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Amorevolmente riunite: Herrad e le sue consorelle

L’Hortus deliciarum, il «libro che non c’è più», è il famoso codice che la badessa del monastero alsaziano di Hohenburg, Herrad von Landsberg, concepì e realizzò, in collaborazione con le consorelle, e per la loro istruzione, in un arco di tempo che secondo alcuni studiosi va dal 1159 al 1176. Famoso sin quasi da subito, tanto da essere gelosamente custodito nell’abbazia dove era stato prodotto fino alla sua demolizione, nel 1546, poi sistemato, e altrettanto gelosamente custodito, nella Certosa di Molsheim e quindi depositato, in epoca rivoluzionaria, presso la biblioteca di Strasburgo. Qui verrà infine distrutto, nell’incendio divampato nella notte tra il 24 e il 25 agosto 1870, durante la guerra franco-prussiana.

Ho appreso la storia travagliata del codice, e in parte quella della sua autrice, dal dotto e preciso libro che vi ha dedicato Mario Gennari1, professore di Pedagogia generale e Filosofia della formazione umana all’università di Genova, che mi ha raccontato anche le vicende della ricostruzione del codice, attraverso la collazione delle varie e diverse copie (parziali) che ne furono fatte durante i sette secoli della sua «vita» e culminate con l’edizione curata dal Warburg Institute nel 1979.

«Rispettando le intenzioni di Herrad von Landsberg», scrive Gennari, «si potrà dire che si tratta di un libro pensato da una canonichessa per le altre monache, da una badessa per le novizie, le adolescenti, le consorelle del monastero», e che restituisce, tramite una serie di citazioni di opere classiche e coeve, testi originali e immagini esplicative l’idea di un ordine del mondo e della sua direzione verso la grazia nella fede, un ordine tripartito secondo la scienza delle cose divine, di quelle umane e di quelle mondane. C’è dentro di tutto nel Giardino delle delizie di Herrad, forse si potrebbe dire che c’è dentro tutto, tutto quello che si poteva cristianamente sapere e dire, conoscere e credere, apprendere e sperare, ma anche imparare e rigettare, in quel momento della storia europea che viene definito la «rinascita del XII secolo». Per questo motivo è stato ed è ampiamente studiato, e per questo motivo non posso che rimandare al libro di Gennari, e alla sua ampia bibliografia, anche per un primo avvicinamento alle molte questioni sollevate dall’Hortus.

Quello che invece qui mi preme annotare è una sensazione, che mi auguro frutto non di pura fantasia: la sensazione restituita da una delle ultime immagini, ricostruite, del codice, quella che mostra Herrad e le sue 60 consorelle (tra canonichesse e novizie) sotto la seguente scritta: «La comunità religiosa al tempo delle badesse Rilinde [la predecessora di Herrad] e Herrad, al servizio di Dio a Hohenburg, amorevolemente riunita [caritative adunata]». Su sei ripiani sono allineate le monache di Hohenburg, a mezzo busto, ciascuna con una piccola caratteristica che le distingue (nell’abito o nei tratti) e quasi tutte con il loro nome e la provenienza: Guta, Odilia, Gerdrut, Cunegunt, Adelheit, Anna, Bertha, Jta, Ada, Hildegart, Hemma… amorevolmente riunite. «Ciò che tiene intimamente unita la comunità guidata da Herrad», ipotizza Gennari, «non deve essere stato affatto il principio dell’autorità nell’esercizio dell’obbedienza, bensì la liberalità nella correzione fraterna e nel vicendevole condono delle offese. Non si spiegherebbe altrimenti l’atmosfera gioiosa di una piccola comunità monastica [femminile, sottolinerei], che segue la propria consorella in un compito arduo ma affascinante: la scrittura e la miniatura di un codex capace di riassumere in sé il pensiero cristiano espresso attraverso le grandi auctoritates del passato e del presente».

Sul cartiglio che Herrad, a destra, regge con entrambe le mani si può leggere una sua poesia, dedicata alla comunità caritative adunata sotto il suo sguardo benigno e responsabile. Recita così: «O nivei fiori, odorosi di virtù, sempre assorti nelle cose divine; sprezzata la polvere delle cose terrene, correte al cielo. Al cielo, dove potrete, ora nascosto, vedere lo Sposo».

E la sensazione di comunità, non soltanto di fede, ma anche di vita quotidiana, di aspirazioni, di reciproca responsabilità mi pare che giunga sino a noi.

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  1. Mario Gennari, Herrad von Landsberg e l’Hortus deliciarum, il melangolo 2017.

 

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«Se vedi la Madonna, salutala da parte mia» (Le «Lettere a una carmelitana scalza» di Giacomo Biffi)

Di primo acchito non potrei sentirmi più lontano da un cardinale, per di più tradizionalista, e da una monaca carmelitana, per quanto «impegnata e problematica». Ciò nonostante le Lettere a una carmelitana scalza del cardinale Giacomo Biffi mi hanno preso sin dal primo «Gentilissima Signorina»1. All’inizio dell’epistolario, nel febbraio del 1960, la destinataria, Emanuela Ghini – che è anche la commossa e partecipe curatrice del volume –, è infatti ancora una laica, di circa 27 anni, assistente straordinaria di filosofia all’università di Bologna, e il mittente, da parte sua, non è ancora cardinale, bensì un professore trentenne del Seminario di Venegono, in provincia di Varese. Il primo scambio verte, come accadrà poi con frequenza, su un libro: la propria tesi in teologia che d. Giacomo regala alla giovane filosofa, ma si interrompe subito, perché nel frattempo sta maturando la di lei vocazione. Quando riprende, nell’agosto del 1964, Ghini è diventata suor Emanuela, al Carmelo di Savona, e d. Giacomo è, da qualche anno, parroco a Legnano. Passano altri sei anni di silenzio, imposto dal noviziato della religiosa, e lo scambio riprende infine nell’agosto del 1970, per non interrompersi più, se non alla morte di Biffi, nel 2015.

Purtroppo le lettere di s. Emanuela non sono riportate, salvo una minima parte sul finale, ed è un vero peccato, ma un’eco non flebile di esse risuona comunque nelle lettere di Biffi, che spesso risponde a domande precise, ribatte, puntualizza, commenta le osservazioni della monaca, e lo fa con un tono scevro da qualsiasi remora di carattere «politico», da qualsiasi cautela diplomatica, come con ogni probabilità faceva la sua corrispondente. Nonostante la percezione della possibilità che le sue lettere sarebbero state un giorno pubblicate, il cardinale è sempre chiaro e diretto, nei giudizi, talvolta molto severi, come nelle battute, spesso brillanti, nelle esortazioni come nelle confessioni. Come questa, che scelgo in rappresentanza di tutte: «Pare anche a me che la vita di fede sia aspra e oscura. È molto difficile continuare a credere. Solo che l’incredulità mi sembra più difficile ancora. Mi pare di dover finire per forza tra le braccia del Padre, non tanto perché mi attirino (almeno inizialmente), quanto perché in tutti gli altri posti è, dopo un po’, impossibile stare. […] Dio abita nell’oscurità. Per me, è tutto dietro la figura di Cristo. Se smarrissi il senso di Cristo, probabilmente diventerei ateo».

Come era prevedibile, io, se così si può dire, non condivido le opinioni espresse dal cardinale, e ascolto con un certo distacco le preoccupazioni sul «destino della cristianità» dei due religiosi, che non di rado, peraltro, sono in disaccordo (e su una questione in particolare, la figura di Giuseppe Dossetti, sono in netto e doloroso disaccordo), non partecipo delle loro ansie per lo stato di salute della Chiesa, non nutro la loro fede e le loro speranze, talvolta non so nemmeno esattamente di cosa stiano parlando… Tuttavia sono rimasto avvinto dai documenti di un’amicizia che non ho bisogno di definire spirituale per riconoscerne la profondità, l’onestà e la fedeltà: una conversazione di due menti (per rispetto dovrei dire «di due anime») così intima e concreta da suscitare autentica ammirazione: «L’importante», dice presto d. Giacomo, «è che continuiamo a volerci bene e a dialogare con franchezza, senza plagiarci vicendevolmente e senza prepotenze».

E anche divertendosi, mi sentirei di aggiungere, considerando le innumerevoli battute che costellano un po’ sorprendentemente, l’epistolario. «Il senso dell’umorismo», scrive il futuro cardinale, in maniera non del tutto scontata, «è il fondamento della vita religiosa», perché «è fatto di distacco dalle situazioni unito alla simpatia e all’amore». E così, ad esempio, commentando la tendenza moderna a preferire il «cercare» al «trovare», Biffi ricorda che è stato «Lessing a dire che vale più la caccia della lepre. Ma forse perché non ha mai mangiato la lepre». Ma soprattutto, vagamente preoccupato per certe «illuminazioni» che s. Emanuela gli ha confidato, il cardinale conclude: «Credo che tra poco comincerai ad avere anche le visioni, e così saremo a posto. Comunque, se vedi la Madonna, salutala da parte mia».

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  1. Giacomo Biffi, Lettere a una carmelitana scalza (1960-2013), introduzione e note a cura di E. Ghini, prefazione di C. Caffarra, postfazione di M.M. Zuppi, Itaca 2017.

 

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Non si anteponga nulla (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

C’è almeno un’altra cosa, tra le molte, che il libro di Luigi Gioia1 sulla spiritualità monastica mi ha fatto capire bene. Un aspetto nel quale probabilmente mi devo essere imbattuto in precedenza, ma che qui è posto con un’evidenza e un’argomentazione che sono state per me rivelatrici.

Si ricorderà che nel capitolo 43 della Regola Benedetto conia la celebre espressione «Nihil operi Dei praeponatur»: al segnale dell’ufficio divino il monaco deve interrompere qualsiasi attività e accorrere alla celebrazione, in modo che non si anteponga nulla all’Opera di Dio. Raffigurandomi la scena, e considerando la composizione della Liturgia delle Ore, ho sempre pensato che la comunità dei monaci si riunisse per cantare le lodi del Signore, per rendere grazie, per celebrare, appunto, l’Onnipotente: questo è l’opus Dei. E invece no, la prospettiva va ribaltata.

Per farlo Gioia muove da un passo del Vangelo di Giovanni (6, 28-29): quando gli apostoli chiedono a Gesù cosa devono fare «per compiere le opere di Dio», Gesù, passando inaspettatamente al singolare, risponde: «Questa è l’opera di Dio: credere in colui che egli ha mandato». «Prima di parlare di opere degli uomini per Dio», commenta Gioia, «occorre accogliere l’opera di Dio per l’uomo, l’opus Dei, ciò che Dio opera in noi, cioè il dono della fede». Una fede che si traduce primariamente nel dono di una grazia di natura comunitaria. Il moto di Dio verso gli esseri umani è di natura, per così dire, collettiva, e anche la risposta, il moto contrario degli esseri umani, lo sarà.

Ecco allora, prosegue Gioia, che «l’espressione della regola di san Benedetto nihil operi Dei praeponatur non vuole dire “non si anteponga nulla alle opere che noi dobbiamo fare per Dio”, ma “non si anteponga nulla all’accoglienza e alla celebrazione di ciò che Dio fa per noi”, cioè all’accoglienza e alla celebrazione dell’opera di salvezza di Dio in noi, dell’alleanza, della riconciliazione, della comunione di Dio». La comunità monastica si riunisce per ascoltare il Signore, per fargli posto, sempre e di nuovo, attraverso la sua parola che lei stessa pronuncia (allo stesso modo il singolo monaco prosegue su questa strada grazie anche alla lectio divina). «Con la liturgia», dice Enzo Bianchi sulla stessa lunghezza d’onda, «noi apprestiamo tutto perché Lui possa agire in noi efficacemente con la sua Parola»2.

L’insistenza sull’ascolto della parola di Dio permette, inoltre, di cogliere un altro aspetto decisivo della vita monastica, che non è, anzitutto, obbedienza a una regola3, bensì continua risposta di fede, la risposta di un figlio all’invito di un padre («La prima, fondamentale definizione del monaco è proprio questa: il monaco è un figlio»): l’atteggiamento filiale è il vero ponte tra Vangelo e Regola, essere figli come Figlio è stato anzitutto Gesù.

Il luogo per eccellenza di questo atteggiamento filiale è il «deserto». Il deserto è lo strumento per mettere a nudo il proprio cuore, e in questo senso il monachesimo ricrea in continuazione tale dimensione – o almeno questo dovrebbe fare – per integrarla nella vita spirituale: «Solo grazie al deserto, infatti, diventa possibile cessare di illuderci su noi stessi riguardo all’autenticità delle nostre intenzioni ed entrare nel processo di conoscenza di sé che è alla base di ogni spiritualità seria». Trovo qui, tuttavia, una particolare consonanza con quell’impegno a smascherare le illusioni e le storie che ci raccontiamo che non richiede il contesto della fede per essere affermato, e forse non richiede nemmeno il deserto, ma per il quale talvolta può essere sufficiente una notte insonne.

(2-fine)

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017, p. 153.
  3. «Se una regola, se un’esortazione, se la legge, se il semplice fatto di dire o di sapere cosa fare fosse bastato per salvarci, non ci sarebbe stato bisogno che Dio si facesse uomo in Cristo e soprattutto che morisse sulla croce» (Gioia, p. 23), una frase che mi ha dato molto da pensare.

 

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Il peccato di una lettrice («Un monastero di famiglia», la cronaca delle «barberine» di Roma; pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Suor Eufrasia da San Martino, conversa di Castelnuovo della Sabina, muore il 22 novembre del 1647. La cronaca del monastero carmelitano della Santissima Incarnazione di Roma registra che passò a miglior vita dicendo: «Maria mater gratiae», e soprattutto che «visse con semplicità e purità colombina»1. Il suo necrologio è molto più breve di quelli delle monache «vocali», cioè delle coriste, ma contiene un episodio assai significativo, tanto che il redattore della cronaca lo segnala in un indice con questo titolo: «Il demonio comparisce in figura brutta ad una religiosa disubediente». Una storia di disobbedienza punita, quindi, che, va da sé, ho trovato molto interessante per motivi del tutto opposti.

Suor Eufrasia, da brava conversa, in sostanza sgobba tutto il giorno, «sempre obediente e riverente» a tutte, e «fatigante in sommo grado», tuttavia sa leggere, almeno «un poco», e le piace, e poiché non ha tempo di farlo di giorno, lo fa di sera, non si sa se nel dormitorio o in cella. E così, «una di quelle sere doppo dato il segno di spegnere ogn’una il lume, lei vinta dal desiderio di terminare ciò che leggeva, non fece l’ubedienza di smorzare il lume». Non l’avesse mai fatto! Il Signore, punendola all’istante, le fa alzare lo sguardo alla finestra (si è d’estate ed è ancora aperta) dove è seduto, «in forma bruttissima», il demonio. Il quale demonio, «con risataccia da suo pari e con sbeffo, gli disse: “Leggi, leggi che mi dai gusto”». Sicché Eufrasia riconosce la sua mancanza e appena può va, «tutta paurosa e confusa», dalla superiora a confessarsi…

Qualche tempo fa dicevo che mi ero «avventato» sull’edizione della cronaca del monastero carmelitano della Santissima Incarnazione di Roma: be’, devo ammettere che ho fatto – e sto facendo – una certa fatica, dovuta soprattutto ai più che legittimi «criteri di edizione» che, pur avendo «parzialmente reso più fruibile per la lettura» il testo (parzialmente), ne hanno «scrupolosamente» mantenute le caratteristiche ortografiche e di punteggiatura, salvi pochissimi interventi di normalizzazione.

Nondimeno sono sempre conquistato da storie come quella di suor Eufrasia e dagli innumerevoli particolari che emergono dai necrologi delle consorelle: suor Felice Francesca delle Sacre Stimmate, suor Angela Vittoria del Cuor di Maria, suor Paola Maria del Santo Presepio, suor Maria Deodata delle Piaghe di Gesù e suor Caterina Eletta di San Giuseppe che, giovane di buona famiglia e in seguito tra le fondatrici del monastero, «prima si sarebbe lasciata tagliare la testa, che acconsentire al matrimonio».

Non posso riportare tutte le espressioni curiose e rivelatrici che ho sottolineato, dal misterioso modo di dire «cadere la goccia» (gli cascò la goccia, in un subito gli cascò la goccia nella lingua, fu ritoccata della goccia peggiore dell’altre volte), per significare un improvviso peggioramento delle condizioni fisiche2, alle descrizioni dei sintomi («Se la sentiva [la testa] tanto fredda come se fosse esposta al vento crudo d’inverno, con un rumore dentro come pioggia»), al ricordo delle attività costruttive del cardinale Francesco Barberini, protettore e benefattore, che ci ricordano cosa c’è al di là delle mura del monastero («Sopra il casino dello ius patronato, che godiamo in clausura nella più alta parte fabricò per recreatione delle religiose una loggia dalla quale senza essere vedute le monache si vede tutta Roma Monti, e città e castelli circonvicini»).

Tuttavia, per quanto stereotipate, esempi additati di modestia, non posso tralasciare le citazioni testuali di frasi pronunciate dalle monache che ogni tanto vengono inserite nel racconto: forse è il suono di quella voce ad andare oltre lo stereotipo. Quando la sgridavano, suor Maria Angelica dell’Amore di Dio rispondeva: «Sorelle mie havete ragione non sono buona a niente habbiate pazienza quest’altra volta farò meglio», mentre suor Maria Arcangela del Santissimo Sacramento diceva: «È vero… non ne fo una dritta»; suor Anna Maria Ancilla del Verbo Divino era così scrupolosa che, se le custodi non potevano assistere ai riti, dicevano: «Stiamo sicure per che ci è Anna Maria, e l’altre la immiteranno».

Suor Maria Minima di S. Maria Maddalena de’ Pazzi, infine, così rimproverava le novizie che salmodiavano troppo in fretta: «Oh, che havere li sbirri dietro, che si corre tanto in lodare Dio?».

(2-fine)

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  1. Un monastero di famiglia. Il Diario delle barberine della SS. Incarnazione (secc. XVII-XVIII), a cura di V. Abbatelli, A. Lirosi, I. Palombo, con un saggio introduttivo di G. Zarri, Viella 2016, p. 79.
  2. Non sono riuscito a trovare quasi niente. In una dispensa del comune di Oulx si legge: «Alcuni modi di dire di Rochemolles [comune di Bardonecchia] per  “morire” sono: shéir de la gout “cadere della goccia” – essere colpito da un malore (anticamente si credeva che dietro alla fronte l’uomo avesse tre gocce, quando una cadeva si moriva)».

 

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Tutti insieme. Luigi Gioia e Enzo Bianchi a confronto su due parole

C’è più di un punto di tangenza tra le ultime due letture che ho citato qui, il libro sulla spiritualità monastica di Luigi Gioia1 e il «commento» alla Regola di Enzo Bianchi2, ma uno in particolare mi ha colpito più degli altri. Entrambi i monaci, infatti, si soffermano con insistenza su due parole che concludono il famoso, penultimo capitolo, il 72°, del codice benedettino: nos pariter, «tutti insieme».

Che i monaci, conclude infatti Benedetto, «non antepongano assolutamente nulla a Cristo, che ci conduca tutti insieme alla vita eterna». I monaci benedettini, commenta Luigi Gioia, «non cercano una salvezza individuale, ma una salvezza comunitaria, vogliono giungere tutti insieme, pariter, alla vita eterna». Sembra quasi che la sola salvezza individuale non si dia, e questo è forse il cuore della spiritualità benedettina, del carisma dell’Ordine: nulla viene prima di Cristo, della comunione con lui, ma nulla viene prima della comunione stessa. Nulla, infine, commenta ancora Gioia, «può essere anteposto a questo pariter: occorre avanzare tutti insieme; non c’è vera gioia se non si giunge al traguardo tutti insieme».

Confesso che tentenno davanti a quel tutti insieme, sia per le mie manchevolezze, sia se ne considero le dimensioni, che possono andare da due persone, a una comunità, al mondo; quel tutti (che per Benedetto è un ancor più interessante nos) possiede, ai miei occhi, una potenza eversiva pari soltanto a quella utopistica: due infiniti di segno opposto che si annullano e che forse danno luogo a qualcosa di possibile in un punto p imprecisato tra > 2 e < x…

Nondimeno capisco come questo possibile sia proprio ciò che il monachesimo (benedettino) deve ribadire, per la Chiesa e per il mondo in generale, «la comunione come missione», come la chiama Gioia, che chiarisce con belle parole: «La priorità attribuita alla comunione dalla regola di san Benedetto non è una forma di egoismo collettivo, paragonabile al particolarismo etnico o sociale che conduce regioni, razze, nazioni o classi sociali a chiudersi in se stesse. Al contrario si tratta di una preferenza per un amore che viene da altrove, che non chiude in se stessi, ma che è profetico, anzi è la profezia per eccellenza che parla da sé: quando è vissuto esso trasforma la comunità nella fiaccola posta sul lampadario» (p. 137).

Enzo Bianchi dedica due meditazioni (caso unico) al nos pariter, e anche lui osserva che deve essere un impegno prima ancora che un’invocazione, poiché dobbiamo essere consapevoli che «la salvezza o è di tutti noi che viviamo insieme oppure non può essere piena salvezza» (evidenzio anche qui la vertiginosa ambiguità di quel tutti noi che viviamo insieme, in questo caso parole di un priore alla sua comunità, ma in potenza parole di…). Ma effettua poi un leggero quanto interessante cambio di prospettiva: «Ciò che della Regola di Benedetto vorrei qui sottolineare è quel nos pariter. Giustamente traduciamo pariter “tutti insieme”, ma in realtà il vocabolo è ricco di altre sfumature: “Ci conduca tutti allo stesso modo”» (pp. 249-50). Allo stesso modo è carico di risonanze pratiche; allo stesso modo, per Bianchi, rimanda a una dimensione ancora più presente del desiderio di salvezza per sé e per gli altri, anche quelli che non amiamo: «Non possiamo dunque non sentire in questa parola di Benedetto un invito all’esercizio del desiderare che l’altro accanto a me, anche l’altro col quale faccio fatica a vivere, sia salvato con me e condivida con me il Regno, la vita eterna».

Tutti insieme e allo stesso modo è un complesso concettuale che non sono in grado di elaborare qui, con tutti i riferimenti cui può condurre, anche di carattere politico, anche decisamente controversi. Leggendo e rileggendo Benedetto, non riesco a trattenere l’impressione che lui, scrivendo, avesse davanti agli occhi un gruppo di persone, un gruppo finito di individui di ciascuno dei quali conosceva il nome, ma è anche vero che, come gli capitò di cogliere il mondo intero in un solo raggio di sole, così forse gli capitò anche di vedere in quel gruppo tutti noi. Tutti insieme.

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.

 

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Missio impossibilis

Senza avventurarsi troppo per similitudini, si può pensare alla Regola di Benedetto anche come a un giardino, poiché spesso cambia quello su cui ci si sofferma a guardare a seconda del momento nel quale lo si visita, e naturalmente a seconda che si sia accompagnati nella visita o no. In questi giorni la mia guida è Enzo Bianchi, del quale è stata da poco pubblicata un’ampia scelta delle «ammonizioni» che ha offerto alla comunità di Bose, durante la liturgia della domenica sera, nei suoi lunghi anni di priorato1. Non si tratta di un vero commento, ma «nelle pagine seguenti», avvisa il priore, «è comunque racchiusa la mia lettura della Regola del padre dei monaci d’occidente, al quale la nostra Regola di Bose fa riferimento continuo e del quale anche noi a Bose ci sentiamo figli spirituali». Forse, da un certo punto di vista – quello del «teorizzare pratico» tipicamente monastico, oggi per me davvero prezioso –, il testo, con la sua forte impronta orale, è persino meglio di un commento, per la quantità di esperienza comunitaria che vi è condensata.

Il tono «ammonitorio», pacatamente assertivo, risulta ancor più stimolante, anche per chi ora ascolta da esterno, là dove nella maniera più semplice possibile viene da fermarsi e dire: «Aspetta un momento». Come nel caso della meditazione sul capitolo LV della Regola, quello dedicato all’abito e alle calzature dei monaci. Qui Enzo Bianchi, ricordando il famoso passo degli Atti («Veniva dato a ciascuno secondo i suoi bisogni»), sottolinea le difficoltà che l’abate incontra nel «dire dei sì e dei no ai fratelli»2, tenendosi distante sia dall’egualitarismo, sia dal favoritismo. «All’interno della comunità benedettina», afferma infatti il priore, «se c’è una differenza è quella tra i forti e i deboli: ai forti si può chiedere con rigore, mentre verso i deboli bisogna avere delle disposizioni di misericordia, di accoglienza.»3

Per quanto sia chiara l’intenzione del priore, è un po’ delicato usare un termine di nobile ascendenza come «egualitarismo» per indicare un pericolo cui fare attenzione: come non convocare su questo snodo, almeno idealmente e a mo’ d’esempio, il primo capoverso dell’Articolo 3 della Costituzione della Repubblica Italiana: «Tutti i cittadini […] sono eguali davanti alla legge»? È vero, al di là della Legge-Regola è l’abate che deve osservare, commisurare, valutare, discernere, invocando sempre l’aiuto del Signore, e Benedetto lo ribadisce in continuazione: ma come gli si può chiedere di distinguere i forti dai deboli? Non è un compito impossibile, oltre che pericolosissmo? Forse la risposta è che «all’atto pratico», «sul campo», no, prima ancora che impossibile è necessario, e quindi, come si può, lo si fa, ma mentre è facile ergersi contro il favoritismo, trovo difficile salvaguardare la sfumatura4 presente nel discorso di Enzo Bianchi sull’egualitarismo, soprattutto volendo allargarne la portata.

Come trovare un punto di equidistanza tra il «sono fatto così», per certi versi inaccettabile, e il rigore che mastica qualsiasi differenza? Quale livello di «soggettività» è ammesso in una «scuola» nella quale la prima «materia» è l’umiltà? In una «officina» in cui, come dice lo stesso Bianchi, «se non ci fossimo stati noi, ci sarebbe stato qualcun altro che avrebbe fatto o le stesse cose o altre cose, ma per lo stesso bene della comunità»?

«Ita ergo et abbas consideret infirmitates indigentium», infirmitas, -atis: debolezza, cagionevolezza, mancanza di stabilità, indisposizione, impotenza, incapacità, anche dappocaggine e mancanza d’ingegno…; indigens, -entis: povero, bisognoso, che manca di qualcosa… Che l’abate consideri dunque la condizione di tutti noi.

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  1. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.
  2. «Chiunque presiede o ha un compito prova varie tentazioni a seconda del suo carattere e deve molto vigilare perché, se è vero che non deve risolvere il suo ministero in egualitarismo, non deve però neanche finire per fare dei favori o comprare affetto verso di sé, o semplicemente accontentare quelli che gli sono più vicini o più simpatici», p. 170. Sembra un’ammonizione utilizzabile non soltanto entro le mura di un monastero…
  3. Le parole di Benedetto in questione sono molto belle: «In questo [nel distribuire le cose ai confratelli], però, deve sempre tener presente quanto è detto negli Atti degli Apostoli e cioè che “Si dava a ciascuno secondo le sue necessità”. Quindi prenda in considerazione le particolari esigenze dei più deboli, anziché la malevolenza degli invidiosi. Comunque, in tutte le sue decisioni si ricordi del giudizio di Dio» (LV, 20-22).
  4. Se poi non colgo che in questa sfumatura sta una grossa parte del cristianesimo, la colpa è solo mia.

 

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Un tenda per inesperti (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 1)

Se ripasso gli appunti che ho preso durante la lettura del libro di Luigi Gioia1, monaco olivetano, dottore in filosofia e professore di molte cattedre al Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo, mi rendo conto di quanto ricche siano le 184 pagine che lo compongono. La «saggezza del monaco», del monachesimo, vi viene esplorata in un intreccio di punti di vista molto stimolante: teologia, spiritualità, psicologia, sociologia, prassi, a riprova ancora una volta di come la vita monastica possa essere terreno specialissimo di esplorazione di questioni esistenziali in una combinazione inscindibile di teoria e pratica. Va detto anche che sullo sfondo della trattazione risuona sempre assai viva la domanda cui allude il sottotitolo del volume, «Spiritualità monastica e vita della Chiesa», tanto che forse si può dire che l’ampia e rigorosa riflessione che Gioia svolge sulla «sapienza monastica», e sulla Regola di Benedetto, abbia come scopo, oltre a un’innegabile autocritica sullo stato presente dell’«istituzione», anche la definizione precisa di una base da cui rivendicare il ruolo del monachesimo nella Chiesa di oggi.

Non so nemmeno bene da che parte cominciare, quindi comincerò da un’immagine, di origine biblica, che mi ha colpito e mi ha fatto guardare al «monastero» sotto una luce diversa. Il monastero (benedettino), infatti, dovrebbe essere la casa della sapienza, il risultato di una tipica azione del Signore: «Piantare una tenda in mezzo agli uomini per radunarli intorno a sé in un luogo di ristoro, senza toglierli dal mondo». E il bello è che a tale casa, a tale scuola, non sono chiamati i migliori e i perfetti, bensì «gli inesperti e gli insensati». Anche perché i migliori e i perfetti non esistono, si credono soltanto tali, peccando irrimediabilmente di orgoglio.

Una casa per inesperti e insensati sembra un luogo interessante, dove si può imparare qualcosa. La tenda-monastero è piantata in mezzo al mondo, e il monaco che sceglie di abitarvi, pertanto, non rifugge mai veramente dal mondo, «ma adotta piuttosto una certa distanza… per entrare in una relazione più profonda con esso, come dal di dentro». È un aspetto che trovo continuamente ribadito nella letteratura monastica contemporanea (e non solo), e che pare in questo mostrare una preoccupazione particolarmente viva per la solita accusa di comodità nella scelta di allontanamento dal mondo, in particolare da quello dolente; ed è un aspetto che confesso di faticare a comprendere, e che forse trova la sua verifica prima nella dimensione, a me preclusa, della preghiera, della preghiera comunitaria nello specifico.

Una delle radici di questo essere comunque nel mondo, mi pare di capire, è la conoscenza di sé, uno dei «lavori» più importanti che si svolgono quotidianamente nel monastero: «Il lavoro di conoscenza di sé lo conduce [il monaco] a una compassione sempre più viva e che finisce per estendersi a tutto il creato». Qui un ruolo fondamentale è svolto dall’accompagnatore spirituale, poiché si può dire che le «cose di Dio» richiedano un’educazione, l’apprendimento di un gusto. Ma altrettanto decisivo, ricorda l’autore, può essere qui un sostegno psicologico, anche professionale, ed è vitale, in questo snodo, distinguere tra accompagnamento spirituale e aiuto psicologico, la confusione tra i due essendosi «troppo spesso rivelata una delle forme più distruttive di manipolazione».

La vita in comune infatti può far deflagrare quanto di irrisolto si cela nell’animo di un monaco in prova, e la reazione più comune quando ciò accade è, oltre alla paura, la rabbia. Il rischio in questo caso è quello di «spiritualizzare» la rabbia, colpevolizzandola o affrontandola «soltanto» con la preghiera, là dove il vero problema qui è la mancata conoscenza di sé, poiché «nulla determina maggiormente il successo o il fallimento di una vita monastica quanto l’essere stati o meno iniziati alla complessa ed esigente arte dell’attende te ipse, del prendersi cura di sé, del fare attenzione a se stessi sotto la forma della conoscenza di sé»2.

Non faccio fatica in questo caso a riconoscere una preoccupazione, che forse possiamo chiamare «umanistica», che può essere abbracciata anche senza il contesto di fede. D’altra parte, non posso negare che faccia piacere ascoltare una persona autorevole che ribadisce una delle cose che mi ha spinto verso la conoscenza del monachesimo, e cioè che, per dir così, la psicologia moderna può rintracciare molte delle sue radici nei monasteri: «Se la saggezza monastica ha sviluppato un quadro così elaborato di formazione iniziale è perché anche prima che la psicologia moderna mettesse in luce tali meccanismi se ne aveva una certa premonizione e si era capito quanto decisivo fosse, per poterli affrontare positivamente, un quadro, una struttura flessibile e salda al tempo stesso».

(1-segue)

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. «Generazioni di monaci e di monache sono rimaste preda di frustrazioni, rancori insanabili, risentimenti, amarezze e rimpianti per non essere stati educati fin dall’inizio a questo indispensabile lavoro di conoscenza di sé» (p. 62).

 

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