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Memoria, docilità e solerzia (la prudenza di Josef Pieper)

PieperPrudenzaUna piccola deviazione dal percorso strettamente monastico mi ha portato a leggere il breve trattato che il filosofo e teologo tedesco Josef Pieper (1904-1997) ha dedicato alla prudenza, pubblicandolo nel 1936, per così dire, nel cuore della Germania hitleriana1. Il testo mi ha colpito molto e, seppur fondato principalmente sul, e intriso del, pensiero di san Tommaso, mi è parso assai utile e meritevole di qualche appunto più rischioso del solito.

«Non vi è frase nella morale classica cristiana», esordisce Pieper, «che suoni così poco familiare all’orecchio dell’uomo di oggi, anche del cristiano, e che gli appaia anzi così strana e singolare quanto questa: che la virtù della prudenza è la “genitrice” e la forma base di tutte le altre virtù cardinali, della giustizia, della fortezza e della temperanza… e che l’uomo buono sia tale in virtù della sua prudenza.»

Tenendomi prudentemente (ecco) lontano dalle complicazioni immani della giustizia contemporanea, dai travisamenti della fortezza (nell’arco costituzionale che va dalla resilienza all’immotivata tenacia) e dai travestimenti minimal della temperanza, si può forse dire che proprio la prudenza susciti il maggior sospetto, o almeno che non le sia stata ancora affibbiata un’accettabile maschera postmoderna.

Quale interessante sorpresa è stata dunque trovarsi d’accordo con alcune osservazioni di un filosofo tomista, quando dice, ad esempio, che la prudenza riguarda le vie per raggiungere i fini ultimi – «naturali e soprannaturali» – della vita umana, e non i fini medesimi (intorno ai quali non mi avventuro di certo), e ancor più quando afferma che «la decisione prudente si basa sulla preesistenza di conoscenze vere». Potente antidoto della precipitazione e dell’irresolutezza (e di determinazioni ben peggiori), la prudenza nel suo compimento si basa secondo Pieper su tre premesse, che difficilmente potrei trovare più condivisibili.

Anzitutto la memoria, che è soprattutto fedeltà alla realtà, custodia delle cose e degli avvenimenti «come realmente sono e sono stati»: «La falsificazione del ricordo, contraria alla realtà, attuata dal “sì” o dal “no” del volere, è la rovina vera e propria della memoria». Non può forse essere un comandamento laico? Come non riconoscere la costante minaccia della falsificazione, a partire dalla propria stessa memoria individuale? «E la gravità del pericolo», aggiunge Pieper, «sta proprio nella sua impercettibilità. In nessun altro settore un interesse inconfessato e incontrollabile può inserirsi come qui attraverso deformazioni, ritocchi, omissioni, coloriture, spostamenti d’accento.»

In secondo luogo la docilità. Altra sorpresa, forse, a meno di non intenderla, come suggerisce Pieper, come «rinuncia a fuggire nell’assurda autarchia di un sapere presunto». Imparare, quindi, e di buon grado, ad ascoltare, a farsi consigliare e riconoscere di non potersi bastare in tutto. E sempre in nome della fedeltà al reale, rifuggire dagli estremi opposti: «Incapacità di apprendere e saccenteria [dalla quale deriva l’esecrabile astuzia, la vera falsa prudenza] sono in fin dei conti forme di resistenza contro la verità delle cose reali».

Infine, la solerzia, che non è né mancanza di carattere, né cieca obbedienza, bensì la virtù della «obiettività nell’inaspettato», la prontezza nel decidere per il bene di fronte all’imprevisto, senza cedere all’ingiustizia, alla viltà e all’intemperanza.

La trattazione di Pieper non si esaurisce in questo, che tuttavia mi pare un gran programma di adesione al passato e al presente, a dati di fatto che sono «così e non diversamente», onde poter vagliare quanto è ancora da realizzare. «Fedeltà di memoria, capacità d’istruirsi, chiara obiettività nell’inatteso», conclude Pieper questa parte del suo trattato, «sono queste le virtù del prudente, considerate sotto l’aspetto conoscitivo»: come non sforzarsi di perseguirle con pazienza e applicazione, visto che noi sulla grazia riteniamo di non poterci contare…?

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  1. Josef Pieper, La prudenza, prefazione di G. Santambrogio, traduzione di G. Pezzuto, Morcelliana-Massimo 1999.

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«A regola d’arte», di Maria Ignazia Angelini (pt. 2/2)

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(la prima parte è qui)

Nelle regole monastiche è possibile, secondo m. Angelini1, ritrovare quei tratti primari che precedono lo stesso ambito monastico e indicano la strada verso quella regola di vita che sarebbe compito di ognuno tracciare. Compito di tutti, perché ognuno deve muovere dalla certezza della propria «singolarità immensamente preziosa», pur nella consapevolezza di aver bisogno dell’aiuto «di chi ha vissuto prima la medesima ricerca» (eccolo, il grande fiume dell’umanità).

Anzitutto la lettura della Parola, del Vangelo nel più ampio contesto della Bibbia, perché «quando si arriva con la paziente frequentazione del testo a comprendere la medesima paziente logica che pian piano conduce dal caos di Genesi 1, 2 al “Tutto è compiuto” del Verbo annientato nel Dono dello Spirito (Giovanni 19, 30), allora non può rimanere nascosto il filo che si dipana nella propria vita, lo stile, la misura» (ho messo il corsivo per sottolineare il fatto che: può, eccome se può!). Questa lettura è anche e soprattutto salmodia, canto e preghiera individuale e comunitaria.

Il secondo elemento è la concezione della vita come prova, come – per citare la bellissima espressione usata dalla badessa – «obbedienza alle cose patite», il che comporta quindi la verifica, cioè l’esame di coscienza. Il terzo elemento è la regolarità dell’esistenza, la scansione dei tempi, il ritmo, per evitare l’impulsività dei desideri scomposti e degli sprazzi interiori: lo sbando. Il quarto elemento è l’incontro con gli altri, da cui deriva il legame, la comprensione, la misericordia, l’amore persino per il proprio nemico. Ancora, la cura del corpo, che nasce dalla conoscenza delle sue debolezze e non dall’ansia per le sue possibili prestazioni. E ancora, il tempo vuoto: non quello della noia, bensì quello della contemplazione.

«Ma alla base di tutto questo…» avverte m. Angelini, «sta il legame con Dio… L’uomo è come un recipiente fatto per essere colmato [e quindi, posso aggiungere?, irrimediabilmente svuotato]. Il profondo dell’uomo è fatto per Dio e soltanto per Dio. Se non ci rendiamo conto che l’obiettivo principale è Dio, nel quale immergerci grazie alla parola chiave dell’amore, del Tu, non capiamo chi siamo e dove andiamo». Temo di dover obiettare: non possiamo credere di capire chi siamo né dove andiamo; anzi, non possiamo sperare di essere qualcosa e di andare da qualche parte. Ed è giocoforza ricordare proprio il Salmo 39, citato dalla badessa: «Solo un soffio è l’uomo vivente e io che posso attendere, Signore? È in te la mia speranza»: speranza, appunto.

Ammiro molto, se così posso esprimermi, quelli che m. Angelini chiama «i grandi “qui c’è Dio”. I punti di reperimento di un ordine per la vita, e di una misura»: la Parola, i sacramenti, la coscienza, l’altro, inseriti nella catena delle generazioni. Contesto, semmai, l’osservazione che l’altro campo, rispetto a questo, non possa essere che quello dello spontaneismo, del «come viene», il quale, tra l’altro, sarebbe sorretto «da un’occulta, accorta strategia di marketing» che monetizzerebbe il nostro essere «indisciplinato, disordinato, superficiale per natura» (quanti problemi in quel per natura).

Bisogna fare della vita la propria vita, dice m. Angelini, trovare il modo di essere vivi fino alla morte. Compito forse davvero impossibile senza fede, speranza e carità. Ma come assolvere a un compito per il quale non si possiedono gli strumenti? È ancora un compito? È, invece, una maledizione, una condanna?

(2-fine)

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  1. Maria Ignazia Angelini, A regola d’arte. Appunti per un cammino spirituale, Città Nuova 2017.

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«A regola d’arte», di Maria Ignazia Angelini (pt. 1/2)

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Molto interessanti, come sempre, le parole di Maria Ignazia Angelini, cristiana, monaca benedettina (badessa), filosofa, per quanto lontano possa considerarmi dalla sua prospettiva1. A cominciare dalla lettura completamente negativa che lei dà della cosiddetta postmodernità come luogo in cui l’uomo è «buttato in un orizzonte di complessità irriducibile».

In questo luogo, in questa condizione di assoluta vulnerabilità all’assalto dei «pensieri» (cui seguendo m. Angelini potremmo dare anche il nome di passioni narcisistiche, di «patologie della libertà», se non di «vizi»), la sapienza monastica può proporre «una strada di umanizzazione fondata sull’invenzione di una misura, di una regola, di un passo, di uno stile, di un metodo: un’arte di vivere, a partire dalla custodia del cuore». Nella sua essenza la regola, uno dei fondamenti della comunità monastica, si sveste di qualsiasi pretesa normativo-giuridica e tecnico-pratica e si pone come esigenza decisiva per tutti, più ancora forse per i laici che per gli stessi religiosi, come «un modo di esistere umanamente, un modo di essere in relazione, un modo di stare al mondo». Questo «modo», che sarà il risultato provvisorio di una continua ricerca, sarà personale e comunitario insieme, e sarà responsoriale, cioè tentativo di risposta a una chiamata, che al di là del tradizionale concetto di vocazione sarà quella che ogni essere umano può avvertire se guarda nel profondo di se stesso: la chiamata all’essere e all’amore, da parte di tutti coloro che ci hanno preceduti, di Dio stesso.

È evidente come la dimensione entro la quale questo (mi perdonerà la badessa se lo chiamo) racconto assume un valore di realtà sia quella della fede: «Alla radice sta l’esperienza di fede», sottolinea infatti m. Angelini, «io esisto come risposta, io conosco e realizzo me stesso ricevendomi da Altri.» Al di fuori di tale dimensione… (Questo è un punto fondamentale: l’esistenza di questo «al di fuori della fede» che vorrei tanto venisse riconosciuto dagli «spiriti più avvertiti» del campo cristiano, e non soltanto descritto come terreno di insensato scontro di biglie impazzite totalmente autoriferite e «autoaffermantisi»…2) Al di fuori di tale dimensione, dicevo, la «domanda antropologica fondamentale» potrebbe non essere necessariamente: «Chi sono io?», bensì un altro grande classico, e cioè: «Che fare?»3. Prospettiva che consentirebbe comunque, tra l’altro, il recupero del metodo e della regola, seppur da altre premesse.

Tornando tuttavia all’ascolto della badessa, m. Angelini ci, e mi, ricorda che «siamo in un cosmo e non in un caos. Anche se il caos persiste nel minacciare il cosmo», e fondamento originario di tale cosmo è che «siamo preceduti, pensati, voluti per un disegno di amore universale. C’è un disegno che ci lega ad altri mentre ci singolarizza», la Parola che dice, che indica questo disegno essendo il Vangelo, e la Persona che pronuncia questa Parola essendo Gesù. È Gesù che colma l’abisso tra le creature e ciò che le trascende, che ridisegna il mondo, «e ogni regola di vita ha il compito di cercare di portarne una pur pallida impronta nella concreta vita personale». La regola, quella monastica nelle sue successive declinazioni, come quella personale nei suoi ininterrotti tentativi, sarà dunque «il testo che riassume un’esperienza viva della fede» e che la trasmette, come una parabola. E se guardiamo alla regola monastica, ad esempio a quella benedettina, vedremo che i suoi contenuti, le sue raccomandazioni non hanno nulla di «specificamente monastico»: valgono per tutti i credenti, quando non per ogni individuo. «Questo carattere rappresenta un importantissimo messaggio indiretto: i monaci sono persone umane, anzitutto. E questo non può essere mai messo tra parentesi; non saranno mai monaci cristiani senza al tempo stesso vivere secondo tutte le esigenze della comune umanità».

Le esigenze della comune umanità: che piattaforma contrattuale problematica…

(1-segue)

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  1. Maria Ignazia Angelini, A regola d’arte. Appunti per un cammino spirituale, Città Nuova 2017.
  2. O, per usare una delle tante potenti immagini del testo, «un agglomerato di piscine da cui si entra e si esce passando da un tempo all’altro».
  3. Laddove è forse proprio lo «svuotamento» definitivo dell’io, la sua definitiva frammentazione, smantellamento e abbandono a rappresentare una strada, forse, promettente.

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Ripassi (Schedine: Bienvenu; de Vogüé)

MoineOuMonialeHubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu?, France-Empire 2021. Devo confessare che mi aspettavo qualcosa di più, in virtù soprattutto di un sottotitolo che recita «Difesa e delucidazione della vita monastica», e tuttavia mi sono detto che forse anche queste brevi introduzioni al fatto monastico sono «necessarie» e possono essere utili. Sono, poi, anche sintomatiche, giacché se ne continua a scrivere e a pubblicare: devono dunque essere effetivamente difesi gli esseri umani che fanno, oggi, quella scelta? Da quali accuse? E da quale posizione possono essere accusati, cioè da chi e in nome di cosa? So che dietro queste domande può essere individuata una pericolosa forma di relativizzazione, pericolosa per i religiosi, s’intende: rispettare questa forma di vita come una delle tante possibili e legittime significa infatti togliere a essa la sua assoluta specificità. Questo è un problema che non posso che lasciare ai monaci stessi, che peraltro, mi pare, raramente si avventurano in «difese» della propria professione. In fondo, che ci abbia provato un giornalista e saggista laico, non mi sembra privo di significato. Monaci e monache per Bienvenu sono i testimoni più «evidenti» dell’amore di Dio per l’umanità e del bisogno di ricambiare tale amore: nata con il cristianesimo delle origini (e qui sarebbe interessante approfondire quella che definisco la «questione quantitativa», cioè il rapporto tra vocazione ed estensione numerica della comunità in cui essa può fiorire), «l’istituzione monastica è sempre sopravvissuta. Strettamente connessa al mistero della Chiesa, ha attraversato i secoli perché si richiama a esigenze e valori che trascendono il tempo. Dio non cambia, le parole di Cristo non passano, e l’uomo vorrà sempre “cercare Dio” in un incontro d’amore individuale. La vocazione monastica è, in questo senso, atemporale, e monaci e monache ci saranno anche domani, senza alcun dubbio».

SanBenedettoVogueAdalbert de Vogüé, San Benedetto. Uomo di Dio, traduzione di M. Magnatti Fasiolo, San Paolo 1999 (trad. Saint Benoît, Homme de Dieu, 1993). Il grande studioso (e monaco) benedettino riracconta il racconto della vita di san Benedetto fatto da Gregorio Magno (nel secondo libro dei Dialoghi). È un piacevole ripasso, non privo però di notazioni che esulano dalla dimensione, appunto, del ripasso, e che soprattutto mi ha ricordato come la clamorosa affermazione di san Benedetto e la diffusione della sua Regola non siano state esenti da una certa «fortuna»: «La fortuna di Benedetto, se così si può dire, fu di essere scelto come eroe di una biografia completa dal miglior scrittore del suo secolo e uno dei più grandi papi che abbia mai avuto la Chiesa… Immaginiamo che Giovanni Paolo II, tra due viaggi, trovi il tempo di scrivere la vita di un santo, per esempio di quel Massimiliano Kolbe che fu suo compatriota e morì cinquant’anni fa. Supponiamo che il nostro papa ci metta del talento e riesca a dare di quel religioso martire un’immagine insieme storicamente vera e spiritualmente vibrante, nella quale il popolo cristiano di oggi riconosca il suo ideale, riviva il suo dramma collettivo, senta passare la grazia di Dio. Tale fu la “fortuna” di san Benedetto». Non posso fare a meno, poi, di citare una battuta che de Vogüé si concede introducendo l’episodio della prima vestizione di Benedetto a Subiaco: «Contrariamente a un proverbio troppo ripetuto, l’abito fa il monaco. Non che basti, ma è indispensabile». Ovviamente non si tratta solo di Benedetto né semplicemente di un vestito, «ma di ricevere con esso tutto ciò che significa: la vita religiosa, com’è stata concepita, sperimentata, praticata da generazioni di monaci e com’è attualmente vissuta dai rappresentanti di questa tradizione».

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«Mia patria, abbitatione e sepoltura»: le «Memorie segrete» del monastero di Santa Rosa di Viterbo

MemorieSegreteChe belle che sono le cronache monastiche! Certo, sono importanti per la ricerca storica; certo, non sono proprio tutte interessanti e leggibilissime, ma quando lo sono al lettore è offerta l’impagabile opportunità di sentire i rumori di un monastero di quattrocento anni fa, ad esempio, di osservarne le tavole apparecchiate in refettorio, di sbirciare nelle celle, di notare quella riparazione che ancora non è stata fatta e, di più, di ascoltare le voci della comunità che l’abitava.

L’arco temporale coperto dalla cronaca che ho appena finito di leggere1, nella eccellente edizione curata da Eleonora Rava (ricercatrice e direttrice dell’Archivio generale delle monache clarisse urbaniste d’Italia), va dal 1557 al 1650: un secolo all’incirca, che s’incastra in una storia, quella del monastero di Santa Rosa di Viterbo, che si estende senza interruzioni dal 1235 a oggi (a quella originaria di clarisse è subentrata in tempi recenti una comunità di francescane alcantarine). Il testo, non lungo, è steso da una monaca scrivana2 che si affida per la prima parte ai documenti e alla memoria delle consorelle e, a partire dal 1591, alla propria testimonianza diretta: «Dopo questo tenpo che il Signore mi agratiò di venire in questo santo loco ò visto, osservato e sperimentato il tutto»3. Ed è, in fondo, la sua la prima voce che, sin dal prologo, ci giunge chiara e distinta, e, mi sento di dire, toccante: «… io nell’ultimo di mia vita ò raccolte alcune cose passate alle mie care et amate madre e sorelle, per farne ricordo a voi figliole carissime. Non potendo in altro mostrarli quel vero e grande amore che porto al monastero di Santa Rosa, mia patria, abbitatione e sepoltura». (E che l’autrice/scrivana pensi alle sorelle che verranno, unite tramite le presenti a quelle che sono passate, lo si evince da tanti particolari. Quando ad esempio fa menzione della collocazione in archivio, «in un cannello di stangno, vicino li processi di Santa Rosa», di alcune scritture importanti per la gestione patrimoniale, aggiunge quasi a margine un «vi servi per aviso». Oppure quando ricorda che per oltre trecentocinquant’anni il monastero non era provvisto di parlatorio, aggiunge che «per vedere li secolari ci assedevamo per terra»: un plurale di secoli.)

Nei primi anni descritti dalla cronaca le cose non vanno bene: il monastero è pieno di magagne, la disciplina assai allentata (le giovani delle ricche famiglie viterbesi che vestono l’abito non pensano per questo di dover rinunciare a certi agi e privilegi), le badesse non sempre sanno imporsi o condurre bene le situazioni (una di esse vuole introdurre in comunità la pratica della musica, e fa venire da fuori quattro giovanette che «cantavano bene vesperi, messe e mottetti», ma «vi nacquero tante discordie, che penzo sia meglio aver la pace in casa, che la musica»), capitano pure gravi intossicazioni alimentari (scambiate per fatture), i confessori sono incapaci di guidare le anime, tanto che le virtù sono «ingolfate in mille pazie et in particolare nelle amicitie e gelosie di monache tumultuose et ingiuriose di parole offensive»: ognuna vuol fare a modo suo dicendo, e qui la cronaca presenta l’unico virgolettato: «La voglio così, così, così à da stare se venisse giù il cielo! così à da essere»4.

Insomma, «il vescovo non vi era in Viterbo, li ministri poco zelanti, le abbadesse non ardivano richiamarsi per non ronper la pace: tutte le nostre cose andavano al peggio. Quando in un monasterio manca l’obbedientia e i’ rispetto direi fosse bene levarli le mura».

A ulteriore riprova restano anche i verbali (le «ordinazioni») successivi alle visite pastorali del vescovo, pieni di disposizioni dettagliate e ripetute (alcune delle quali mi hanno fatto pensare a un’assemblea condominiale tardo novecentesca: «Che le monache che hanno le celle in alto con le finestre sopra le finestre di altre celle di sotto, non debbino tenere orticelli né vasi con herbe o fiori da inacquarsi, acciò non si dia impaccio o imbrattino le finestre et le cose di quelle che hanno le celle di sotto»; «Che in termine di diece dì si mandino fuora li gatti».)

Poi, nel 1624, la svolta. Dopo qualche anno a capo della diocesi di Viterbo, il vescovo Tiberio Muti trova tra il proprio clero la persona giusta al momento giusto per il compito giusto: è il sacerdote cinquantaduenne Antonio Grandini, cui viene affidata la cura di alcuni monasteri femminili, tra i quali quello di Santa Rosa. «Homo di molti fatti e poche parole», il Grandini si mette all’opera con ferma pazienza: «Quando diceva di far una cosa poteva dirsi “è fatta”». Poco alla volta ristabilisce la disciplina, restaura l’autorità delle badesse, allontana le monache che turbano la comunità, mette a posto i locali e i conti, assicura la continuità delle scritture e recupera i documenti. Forse non è il tipico «Deputato», «per dar gusto alle monache», infatti, «li mancava assai. Ognuno sa che le monache si conpiacciono esser conpatite con paroluccie dolci e lunghi raggionamenti et esser conpiaciute di quanto sanno desiderare, il che non si trovava in lui». Quando una sorella si mette a piangere per convincerlo, lui «diveniva aspro e si partiva subbito»; nondimeno agisce e difende a spada tratta la comunità verso l’esterno, rivendicano rendite e facendo rispettare accordi e proprietà, senza recedere di fronte a chicchessia. Quando muore, nel 1649, a 77 anni, il monastero è uno specchio di carità cristiana e in città, per i casi controversi, si è diffuso un modo di dire: «Rimettemoci al parere del Grandini».

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  1. Memorie segrete. Una cronaca seicentesca del monastero di Santa Rosa di Viterbo, a cura di E. Rava, contributi di A. Bartoli Langeli e F. Sedda, premessa di G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2020.
  2. Le pagine dedicate alla probabile identificazione dell’autrice e della redattrice della cronaca sono dottissime e appassionanti al tempo stesso.
  3. Per rispetto al lavoro della curatrice, cito il testo nella forma in cui è edito, anche quando può essere meno chiaro o far pensare a errori di battitura.
  4. Questa descrizione del «disastro» è memorabile: «Non esser fidele della robba del monastero, voler l’officii contro la volontà de la abbadessa, metter li secolari per mezzani, non andar in cuoro, legger libri di battaglia pubblicamente; per ricreatione confessarsi quattro o cinque volte l’anno, sturare una vaschia di aquato [cioè “scolarsi una vasca di vinello”, chiosa la curatrice], schiaffare la abbadessa, minacciar di peggio, far raddunanza di persone discole, calpistare e perseguitare la quete. E quel che era peggio, e più insopportabile ci pareva il vivere in conpagnie di streghe con sospetto di essere amaliate».

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Non è certo mia intenzione «confutare» la seconda, densissima parte del saggio di Antonella Lumini1 – non lo è mai, in generale, in queste note –, bensì contrapporre, o più precisamente affiancare un’altra lettura delle cose, fitta di dubbi e anche di contraddizioni, e nondimeno esistente, «richiedente cittadinanza» sulla base di un semplice principio: a chi ascolto, chiedo di essere ascoltato.

Mi permetto di accantonare momentaneamente il fodamentale riferimento al monaco come «archetipo umano», che Lumini deriva dal pensiero di Raimon Panikkar, sia perché devo ancora leggere bene le opere del teologo indo-spagnolo, sia perché affascinato come sono da un tale concetto, ne sospetto tuttavia l’«errore», non foss’altro rispetto al noto assioma della socialità dell’essere umano. Detto questo, «se il monaco», argomenta Lumini, «è un archetipo umano, tanto più è archetipo della vita cristiana. In ogni cristiano vive un monaco, una monaca. Questo comporta, ancora una volta, di spostare la prospettiva dalla comunità alla solitudine». Nulla da dire, se non che progressivamente il richiamo alla solitudine evoca altri concetti, altre situazioni che si estendono al di fuori della «sfera cristiana» e tendono a sovrapporsi con la condizione umana tout court (capisco che per l’autrice le due dimensioni coincidano, ma potrebbe non essere così). Una nuova «centratura» è, ad esempio, una conseguenza salutare della solitudine, di contro alla deriva caotica simboleggiata dalla onnipresente «mancanza di tempo». «La mancanza di tempo», afferma a questo proposito Lumini, «è il sintomo della corrotta concezione consumistica che ha invaso ogni sfera vitale, non solo quella materiale e produttiva. È il risultato della falsa necessità di fagocitare e ingurgitare, che crede di potersi soddisfare accumulando.»

Contesto che a fronte dell’interiorità, dell’attenzione e della concentrazione, venga indicata questa modalità predatoria come unica alternativa: c’è sicuramente anche questa, ma non solo questa. Inoltre, anche senza addentrarsi nella questione del «che fare», non vedo come necessariamente negativa una forma di disseminazione del proprio io (quanto realmente importante?) nell’oceano delle cose e dei fatti, disseminazione che non è «malsano desiderio di possedere», bensì altra forma di resa e abbandono. E per citare un altro concetto centrale nelle riflessioni e nelle proposte di Antonella Lumini, la profondità interiore, dove sarebbe rintracciabile la propria origine di creature, dove è custodita l’«immagine originaria»: ebbene, per quanto – tipicamente – sia attratto dall’immagine degli abissi, non sono certissimo che sia utile spingersi con accanimento laggiù, dove forse ad attenderci c’è solo il nostro «fondo animale», più che l’amore di un Creatore. E non è stato forse l’incessante lavorio di generazioni a creare quegli strati superficiali, culturali in senso lato, stesi sopra la ferinità?

Dice: non mi pare che il successo sia stato rotondo né durevole. Vero, ma qualcosa s’è ottenuto. Dice ancora: ma la disseminazione di cui parli non è forse il segno di quella «sete di infinito» che sta sul fondo, e che può essere placata solo dalla resa all’Amore di una «forza superiore»? L’orda di falsi desideri che ci sballotta non è forse grottesca compensazione dell’anelito originario verso Qualcosa? Può essere. Non sei forse comunque infelice? Mi si perdonerà qui se, prescindendo da ogni considerazione storica, economica, sociologica, rispondo con una certa brutalità: bella scoperta.

E mi si perdonerà anche se mi sono fatto prendere la mano: non è questo il luogo, non è questa la forma. Resta invece la proposta, il libro di Antonella Lumini, che ha suscitato in me tante e tali obiezioni, forse proprio perché va a toccare punti molto sensibili, e che si è dimostrato per questo lettura assai utile.

(2-fine)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021.

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Domande, risposte ed equivoci

Sono stato immediatamente attratto da un piccolo libro francese, pubblicato lo scorso gennaio 2021, dal titolo che più programmatico non si può: Monaco o monaca. Chi sei? A cosa servi?, che si fregia di un sottotitolo altrettanto didascalico: Difesa e delucidazione della vita monastica1. L’autore non è, come ci si potrebbe aspettare, un monaco o una monaca, bensì un giornalista e saggista, e il suo libro, come dice l’abate di Solesmes nella sua breve ma approvante prefazione, «si rivolge a coloro che, passando accanto a un monastero, incuriositi da un edificio spesso imponente e soprattutto da una comunità che sembra provenire da un’altra epoca, si chiedono: ma cos’è?

Prima di addentrami nel testo, la sua Introduzione mi ha dato la possibilità di tornare a riflettere sui motivi, sulle sfumature e sugli equivoci del mio interesse per le cose monastiche. E di valutare apertamente le mie reazioni e le mie risposte alle questioni e alle domande suscitate da quell’«oggetto non identificabile» che, nella definizione dell’autore, sono le vocazioni monastiche contemporanee.

«Perché allontanarsi dal mondo e mettersi da parte quando la Chiesa ha tanto bisogno di preti e di religiose attive?» Ho impiegato un po’ di tempo per capire che la «fuga dal mondo» non è rifiuto degli altri, della condivisione dell’umana condizione, quel rifiuto istintivo, e di lunga tradizione, della cosiddetta socialità che comprendo sin troppo bene, ma che nulla ha a che vedere con la scelta monastica. D’altra parte, mi pare che la Chiesa, tra le altre cose, abbia accolto nel corso del tempo tutte le possibili buone inclinazioni (i «carismi»), cercando di estendersi come una mappa 1:1 sulle manifestazioni del bene – dalle recluse ai politici cattolici, passando magari per i filologi.

«Perché condurre volontariamente una vita austera, se non ascetica e di penitenza? A che scopo?» Mentre credo di poter riconoscere il potenziale, e la velleità, della «rivolta» contro il principio di piacere, e le sue nevrosi, le sue ambiguità, la sua cattiva coscienza, mi pare anche di poter intuire il valore di «riparazione» al cospetto del Dio in cui si crede per le offese che ininterrottamente riceverebbe.

«Possono preghiera e penitenza riempire un’esistenza?» Eccome; qualsiasi cosa può riempire un’esistenza, la cui misura è infinitamente più piccola di quanto c’è a disposizione (se così si può dire). Ma questa, lo so, è una risposta del tutto insoddisfacente.

«Se si desidera edificare il Regno di Dio, perché non farlo nel mondo, in mezzo agli esseri umani?» Forse perché non può essere edificato, ma soltanto prefigurato, e… perché l’attesa, anche illusoria, è più dolce della disillusione.

«Monaci e monache non sono altro che testimoni attardati di un passato che non c’è più? Ritardari che dovrebbero mettersi al passo coi tempi?» Una domanda che può porre soltanto chi prova, anche inconsapevolmente, un vago disagio, se non addirittura un informe senso di colpa, in loro presenza (e che sul quel disagio dovrebbe interrogarsi). Non è il mio caso.

Qualsiasi risposta «dall’esterno» è insoddisfacente, sostiene Bienvenu (e fuori fuoco, aggiungo io), perché ci troviamo davanti a un mistero soprannaturale che non può essere penetrato da chi richieda prove, argomenti «naturali». La scelta di vita contemplativa, prosegue l’autore citando un’anonima monaca, «non può essere spiegata», né la felicità che ne può derivare. L’origine del mistero risiede nella vocazione, non come riconoscimento di una inclinazione, bensì come effettiva chiamata da parte di Qualcuno.

Qui le domande si devono interrompere, e la mia insoddisfazione può non essere altro che il segno di quanto io sia perfetto esempio, tra milioni di altri, di un modello di pensiero che «pretende» tutto spiegare. Thomas Merton, citato da Bienvenu, ci mette, per così dire, una pietra sopra: «Sarebbe tragico che un monaco desse un’esposizione chiara, precisa e pienamente comprensibile della vita monastica, della sua esistenza nascosta in Dio: vorrebbe dire che crede, a torto, di comprendere il mistero della sua vocazione. L’essenza della vita monastica è sepolta nel silenzio».

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  1. Hubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu? Défense et illustration de la vie monastique, France-Empire 2021.

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 1/2)

La solitudine che stiamo attraversando, o più precisamente il senso di solitudine e spersonalizzazione che secondo l’autrice stiamo provando con crescente intensità è un segno, profetico, della necessità che abbiamo di metterci in ascolto delle nostre profondità, per affrontare quella crisi che la situazione attuale, segnata dall’emergenza sanitaria, avrebbe reso dolorosamente palese a ognuno di noi. Una necessità, un’intenzione, una possibilità, un desiderio di ascolto che richiede, per cominciare, anche delle condizioni esteriori: la solitudine, appunto, e il silenzio. In questa prospettiva una strada è stata aperta secoli fa, una strada sulla quale possiamo rimetterci, fiduciosi nei confronti di chi ci ha preceduti: quella del deserto, cioè quella del monachesimo delle origini. Non un monachesimo eremitico tout court, tuttavia, e tantomeno cenobitico, bensì un monachesimo interiorizzato: «La svolta oggi necessaria spinge verso un monachesimo da vivere non più come fuga dal mondo, ma come possibilità di patire il mondo. Nuovo monachesimo sempre più interiorizzato, nascosto dentro i deserti delle nostre metropoli».

Tra gli altri aspetti di rilievo, il libro di Antonella Lumini1, nota per la sua esplorazione della pustinia (la vocazione al silenzio della tradizione ortodossa), si distingue per la chiarezza: alcune pagine sono più «ispirate» di altre, e il loro tono si fa quasi mistico, ma non vi sono mai oscurità, e anche le posizioni meno concilianti sono esposte senza ambiguità. La crisi del monachesimo tradizionale, ad esempio, è dichiarata senza mezzi termini e un cardine come la regola (derivata concettualmente dalla Legge) è posto irrimediabilmente in discussione: «Le chiese sono vuote, molti monasteri chiudono, ma una nuova spiritualità sta fiorendo a livello sotterraneo. La legalità è un problema che riguarda anche le Regole di conventi, congregazioni e monasteri in cui regni una visione ancora legalistica di Dio. Le regole sono basate sul dover-essere, sullo sforzo di volontà. È una visione del mondo che sta crollando». La trasformazione necessaria, l’unica in grado di aprire alla salvezza, secondo Lumini non può venire da strutture, ancorché rinnovate, o regolamenti, bensì dall’«incarnazione dell’amore», il cui orizzonte è quello della comunione, prim’ancora di quello della comunità. Se si volge lo sguardo alle origini, l’identificazione del vero monaco con il cenobita è impropria, la vocazione alla solitudine è originaria e connaturata al concetto di monaco e non va guardata con sospetto: «Se uno si mette in cammino al di fuori di una Regola», rivendica Lumini, evocando san Benedetto e i suoi commentatori, «non significa affatto che voglia fare “quello che desidera”. La vera obbedienza è allo Spirito, che parla nel silenzio e chiede assoluta abnegazione, kenosi».

Oltre a quella dei Padri del deserto, la strada sulla quale l’autrice invita a rimetterci (nella prima parte, per così dire, preparatoria del volume) è quella della tradizione cristiana orientale, con il suo ampio corredo di concetti e «strumenti» che possono aiutarci a ricollegarci con ciò che sta al fondo del nostro cuore: «la memoria della vita divina da cui proveniamo», la realtà occultata dalle immagini e dal rumore del mondo. Traendoli soprattutto dalla Filocalia, l’immenso deposito della sapienza psicologico-spirituale dei padri orientali, «troviamo termini diversi per descrivere la stessa esperienza», pratiche spesso già indicate dal pensiero greco, ma qui finalizzate alla trascendenza, «cristianizzate»: la nepsis (cioè la vigilanza, il raccoglimento, la custodia), l’apatia, l’esichia (la tranquillità, la pace interiore), la preghiera esicasta, il risveglio del senso interiore. «La letteratura patristica», sottolinea Lumini, «diventa nutrimento per lo spirito, favorisce una conoscenza autentica di Dio, non speculativa, ma esperienziale». Conoscenza esperienziale (aggettivo che comporta per me sempre qualche complicazione) cui sono dedicate la seconda e la terza parte del volume.

(1-segue)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021. Per una presentazione del volume, con ampia partecipazione dell’autrice, si può vedere qui, mentre per una testimonianza sulla sua vocazione si può leggere Antonella Lumini e Paolo Rodari, La custode del silenzio. «Io, Antonella, eremita di città», Einaudi 2016.

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Schedine: Breitenstein; Leclercq

Mirko Breitenstein, I benedettini, traduzione di M. Cupellaro, il Mulino 2021 (trad. di Die Benediktiner, 2019).La regola prevede: non perdere mai un’occasione di ripasso, anche perché qualcosa di nuovo s’impara sempre. E dunque si legge di buon grado anche questo «agile libretto» (di 150 pagine) che «si propone di illustrare la storia dei benedettini dalle origini ai nostri giorni, mettendo in primo piano l’evoluzione della Regola di Benedetto e del modo di applicarla». A cominciare da quelli che l’autore considera i due principi fondamentali dell’organizzazione della vita comunitaria di impronta benedettina (e ci vorranno parecchi secoli, dopo la morte di san Benedetto, perché l’aggettivo per così dire prenda piede): l’anzianità e l’autorità dell’abate. Due aspetti connessi tra loro che, durante e dopo la dissoluzione dell’impero romano, sono riconducibili entrambi «a un mutamento di grandissima importanza che ha riguardato la concezione dell’uomo in generale e che ha avuto luogo proprio nel monachesimo benedettino» e che Breitenstein definisce dirompente «rivoluzione sociale»: il rifiuto della distinzione tra schiavi e liberi e la preminenza data all’anzianità (dall’ingresso in monastero) sull’età anagrafica. Una precisa attenzione da parte dell’autore agli aspetti giuridici dell’evoluzione del monachesimo benedettino si mostra anche, ad esempio, nel rilievo dato alla Charta Caritatis, lo strumento che definiva lo statuto delle comunità cisterciensi e che viene indicato come «uno dei testi chiave della storia del diritti moderno», la cui rilevanza va al di là dei cisterciensi stessi e che pone le basi per la costituzione degli «Ordini». Una delle cose che ho appreso è l’esistenza dei «cauliti», ordine fondato dal monaco Viardo alla fine del XII secolo e il cui nome deriva quello della casa madre, l’abbazia di Val-des-Choux (in latino Vallis caulium) in Borgogna: un altro curioso esempio di commistione tra ambizioni eremitiche e tratti cenobitici, con elementi benedettini, cisterciensi e certosini – il grande melting pot benedettino. Sì, un utile ripasso.

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Jean Leclercq, La donna e le donne in san Bernardo, traduzione di C. Stercal, Jaca Book 19972 (trad. di La femme et les femmes dans l’oeuvre de Saint-Bernard, 1983). Spesso, leggendo le pagine di Leclercq, si sente il rumore delle «schede» che scorrono, e lo si immagina lo schedario bernardiano del monaco francese, derivato dall’imponente lavoro che, svolto insieme ad altri, portò tra il 1957 e il 1977 alla pubblicazione dell’opera omnia dell’abate di Chiaravalle. D’altronde, anche qui, lo dice esplicitamente lui stesso: per ricostruire il pensiero e l’atteggiamento di san Bernardo nei confronti delle donne occorre «esaminare, uno dopo l’altro, tutti i testi nei quali si parla delle donne o a delle donne, tutti i fatti, i simboli, le immagini e le idee che essi contengono, senza trascurare né il contesto che li chiarisce, né le fonti o il genere dal quale dipendono, né, nella misura in cui è conosciuta, la data di composizione», ed è possibile farlo grazie all’edizione dell’opera omnia e alla relativa concordanza. I luoghi in questione non sono molti («fatto sorprendente», osserva Leclercq): «Nelle circa cinquecento lettere che sono conservate, Bernardo, rivolgendosi agli uomini, parla delle donne solo quattordici volte e facendo solo brevi allusioni. D’altra parte ha inviato ventitré lettere, talvolta abbastanza lunghe, a talune donne» (laiche e religiose). La rassegna di Leclercq è, come al solito, precisa ed esauriente, e fa chiarezza di molti pregiudizi e luoghi comuni, derivati principalmente da letture affrettate, da testi su Bernardo o da opere a lungo attribuite a Bernardo, ma che di Bernardo non sono. «In Bernardo non si notano pregiudizi sfavorevoli. Non afferma nulla a priori sulla donna, quasi dovesse saperlo in partenza, a eccezione di ciò che fa parte della propria cultura cristiana, fondamentalmente biblica. […] Anche senza considerare gli elogi rivolti alla Vergine Maria, la maggior parte di questi testi esalta le donne. Eva è generalmente giustificata. Non viene mai umiliata o considerata l’unica colpevole di tutti i mali dell’umanità». L’invito conclusivo di Leclercq è quello di non estrapolare la figura e il pensiero di Bernardo dal conteso della cultura cristiana (non solo monastica) del XII secolo, e al tempo stesso di non accusarlo di antifemminismo «perché nei confronti di questo atteggiamento, così profondamente radicato nella tradizione letteraria, ebbe il coraggio di restare libero».

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Bernardo esistenzialista

Per molti mesi, a lettura ultimata, ho tenuto sul banco il volume di Charles Dumont su Bernardo di Chiaravalle1, nella speranza di riuscire a farne una sintesi adeguata al valore e alla ricchezza del libro. Senza successo. E d’altra parte, perché puntare a un’ulteriore sintesi di quello che già si propone come un «saggio di sintesi sull’insegnamento spirituale monastico di san Bernardo»? Maturato in oltre vent’anni di letture, riflessioni, articoli e conferenze – e in quarantacinque di vita monastica –, il libro di Dumont (belga, cisterciense a Scourmont, nato nel 1918 e morto nel 2009) è una piana, distesa, impegnativa e gratificante esposizione del pensiero teologico-antropologico-filosofico-monastico di Bernardo, derivata da una lettura integrale delle sue opere, da cui sono tratte innumerevoli citazioni, una più bella e interessante dell’altra. Non è, tuttavia, un florilegio: «Nello scegliere le citazioni e nel presentarle», dice Dumont, «talvolta mi è sembrato di ritrovare il mestiere che avevo imparato prima di entrare in monastero. Si trattava di tracciare con il gesso sul tessuto dei segni calcolati per tagliare dei pezzi di quella stoffa, di riunirli e cucirli insieme per farne un vestito».

Niente sintesi, dunque. C’è però almeno una parola, un concetto, che ho visto riapparire costantemente nel testo e intorno al quale si sono raggruppate molte delle cose che credo di aver appreso da questa lettura. La parola è: conversione, quella conversio-conversatio cruciale in ogni esperienza monastica che l’uso corrente dell’espressione (specialmente nel verbo convertirsi) non restituisce più: «Tutta la vita monastica è una vita spirituale», commenta Dumont, «ed ogni vita spirituale è una vita di conversione», e ricostruisce con bella evidenza il dinanismo, la concretezza di tale movimento.

Accecati dal peccato originale, avvelenati dalla menzogna che rappresenta e sempre più incapaci di vedere ciò che realmente siamo («Trovatemi dunque un figlio di Adamo che non dico desideri, ma sopporti di apparire quello che è», ci sfida Bernardo), ci allontaniamo progressivamente da Dio, dimenticando di essere stati da Lui creati a immagine e somiglianza e quindi deformandoci; la vaga memoria di quella forma ci spinge tuttavia a cercare qualcosa di analogo nelle cose sensibili, e siamo così consegnati alla curiosità (per lo meno a quella cattiva), alla sua tipica ricerca, sempre insoddisfatta. E qui, con una mossa – diciamolo – a sorpresa e assai efficace, Dumont affianca all’abate di Chiaravalle i grandi esistenzialisti: Kierkegaard, Heidegger e Sartre: «La perdita della somiglianza, nella dottrina dell’immagine, corrisponde abbastanza bene all’esistenza non autentica di cui parlano i pensatori contemporanei»2.

Mentre ci addentriamo immemori nella «regione straniera della dissimiglianza», dobbiamo dunque fermarci – ecco l’inizio del nuovo movimento, «che ritrova il suo orientamento» –, guardarci e considerarci, e quindi voltarci e intraprendere il percorso inverso di riavvicinamento alla nostra forma originale, passando dalla tristezza della visione autentica di sé alla gioia della prospettiva del ritorno a Dio; cominciare la ricerca di quel Dio che ci sta a sua volta cercando: «In questo duplice atteggiamento», dice Bernardo, «si riassume tutta la nostra vita spirituale: uno sguardo su noi stessi che deve riempirci di un rammarico e di una tristezza salutari; uno sguardo su Dio che ci permette di respirare in lui [scelta terminologica, questa, molto interessante del «respiro», contrapposto al progressivo soffocamento nella propria palude] e di trovare la nostra consolazione nella gioia dello Spirito Santo. Così, lasciamo nascere in noi da una parte il timore e l’umiltà, dall’altra la speranza e l’amore» («Un’esposizione tra le più chiare e concise dello spirito della nostra vocazione», la definisce Dumont).

E in questa conversione, che comincia ora per concludersi soltanto alla fine dei tempi, scopriamo di non essere soli, bensì fratelli di tutti gli altri esseri che insieme si stavando allontanando dalla comune Origine e che insieme, voltandosi, si possono ritrovare sul medesimo cammino di ritorno. Bello, non facile, forse soltanto ideale e simbolico (non creduto, da me), ma indubbiamente bello.

(E a me viene in mente quando stiamo guidando un’auto, la nostra auto, e la voce del navigatore ci avvisa che abbiamo sbagliato strada, completamente, e che, se possibile, dovremmo fare inversione «a U», e allora gettiamo uno sguardo allo specchietto retrovisore e poi guardiamo il passeggero che ci è accanto e che dici, torniamo indietro?)

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  1. Charles Dumont, Sulla via della pace. La sapienza cisterciense secondo san Bernardo, introduzione di B. Olivera, traduzione a cura delle monache trappiste di Vitorchiano, Jaca Book 2000 (ediz. orig. Au chemin de la paix. La sagesse cistercienne selon saint Bernard, 1998).
  2. Oltre che sui concetti di «condanna alla libertà» e «coscienza infelice» di Sartre, Dumont richiama l’attenzione sulla famosa trattazione di Heidegger della curiosità e della chiacchiera: «[La curiosità] cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente la possibilità di abbandonarsi al mondo. La curiosità è perciò caratterizzata da una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa quindi non cerca nemmeno la calma della contemplazione serena [cioè proprio quella «pace» di Bernardo che intitola il saggio di Dumont], dominata com’è dall’irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento» (Essere e tempo, paragrafo 36).

 

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