa stupefacente è che i monaci, che provenivano da una società così violenta, non soltanto erano meno violenti della maggioranza della gente, ma anche, in qualche modo, riuscirono a riconciliare e ad assicurare un po’ di pace alla loro epoca».

A. Dimier, Violences, rixes et homicides chez les Cisterciens, in «Revue des Sciences Religieuses» 46 (1972), 1, pp. 38-57; che si può leggere qui.

 

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«Dammi un bacio» (i monaci e il matrimonio, pt. 4)

(qui la prima parte, qui la seconda, qui la terza)

Il culmine della ricostruzione di Jean Leclercq del «pensiero monastico» sul matrimonio è rappresentato, né poteva essere diversamente, dalle opere di Ugo e Riccardo di San Vittore e dai Sermoni sul Cantico dei Cantici di Bernardo di Chiaravalle. È con loro infatti (che tra l’altro furono gli autori best seller del XII secolo), soprattutto con l’abate di Clairvaux, che l’allegoria amorosa entra nel cuore del discorso teologico. E l’attenzione in questo caso è rivolta al realismo del linguaggio: quando usano l’amore e tutto il suo vocabolario per alludere ai misteri della fede e spiegarli, quando le descrizioni entrano nei particolari di un rapporto di coppia, questi monaci sanno di cosa stanno parlando? Quale tipo di amore sottintendono? Qual è la realtà sulla quale si basa la loro imponente macchina allegorica?

Leclercq non ha dubbi in merito: «La realtà che serve da punto di riferimento a tutta la metafora è [dunque] l’amore carnale che esiste tra persone sposate». Una dimensione «matrimoniale» che, per stare al caso cruciale dei Sermoni, è assente dal Cantico, ma viene aggiunta da Bernardo «conformemente  alla cultura e alle strutture sociali dell’epoca», e in considerazione del fatto che un gran numero di monaci (coloro ai quali Bernardo in primis si rivolgeva) e di monache aveva alle spalle una «giovinezza cavalleresca» e quindi era sensibile alle forme dell’«amore umano» o poteva addirittura averne avuto esperienza («Tuttavia, anche riguardo a coloro che vestono da religiosi ed hanno professato la religione, sentiamo che taluni ricordano e si vantano con estrema impudenza delle loro passate malefatte che hanno compiuto, per esempio, dimostrandosi forti in conflitti armati, ovvero arguti in gare letterarie, o altre cose, stimabili secondo la vanità del mondo» Sermoni XVI, 9). Secondo alcuni, su questo terreno Bernardo e i trovatori camminano insieme e, al di là del fatto che il discorso dell’abate sia una specie di «trampolino», il suo «linguaggio è più realista di quello dei trovatori» (J. Deroy). Un realismo su cui si basa la forza dell’argomentazione successiva.

Uno degli esempi principali è il bacio (quel bacio che apre il Cantico: «Mi baci con i baci della sua bocca!» e sul quale Bernardo si diffonde per otto, ispiratissimi sermoni), perché se ci si ferma un passo prima che Bernardo parta per le sue ardite ramificazioni teologiche, si può cogliere un contenuto di vita vissuta che tutti possiamo riconoscere senza dubbi (è significativo, annota Leclercq, che Bernardo usi in questi casi il «noi»: «questo modo di parlare al plurale ci permette di dedurre che si tratta di un’esperienza comune, nota a tutti»): «Non usiamo forse noi dire: “Baciami”, ovvero: “Dammi un bacio”?» (IV, 1); «Colei che chiede, invece, il bacio, ama» (VII, 2); «Da pari a pari si unisce, da pari a pari gode l’amplesso, non mendica il bacio da un luogo inferiore, ma da pari altezza accosta la bocca alla bocca» (VIII, 8). E poi gli abbracci, gli «amplessi», ancora la «congiunzione delle labbra», l’indiscreta commixtio, l’infuso gaudiorum, lo stesso «letto» (citato fino all’ultimo sermone) e l’unione: «Tra di essi infatti tutte le cose sono comuni, non avendo nulla di proprio, nulla a sé estraneo. Un’unica eredità per entrambi, un’unica mensa, unica casa, unico letto, una sola carne» (VII, 2). Non sono che pochi esempi.

Insomma, argomenta Leclercq, Bernardo, come se il valore della potente allegoria che sta per sviluppare dipendesse dalla chiarezza del termine di confronto, parla di quello, id: «Pensa dunque che lo Sposo dica così: “Non temere, amica mia, quasi che questi lavori delle vigne ai quali ti esortiamo impediscano o interrompano l’esercizio dell’amore. Vi sarà qualche modo per cui poter realizzare quello che parimenti desideriamo. Ecco, le vigne hanno delle macerie, e queste degli angoli bene adatti per noi”» (LXI, 2). Id quod pariter optamus: «Cosa significa questo id il cui senso non viene precisato? Ognuno lo sa. Quale realismo unito a quale delicatezza!» La coppia, l’unione, quello: «Come si sarebbe potuto parlarne con tanta chiarezza e vedere in esso il simbolo dei misteri più alti, se non lo si fosse considerato come una grande e bella realtà?»

(4-fine)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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Sed veniale (i monaci e il matrimonio, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Dopo l’aspetto consensuale del matrimonio, viene ricordato che

2. Il diritto dei coniugi all’unione carnale è un debito che «ognuno dei due ha liberamente contratto verso l’altro». Un debito la cui restituzione, stando a san Paolo, è occasione di merito, tanto che

3. Il piacere che accompagna questo dovere è normale e legittimo («et quia licitum est, malum non est»), è oggetto di indulgenza (venia) e, in sostanza, non è peccato. Come scrive Alano di Lilla, impacciato sì, ma non ambiguo: «Affermiamo anche che l’unione coniugale non può essere consumata sine carnali coitu, e che non sempre ciò è peccato; anzi grazie al sacramento dell’unione tale carnale commercium o non è peccato grave o non è peccato del tutto». E persino l’implacabile Bernardo concede: «Non è certo frutto di mediocre virtù astenersi da una donna; ma se un uomo si unisce a sua moglie, non vi è assolutamente nessun peccato in questo». La scoperta più interessante, forse, è che la finalità della procreazione non è data per scontata. Insomma, ci sono cose ben più gravi che prendere piacere l’un l’altro, che diamine!, basta pensare all’omicidio.

È lo stesso Ecberto che diceva che gli esseri umani non sono fatti di ferro ad avventurarsi in queste regioni. Sì, qualcosa di peccaminoso c’è (aliquid peccati), ma è una traccia leggera ed «è giustificata dal bene che risulta dal matrimonio». Non solo. «L’unione coniugale compiuta senza l’intenzione di generare figli, ma per l’esclusiva ricerca del piacere [sed tantum causa explendae libidinis], è in sé un peccato, sed veniale: è scusato dagli altri beni del matrimonio, ed è oggetto di quell’indulgenza che è un permesso.» L’importante è che

4. Il piacere «che accompagna l’attività amorosa» sia perseguito con moderazione. Come tutti gli altri del resto.

La strada che queste «nuove prospettive» percorrono per arrivare effettivamente alla «gente», secondo Leclercq, è quella dei manuali per confessori (la confessione comincia infatti a diffondersi proprio alla fine del XII secolo), diffusi in centinaia e centinaia di manoscritti e più accessibili dei trattati dai quali pure traggono la materia. È un percorso che va considerato a doppio senso tuttavia, poiché, come si diceva, è la pratica ad aver portato in primo piano nuovi problemi di coscienza, suscitando «soluzioni di principio che, a loro volta, sono oggetto di elaborazioni, di spiegazioni nella letteratura spirituale, di proiezioni idealizzate nei modelli agiografici, e si riflettono nella letteratura destinata a far penetrare tutte queste conquiste nell’insieme del popolo». Un po’ come se le coppie sposate avessero detto: insomma, noi vogliamo stare bene insieme senza finire all’inferno, diteci un po’ come stanno le cose.

«E a quest’opera», sottolinea Leclercq, «contribuiscono i rappresentanti del pensiero monastico», che traggono gli ingredienti di base del loro discorso dalla vita degli esseri umani, mostrando, in poche parole, di conoscerla o di averla osservata, di averci riflettuto e di non svalutarla. Come dimostrano, per fare un solo esempio prima di passare ai sommi modelli della scuola di San Vittore e soprattutto di Bernardo, queste scenette tratte da un commento al Cantico dei Cantici del cisterciense Hélinand di Froidmont. Il quale ci mostra litigi, tensioni, schermaglie di coppia («Quando lui la vuole abbracciare, lei comincia a prenderlo a pugni in faccia [dat ei cum pugno in rostrum]; ma una volta a letto, lo abbraccia»), una donna che si lamenta che il suo sposo non la ami («Conquesta est de marito suo, quod eam non diligeret») e una moglie gelosa (sponsa zelotypa) che si tormenta («Quando suo marito è assente, lei non si dà pace sino a quando non è rientrato per poterlo abbracciare») e che – citata persino in volgare – si duole d’amore: «Quant vendra li dulz, li franc [lo schietto] qui mis cuers desir tant?»

(3-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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Opus conjugale (i monaci e il matrimonio, pt. 1)

«Et sciebant non omnes viros et mulieres tam ferreos esse», sapevano [i santi apostoli] che non tutti gli uomini e le donne sono di ferro: è una delle innumerevoli citazioni che Jean Leclercq allinea nel suo I monaci e il matrimonio per dimostrare come il pensiero monastico, del XII secolo, fosse molto attento agli aspetti più quotidiani della vita degli sposi, fino a ciò che con una formula discreta veniva chiamato l’opus conjugale. Da questi testi, suggerisce Leclercq, insieme ai documenti dei canonisti e alle carte d’archivio, molto più che dalla letteratura dell’amore cortese, possiamo ricavare un’immagine più autentica di quanto stava accadendo e di come stava cambiando la percezione del matrimonio, della vita di coppia, anche negli strati sociali senza accesso alle fonti letterarie. Certo, si tratta pur sempre di monaci, tuttavia non digiuni del mondo, sia per esperienza personale, prima di entrare in monastero, sia perché sollecitati a dare risposte su situazioni concrete in prospettiva pastorale. Sermoni, agiografie, raccolte di exempla, più che i romanzi cavallereschi, sono il luogo dove, per così dire, si raccontano e si affrontano i casi della vita, e in cui si rispecchia una società non permissiva, ma sicuramente comprensiva.

La citazione di apertura è tratta dai Sermones contra Catharos di Ecberto di Schönau, e infatti la confutazione delle dottrine eretiche, ad esempio dei catari, che rifiutavano la stabilità del matrimonio, fu una delle esigenze che indusse anche gli scrittori monastici a riprendere in mano la questione. Una questione che, sotto la spinta delle forti trasformazioni economiche e sociali del tempo [con un’espressione del genere non si sbaglia mai…], era tutt’altro che teorica: «Si cercava sinceramente una soluzione a problemi realmente vissuti. La teologia del matrimonio è stata dunque elaborata nel crogiolo di situazioni concrete e attuali. La preoccupazione dominante era di ripetere continuamente che il matrimonio era innanzitutto una questione di amore». Questo movimento di pensiero e di pratiche, come testimoniato ad esempio anche dalle carte dei processi, secondo Leclercq ruotava intorno a quattro principi fondamentali.

1. Il matrimonio è un consenso e gli sposi devono potersi liberamente accettare l’un l’altro. Un consenso che è affectio, affectus e dilectio, cioè scelta, cioè amore. Il sentimento come motore dell’unione, altrimenti «combinata», emerge dalle formule, «non necessarie alla validità degli atti», che Leclercq rinviene nelle carte sopravvissute: «Ti ho amata, mio dolcissima sposa», «Tu che mi sei carissima, amatissima, vergine onesta che diventerai mia sposa», «Mia dolcissima amica, sposa mia, cui invio tutto ciò che il mio spirito può pensare di meglio e di più gradevole» (lettera di Stefano di Blois alla moglie Adele durante la prima crociata). Il consenso presuppone, appunto, la libertà, che è quindi anche libertà di scegliere di non sposarsi, ed eventualmente scegliere il monastero, o, d’altra parte, possibilità di scegliere lo sposo: «senza dubbio la conquista più importante del XII secolo in materia matrimoniale».

Per illustrare il tema della libertà, niente di meglio dell’agiografia, ad esempio la Vita della beata Oda del premostratense Filippo di Harvengt.

(1-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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