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«Una piccola cosa insignificante» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 2/3)

(la prima parte è qui)

Il percorso biografico che porta Luisa Jacques al Monastero Santa Chiara di Gerusalemme, dove l’attende l’ascolto diretto della voce di Gesù, comincia, come si diceva, nel 1901 a Pretoria, dove Luisa nasce da una coppia di calvinisti svizzeri impegnati nell’attività missionaria: Numa, pastore, ed Elisa, che lo assiste e che muore poche ore dopo il parto. Il racconto dei primi venticinque anni della vita di Luisa è affidato a un breve testo del francescano Alain-Marie Duboin, che narra dell’infanzia e della giovinezza trascorse prevalentemente in Svizzera, segnate da continui problemi di salute: l’educazione elementare e le cure amorevoli della zia Alice, che ha preso il posto della mamma, gli studi e i primi impieghi (contabilità, segreteria, dattilografia); letture interessi concerti amiche; la solitudine quando la famiglia si disperde e in parte ritorna in Africa; l’ombra di una relazione finita drammaticamente, piccoli, continui spostamenti, crescente inquietudine interiore.

Fino al febbraio 1926: «La notte tra il 13 e il 14 febbraio mi accadde questa piccola cosa insignificante che non fa rumore, che ha la levità di un sogno, ma che pur tuttavia è una realtà – essa ha capovolto tutta la mia vita». Qui il racconto passa nelle mani di Luisa stessa che, ormai suor Maria della Trinità, obbedendo nel 1942 alla richiesta del suo confessore, «descrive le circostanze che l’hanno condotta alle Clarisse di Gerusalemme». Luisa è ospite dell’amica Bluette, a La Chaux-de-Fonds, la sua inquietudine è sprofondata sino alla tentazione di negare Dio e quella notte le appare ai piedi del letto una persona, una religiosa, con «una specie di cappuccio in testa», muta, «trafelata e ansante come se avesse corso». La visita notturna, che spaventa molto la giovane Luisa, porta con sé la decisione: «Prima di disperare di Dio c’è ancora questo: andrò a pregare in un convento».

«Era una chiamata?» riflette Luisa, con l’accesa lucidità che contraddistingue tutti i suoi documenti. «È stata questa l’unica causa di un’attrazione irresistibile, che non era ragionata, che era subìta, verso il chiostro. Ciò valse a mutare la mia vita. Quante volte mi sono augurata di non aver avuto questa aspirazione che mi è costata tanti tentativi e tanti sacrifici!» Tentativi e sacrifici che Luisa racconta insieme con i molti dubbi, le complicazioni, le svolte, gli inciampi. È singolare la franchezza con la quale confessa la sua distanza iniziale dal mondo claustrale: è a Milano, dove ha trovato un lavoro, che ha il primo contatto con una comunità di monache: «Avevo sempre provato come una paura matta per quelle case chiuse, misteriose, che mi facevano pensare ad una specie di losca massoneria, e per quelle creature stranamente vestite che rassomigliavano a delle immagini». L’incontro è comunque decisivo, soprattutto per la delicata questione della conversione al cattolicesimo: il battesimo ha luogo nel marzo del 1928 e la sua famiglia non la prende benissimo («Papà è invecchiato di dieci anni», le scrivono dal Sudafrica).

Negli anni successivi Luisa accetta vari incarichi come istitutrice privata e intanto cerca una comunità disposta ad accogliere lei, convertita, indipendente, malaticcia. Va letteralmente «a suonare i campanelli dei conventi» e «non potrei dire quanti ne ho visitati!» È una strada tortuosa: le Piccole Suore dell’Assunzione («quest’Ordine non è per voi, noi siamo troppo austere!»), le francescane missionarie d’Egitto («troppo attaccamento alla famiglia»), le francescane del Bambino Gesù («la vita religiosa è assai dura… poco indicata per un organismo delicato»), la Società delle Figlie del Cuore di Maria (una congregazione non conventuale, all’interno della quale Luisa emette i primi voti) e infine, nel 1936, le Clarisse, presso il monastero di Evian. Ma l’approdo non è definitivo, e infatti, poco meno di un anno dopo: «Abbiamo il dispiacere di dirvi che siete rifiutata all’unanimità, non per la vostra salute, con qualche cura avrebbe  ancora potuto essere passabile, ma a causa del vostro cattivo carattere…»

Ci vorranno ancora due anni, e un viaggio in Sudafrica, prima che Luisa trovi finalmente la sua «casa» («Mi sono offerta a tutti i conventi che mi presentavano qualche possibilità di essere accettata: dovunque rifiuti»). Prima di rientrare in Italia, Luisa decide di fermarsi a Gerusalemme, in pellegrinaggio. Vi arriva il 24 giugno del 1938. Il giorno successivo, mentre si trova nella cappella del monastero delle Clarisse, Luisa ha un incontro fortuito con una suora: «“Vi volete far Clarissa?” “Avete del posto?” “Il monastero è stato costruito per 51 (!!), noi non siamo che venti. Volete parlare alla nostra Re. Madre?” “Sì”».

Sì, Luisa Jacques è arrivata a casa, e forti di questo quasi interminabile insieme di premesse, possiamo infine avvicinarci alla «voce divina» che sr. Maria della Trinità ha ascoltato e fedelmente trascritto.

(2-segue)

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«Un’eco di ineffabili esperienze» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 1/3)

Trovo molto significativo che nella più recente edizione italiana del Colloquio interiore di sr. Maria della Trinità1 i suoi «appunti» siano preceduti da un cospicuo corteo di testi introduttivi. Un’introduzione è normale, ma qui è come se, per arrivare alle «stanze» più importanti del libro, si dovesse attraversare una lunga teoria di anticamere, ognuna occupata da qualcuno che ritenga necessario avvertire il lettore sul carattere di ciò che sta per leggere. E cioè le trascrizioni dei quaderni che sr. Maria della Trinità, clarissa colettina del monastero di Santa Chiara di Gerusalemme, riempì di annotazioni dall’inizio del 1940 fino a due giorni prima della morte, avvenuta il 25 giugno del 1942.

A richiamare la mia attenzione su questa singolarissima figura del monachesimo femminile del XX secolo è stato l’intervento del francescano Claudio Bottini, pronunciato nel dicembre del 2015, proprio in occasione della presentazione del volume, e in seguito pubblicato2. Oltre a trarre le prime notizie biografiche di sr. Maria della Trinità – nata Luisa Jacques nel 1901, a Pretoria, da genitori svizzeri calvinisti, missionari in Sudafrica, e approdata infine, dopo una vicenda molto travagliata, alla comunità delle clarisse di Gerusalemme –, sono rimasto molto colpito dalle foto che accompagnavano l’articolo, e in particolare dall’immagine di alcune pagine dei quaderni3. Sono quindi andato sul sito, molto ricco, delle clarisse di Gerusalemme4, che tra le altre cose pubblicano il «Piccolo seme in terra di Gerusalemme», una newsletter dedicata alla loro consorella che ne divulga (in italiano, in inglese e in francese) documenti, testimonianze e spiritualità. A quel punto, recuperare una copia del Colloquio interiore è diventato un obbligo, e la cosa può sembrare sorprendente, persino a me stesso.

Il libro si apre con una breve prefazione del teologo Hans Urs von Balthasar, tratta dall’edizione francese del 1979, che comincia così: «Se chi possiede una certa conoscenza del Vangelo e della grande tradizione spirituale della Chiesa si accosta, senza partito preso, alla lettura degli Scritti di Luisa Jacques sarà subito colpito dall’importanza spirituale e dall’innegabile autenticità del loro contenuto». Le coordinate di avvicinamento al testo sono poste subito: cautela, niente pregiudizi, importanza spirituale, autenticità. Quest’ultima assume un rilievo tutto particolare se si considera che il tema fondamentale del Colloquio «è quello dell’ascolto interiore della voce del Signore». Sì, perché le 670 annotazioni di sr. Maria della Trinità trascrivono in parole umane i messaggi che Gesù stesso le avrebbe dettato, «messaggi senza parole tradotti in linguaggio parlato», come li definisce von Balthasar.

Il teologo svizzero indica in questa capacità di zittirsi al punto da poter udire la voce divina («Dio parla dolcemente; è molto facile coprire la sua voce») un primo aspetto della grandezza di Luisa Jacques; il secondo è il riconoscimento profondo della libertà che il Signore lascia alle sue creature («Tra la libertà umana e l’offerta divina c’è il mistero… mistero dell’azione congiunta dell’impotenza e dell’onnipotenza divina»); il terzo, quello forse più difficile per i credenti di oggi, è l’adesione al cosiddetto «voto di vittima», che si concretizza nel «grado sommo di disponibilità e di non-resistenza a tutte le decisioni di Dio», e in questo sr. Maria si allinea a una lunga tradizione che va dai Padri della Chiesa ai mistici medioevali, da sant’Ignazio a Fénelon.

Il «corteo introduttivo» di cui parlavo all’inizio prosegue con la lettera del 1942 del patriarca di Gerusalemme Luigi Barlassina al primo curatore degli scritti di sr. Maria, Silvère van den Broeck; poi con la Prefazione dei curatori  della nona edizione del 2004, Claudio Bottini e Lino Cignelli, i quali danno notizia della composizione del volume (si tratta della prima edizione integrale) e prendono le distanze dalla discussione sui possibili disturbi psicologici sofferti dalla giovane clarissa. Discussione che trovava spazio invece della nota del primo traduttore del Colloquio, Francesco Canova, di seguito ristampata. Le parole usate dal medico missionario, figura assai importante nella diffusione della conoscenza di sr. Maria della Trinità, sono all’insegna della cautela: «Il volume che presentiamo comprende nella loro traduzione letterale (tanto letterale da rispettare anche la poca chiarezza che in alcuni passi ha il testo francese) una breve autobiografia di Suor Maria della Trinità ed un mirabile colloquio che ella avrebbe avuto con una voce che le risuonava dentro l’anima e da cui venne stimolata e sorretta nella difficile via della perfezione» (il corsivo è mio). E più avanti, ancora più esplicitamente: «Quanto alla natura ed all’origine del contenuto del Colloquio interiore è ovvio che non intendiamo pronunciarci in alcun modo, ogni cautela ed ogni circospezione in tale materia sembrandoci più che giustificata. Malgrado il rispetto che noi abbiamo per un’anima tanto tormentata, è però lecito chiederci se esso sia l’eco di ineffabili esperienze o non piuttosto l’espressione delle fantasticherie di una mente troppo fervida ed esaltata». Di un’isterica, in sostanza, riassume il medico, che, ricordiamoci, scrive nel 1955. Pur non scostandosi dall’espressione di «voce interiore», il medico dedica interamente la seconda parte della sua Prefazione a confutare il sospetto di «quella malattia certamente più morale che fisica che è l’isterismo».

L’attesa per le parole di sr. Maria è a questo punto sempre più grande, ma non è ancora giunto il momento di ascoltarle.

(1-segue)

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  1. Suor Maria della Trinità (Clarissa di Gerusalemme), Colloquio interiore. Dalla conversione all’ascolto della voce divina, prefazione di Hans Urs von Balthasar, Edizioni Terra Santa 2015.
  2. Giovanni Claudio Bottini, Suor Maria della Trinità: un piccolo seme che porta frutti nella Chiesa, in «Forma Sororum» 54 (2017), 5-6 (settembre-dicembre).
  3. I manoscritti originali sarebbero, ahimè, andati perduti nel 1945 a causa di un furto perpetrato nello studio del Padre Custode di Terra Santa.
  4. Dove ho ritrovato quell’immagine e anche altre: Clarisse a Gerusalemme. Custodia di Terra Santa.

 

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Piccoli conti da regolare con la normalità (Nicolas Diat, «Tempo per morire», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il libro di Nicolas Diat1 affronta anche zone meno luminose e più delicate delle cosiddette procedure terminali: il tema della sofferenza è inevitabilmente al centro di molte riflessioni degli abati intervistati, sulle spalle dei quali pesa la doppia responsabilità, civile e spirituale, dei confratelli a essi affidati. Come gestire il rapporto con le strutture sanitarie esterne al monastero? Come affrontare i problemi legati alla «grande vecchiaia»2, alle malattie degenerative, alle demenze senili? Come porsi rispetto alle cure palliative? In quale considerazione tenere i desideri del morente (ad esempio di non soffrire, o al contrario di non rinunciare alla sofferenza)? Difendere sempre, a qualunque costo, la volontà di morire nel proprio monastero (se non addirittura nella propria cella)3? Tutti interrogativi che rimandano a precisi punti di fede, ma che sono anche farciti di risvolti pratici, di decisioni da prendere magari sull’onda dell’emergenza.

Così si esprime dom David d’Hamonville, abate dell’abbazia benedettina di En-Calcat: «Diciamo spesso che tutta la vita monastica è una meditatio mortis, e il ruolo dell’abate è sempre stato anche quello di incoraggiare i confratelli a guardare in faccia la fine del proprio percorso. Oggi, però, non è più così. Nel momento in cui la vita si riduce a un esile filo, arrivano gli infermieri, gli addetti del pronto soccorso, e prima di affrontare la grande partenza, ci sono tante piccole partenze in ambulanza. Ossigeno, trasfusioni, antibiotici, e la vita riprende, per qualche settimana, o magari per qualche anno. Perché turbare un confratello anziano parlandogli della fine? Quando faccio visita a un monaco per dirgli che il cielo si avvicina, devo essere sicuro del suo “stato di santità”, altrimenti il cammino spirituale non ha più senso»4. Ed è particolarmente interessante la convergenza pratica che si verifica tra un abate e un non credente di fronte alla questione dell’accanimento terapeutico, seppur a partire da due principi radicalmente opposti. «L’abate di En-Calcat ha sempre pensato che non ci si debba accanire a mantenere in vita una persona molto anziana5: “Se un monaco si lascia trascinare in questo gioco, smarrisce il senso della propria professione religiosa, che consiste anche nell’essere consapevoli che dobbiamo la nostra vita a un Altro». No, dice il laico, anche volendo considerarla un dono, la vita è mia (o è diventata mia) e vorrei poterne disporre, eventualmente anche lasciandola finire. Ma il risultato, il comportamento, è simile.

L’abate di En-Calcat – persona che, stando alle sue parole riportate sulle pagine di Diat, starei ad ascoltare per ore  – affronta coraggiosamente anche il tema della malattia psicologica, della depressione, della micidiale apatia che può colpire i religiosi («Non voglio passare sotto silenzio questa realtà, che è di tutti i monasteri, il rifiuto di comunicare, il disgusto per le cose celesti»), raccontando il caso – tremendo per una comunità – del suicidio di un suo confratello. Dopo aver lasciato un biglietto inequivocabile sul tavolo della propria cella, fratello Irénée, 48 anni, una sera dell’aprile del 2012 ha raggiunto una piccola cappella che domina l’abbazia e si è ucciso ingerendo una dose letale di sonniferi. Il corpo è stato trovato il giorno dopo grazie alla localizzazione del cellulare. Dom David non può rinunciare a evocare l’intervento del Maligno, che avrebbe ispirato al monaco disperato la scelta terribile del giorno, il martedì che dà inizio alla Settimana Santa, ma sottolinea anche le difficoltà di una forma di vita che si abbraccia magari a vent’anni e che ci si trova a perseguire per sessanta: certe ferite possono riaprirsi, certi dolori esacerbarsi, il desiderio di Dio può talvolta essere offuscato da sofferenze esistenziali, alcune vocazioni possono nascere dal disinteresse per le cose del mondo o da mancanze affettive.

«I monaci che se la cavano bene [qui vont bien]», conclude l’abate d’Hamonville, con un’ammissione che trovo notevole, «sono quelli consapevoli che siamo tutti un po’ ammaccati [nous sommes tous un peu abîmés]. In un monastero abbiamo spesso piccoli conti da regolare con la normalità.»

(2-fine)

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  1. Nicolas Diat, Un temps pour mourir. Dernier jours de la vie des moines, Fayard 2018.
  2. Osserviamo un momento, insieme all’autore: «Ho provato la medesima sensazione nel refettorio [di En-Calcat]. La tavolata dei grandi anziani mi ha scosso. Erano in sei, magari il giorno dopo uno di loro non ci sarebbe stato più. Un monaco con un grembiule bianco osservava ogni loro gesto. Sprofondato in una sedia a rotelle, fratello Olivier, 89 anni, il volto scarno, pressoché bianco, le occhiaie incavate, un berretto di lana nera in capo, sorbiva lentamente la zuppa di legumi. A ogni pasto ho ritrovato e mi sono commosso davanti a questi uomini giunti al termine del loro lungo cammino monastico: ieratici, immobili, fragili» (pp. 48-9).
  3. Un rapido pensiero alla vita regolata di un monastero, con le sue strutture, i suoi orari e i momenti collettivi o individuali, consente di cogliere i «problemi logistici» di determinate situazioni.
  4. «Pourquoi inquiéter un frère ancien en lui parlant des fins dernières? Quand je visite un moine pour lui dire que le ciel approche, je dois être certain de son état de santé. Sinon, la démarche spirituelle n’a plus de sens» (p. 51).
  5. «Le Père abbé d’En-Calcat a toujours pensé qu’il ne fallait pas s’acharner à maintenir en vie une personne d’un grand âge» (p. 52).

 

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Che cosa i monaci hanno da dirci sulla morte (Nicolas Diat, «Tempo per morire», pt. 1/2)

Dopo aver esplorato la dimensione del silenzio con il libro nato dalle conversazioni con il cardinal Sarah, La forza del silenzio1, lo scrittore francese Nicolas Diat ha deciso di avanzare su un terreno da molti evitato a priori: la morte; quella morte della cui rimozione, sia fisica – per quanto possibile –, sia concettuale, spesso il cosiddetto mondo moderno è accusato, al punto che, non soltanto una «liturgia della morte» non esisterebbe più, ma gli esseri umani non saprebbero più nemmeno «come si muore». «Di fronte a questa terra desolata», scrive Diat, introducendo il suo récit, «mi è venuta l’idea di imboccare la strada dei grandi monasteri per scoprire che cosa i monaci hanno da dirci sulla morte»2. Questi monasteri, tutti maschili va detto, sono otto e sono davvero «grandi», per storia, tradizioni, susseguirsi di generazioni, è sufficiente allinearne i nomi: Lagrasse, En-Calcat, Solesmes, Sept-Fons, Cîteaux, Fontgombault, Mondaye e la Grande-Chartreuse. Diat li ha visitati, prevalentemente nel corso del 2017, ha parlato con i monaci, prevalentemente con abati, priori e infermieri, e ne ha ricavato un libro che non esiterei a definire eccellente. O forse è meglio dire un libro che mi ha colpito molto, per due motivi principali, al di là – ça va sans dire – dell’interesse per l’«argomento»: la straordinaria autenticità con la quale sono restituite le voci dei monaci che hanno accettato di rispondere alle domande dell’autore e la forza espressiva con cui sono raccontati alcuni casi particolari.

E già qui, tra l’altro, mi pare si possa evidenziare una specificità monastica proprio nella conservazione della tradizione del «racconto della morte», una tradizione che risale i secoli fino ai «rotoli mortuari» medioevali e che sopravvive grazie a un’altra circostanza che i monaci difendono strenuamente, e che non si può non riguardare senza ammirazione: la morte in comunità, la morte accompagnata dalla comunità. Pur non senza contraddizioni e rigurgiti d’egoismo, lucidamente confessati, i confratelli sono realmente vicini al morente e ne sono i testimoni degli ultimi mesi, giorni, minuti di vita. A volte il morente si ribella, a volte si richiude in se stesso, a volte persino fugge, e a volte invece accoglie con umiltà ciò che deve accadere, ciò che lui crede che il Signore abbia disposto per lui: la comunità è sempre lì e il morente non è mai solo. L’abate di Solesmes, dom Philippe Dupont, spesso in viaggio per le necessità della congregazione, ha addirittura l’abitudine di chiedere ai suoi monaci di morire solo se lui è presente: «Fratello Pierre Buisson non voleva compiere cent’anni», ricorda dom Dupont. «Sapevo quindi che il suo tempo era giunto; da qualche settimana si era come rimpicciolito. Alla fine di maggio dovevo partire per la Spagna, così gli ho chiesto di attendere il mio ritorno per morire: mi ha obbedito. Rientrando all’abbazia, sono andato direttamente nella sua cella ed è cominciata subito la veglia: si è spento come una fiammella.» Dom Patrick Olive, abate di Sept-Fons, ricorda invece che fratello Paul aveva bisogno di una presenza discreta. Non era mai stato uomo di molte parole, ma con la malattia si era manifestato un nuovo bisogno di parlare, e l’abate era là per ascoltarlo. «Una sera, durante l’ultima veglia, il vecchio monaco si è rivolto all’abate e, col suo accento di contadino alsaziano, gli ha detto: “Voi siete mio padre, non ho mai avuto un altro padre che voi”.»

E ancora: «Avevamo ormai la certezza che stesse per lasciarci», dice dom Emmanuel-Marie, abate di Lagrasse, ricordando la morte di fratello Vincent. Il tempo delle crisi, dello sconforto e della sofferenza ininterrotta era finito, e con lui se n’era andata anche la paura: «L’ultimo respiro, l’ultimo sguardo, l’ultimo battito del suo cuore avevano un’aria di vittoria. Al suono della campana i confratelli hanno preso a radunarsi nella camera dove fratello Vincent stava per morire: a mano a mano che arrivavano, si inginocchiavano. Qualche minuto dopo il decesso, tutta la comunità era raccolta intorno a lui. Tutti guardavano il bel volto di colui che era appena morto, alcuni pregavano, alcuni piangevano».

(1-continua)

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  1. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.
  2. Nicolas Diat, Un temps pour mourir. Derniers jours de la vie des moines, Fayard 2018.

 

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Suor Chiara Domitilla fa il pane e suor Angela Maria l’aiuta

Il libro è molto interessante1, lo finirò senz’altro e probabilmente ne dirò qualcosa, ma ciò che mi ha conquistato, e distratto, all’istante è stata l’appendice, la prima delle due, che riporta alcuni estratti dagli atti delle visite del vescovo (o del suo vicario) compiute presso il monastero femminile di Santa Maria Maddalena di Novara tra il 1546 e il 1804. Tra le altre cose, tali atti riportano l’elenco delle monache (agostiniane) presenti al momento della visita, con le rispettive mansioni e i livelli, cioè i «redditi derivanti da proprietà che le famiglie vincolavano alla ragazza che entrava in convento» e che finivano nella cassa comune del monastero, oltre naturalmente alla «dote spirituale» che veniva versata all’atto della vestizione.

Eccole, dunque, le monache, che ci vengono incontro, guidate da Arcangela Caccia Mater abbatissa (1546) e da colei che le succede, Ippolita Leonarda, e che insegna anche musica (1594). E poi Giulia Clemente Parpagliona (1594), «prefetta alla cella vinaria»; Chelidonia Gerra (1594), che «cura i libri di musica e alleva i bachi da seta»; le due ascoltatrici, Emilia De Grandis e Barbara Flaminia Gerra (sempre 1594), cioè le monache preposte alla sorveglianza delle conversazioni in parlatorio; Chiara Domitilla Langa, che «fa il pane» e Angela Maria Nibbia, che «aiuta a fare il pane».

Da seguire le sorelle Avogadra(o), Hieronima Teodora (poi Ieronima Theodora, con «acca» trascorrente) e Flavia Leonora: nel 1594 la prima «si occupa della tessitura degli indumenti di lana e di lino», mentre la seconda è «sagrestana (concia le pelli)»; nel 1617 sono, rispettivamente, discreta e tesoriera, e nel 1625 entrambe depositarie. Nel frattempo, nel 1617, è arrivata anche Cassandra Francesca, che nel 1625 è infermiera e nel 1648 prefetta del granaio; nel 1625, peraltro, troviamo anche Tarsia Felice, discreta/portinaia, e così via.

Poi ci sono le converse, cioè le «serve», senza «livelli», ma che si pagano la permanenza in monastero sgobbando più o meno tutta la vita, come Paola Leonarda, che troviamo nel 1625, nel 1638, nel 1648 e nel 1658 (settantenne). Veniamo inoltre a sapere che, nel 1658 (1657), le monache versano, tra l’altro, 68 lire al barbiere «per far salassi e metter ventose», spendono 143 lire «per pianelle et scarpe» e 223 lire in formaggio; e 411 lire «per altre spese fatte giornalmente in cibatorio e altro» (le classiche «varie»).

I nomi, è inutile negarlo, sono uno degli elementi principali del fascino di questi elenchi: Vittoria Maria Genestrona (dispensiera) e Ottavia Francesca Boniperta («panni di lino», 1658); Gioconda Lucrezia Fisrenga (badessa) e Paola Giovanna Guittina (1701), Giuseppa Maria Genesi e Maria Teresa Paruchona (1765), per chiudere infine, nel 1804, con Egiziaca Marcellina Braga e Eurosia Luigia Orighetti.

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  1. Silvana Bartoli, La «Madalena» di Novara. Un convento e una città, Sellerio 1995.

 

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Schedine: Un carmelitano e il cardinale Schuster

Un frate carmelitano, Il giardino chiuso, Edizioni Messaggero Padova 2017 (trad. di A.M. Foli di Le jardin clos, Editions du Carmel 2010). Credo sia importante affrontare anche questi testi, che sono forse quanto di più lontano un non credente possa cercare di comprendere. La meditazione dell’anonimo carmelitano svolge diffusamente l’allegoria del giardino («L’allegoria è di facile interpretazione: il giardino rappresenta l’anima che si è chiusa alle attrattive esteriori e che, nella clausura, coltiva tutto ciò che piace a Dio»), distendendola su tre parti: «Il giardino dei lavori», «L’Amato scende nel suo giardino» e «Il tempo dei profumi e del raccolto». Se la terza parte è del tutto al di là delle mie possibilità, pur mantenendo un certo strano fascino esoterico, nelle prime due ho colto qualche riflesso della spiritualità carmelitana, con particolare riguardo alla clausura. In un gioco continuo, a tratti febbrile, di rimbalzi dalla dimensione materiale a quella spirituale, o comunque astratta, il testo esplora le «forme» del giardino e il significato di ciò che vi accade, cioè il rapporto che vi si instaura tra il religioso o la religiosa che lo abita e Dio: «Il giardino diventa il luogo in cui l’uomo recupera la nudità originaria, nudità ricoperta dalla livrea luminosa dello Spirito». È importante qui la risonanza che quell’«originaria» produce con il Giardino dell’Eden, dove ha avuto luogo la Caduta, nonché il parallelismo che si instaura tra Eva, l’artefice di quella Caduta, e Maria, la «nuova Eva» cui è affidato il nuovo giardino ove è possibile tentare di «recuperare in qualche modo la situazione anteriore alla caduta». La strada va percorsa all’incontrario: «Per indossare la luce divina bisogna privarsi dell’abito del proprio io e rifiutare tutti gli indumenti proposti dalle forze delle tenebre, che non sono altro che prodotti fatti a loro immagine – false luci, emanazioni delle ombre della morte, abiti della supponenza, dell’orgoglio e di tutti gli altri peccati capitali, vestiti derisori proposti al libero arbitrio» (i corsivi, come d’uso, sono miei, a sottolineare le espressioni più… oppugnabili?).

 Ildefonso Schuster – Ildefonso Rea, Il carteggio (1929-1954). Tra ideale monastico e grande storia, a cura di M. Dell’Omo, Jaca Book 2018. È noto il forte legame che il cardinale Schuster mantenne con il mondo monastico, nel quale si era formato, anche dopo la nomina ad arcivescovo di Milano, e questo carteggio ne è un’ulteriore testimonianza. L’epistolario tra il cardinale e il suo omonimo, dapprima abate della Badia di Cava de’ Tirreni e poi, dalla fine del 1945, di Montecassino, è composto in buona misura dagli scambi di auguri, natalizi e pasquali, tra i due religiosi (si può notare, con un sorriso, come in venticinque anni di corrispondenza lo Schuster sia sempre arrivato prima, mandando i suoi auguri natalizi, ad esempio, all’inizio dell’Avvento, e mortificando i tentativi del Rea di ribaltare almeno qualche volta la situazione: «Eminenza, la sua bontà ci previene sempre», scrive ormai rassegnato nel 1952 l’abate di Montecassino; da notare anche che quest’ultimo scrive sempre «Montecassino», mentre il cardinale preferisce la grafia «Monte Cassino»). Oltre che documento di un rapporto umano e religioso di grande intensità, il carteggio si accende, se così si può dire, intorno alle vicende della ricostruzione della gloriosa abbazia distrutta dai bombardamenti e al «ritrovamento» dei resti di Benedetto e Scolastica, che una tradizione precedente voleva migrati in Francia: «Il 1° agosto [1950]», scrive il Rea, «compiendo lavori sotto l’altare maggiore della basilica, abbiamo rinvenuta, con immensa gioia, la pesante urna di alabastro postavi dall’abate della Noce il 7 agosto 1659. Il giorno seguente tra la profonda commozione di tutti gli astanti, è stata aperta l’urna e, tolta la seconda cassa di cipresso e dissigillata la terza cassa di piombo, abbiamo rese grazie al Signore che ci ha dato di poter contemplare e venerare i resti mortali del santo Patriarca e di santa Scolastica». A parte un senso, molto composto, di generale trasporto, le osservazioni sulla vita monastica sono meno diffuse di quello che mi sarei aspettato, tanto che lo stesso curatore ha pensato di raccogliere le espressioni più significative in poche pagine conclusive, intitolate «Florilegio spirituale dalle lettere di Schuster a Rea». L’altrettanto nota «nostalgia del chiostro» del cardinale scorre sempre silenziosa sotto le sue parole (spesso in latino, dopo la guerra) e raramente emerge in maniera esplicita, come in queste righe del 1937: «Ritorno con vero gusto, almeno col pensiero, a codesti luoghi [la Badia di Cava], dove sono attaccati tanti ricordi della mia vita monastica. Loro che sono nel tranquillo porto del chiostro, preghino per me e per la mia nave sbattuta in alto mare dalla tempesta! Sembra retorica, e la fede ci assicura che è una tremenda realtà! Sarei doppiamente infelice se, al pari di Giona, non lo capissi e ci dormissi su».

 

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«Quel poco, che finisce» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il ruolo esemplare della comunità monastica è ribadito più volte in L’amore che chiama1: le comunità sono organismi che mostrano un’alternativa alla logica «mondana» (cioè «motivi di speranza per credere che l’uomo non è inevitabilmente nemico dell’altro uomo»), che innalzano la loro preghiera a nome dell’umanità intera («E questa è proprio la nostra vocazione: noi siamo qui a pregare per tutti»), che  assolvono una funzione insostituibile («È certo infatti che fino alla fine del mondo ci sarà bisogno di piccoli uomini e piccole donne senza alcuna importanza, ma che sappiano stare là davanti al Signore»). La comunità è quella palestra dove esercitare il desiderio di essere unanimi per scontare il peccato di divisione, dove reiterare l’obbedienza per rimediare alla disobbedienza originale, dove rinunciare ai propri «intenti» per non ostacolare il disegno divino di salvezza2.

Le pagine di m. Cànopi sono piene di definizioni e paradossi che cercano di esprimere un’esperienza che viene riconosciuta come carica di mistero, una vaga certezza – l’improbabile espressione è mia – che va colta nei segni, nelle situazioni e negli incontri e accolta come Maria accolse l’Annunciazione, con istantaneo slancio di adesione. In questo senso, la madre di Gesù rappresenta l’ideale del monaco, e non a caso la badessa ha dedicato alla sua figura una nuova lettura della Regola di san Benedetto. Osservo anche che le pagine di m. Cànopi sono piene oltre il consueto dell’aggettivo «vero» e dell’avverbio «veramente», variamente declinati, come se lei stessa sentisse il bisogno di un continuo rafforzativo per un discorso minacciato dall’incredulità, come se le parole usate da sole non bastassero.

Come ho detto, non ha alcun senso che io muova delle obiezioni al discorso della badessa; c’è tuttavia, tra i molti, un argomento che ha suscitato la mia protesta interiore. È un concetto più ampiamente cristiano e non specificatamente «monastico» e l’ho trovato espresso in una specie di arco teso tra due frasi all’inizio e alla fine del volume. Commentando i modi con i quali si risponde alla chiamata di Gesù, m. Cànopi dice: «Tutte le cose di questo mondo passano, Gesù non passa, Gesù è la verità e la vita. Siamo quindi chiamati a lasciare quel poco, che finisce, per aderire a Gesù, che è per sempre ed è tutto, siamo chiamati a essere discepoli del Signore» (p. 25). Alla fine della sua riflessione, la badessa ribadisce che l’amore di Cristo (l’amore suo e quello per lui) è la via più alta che siamo chiamati a seguire, più alta e più bella delle stesse cose belle che fanno parte del mondo, mentre se «cerchiamo altro, rischiamo di diventare meschini, dimenticando che siamo stati chiamati alla gloria e ad avere in eredità il regno di Dio e non le piccole e povere cose che passano insieme alla scena di questo mondo» (p. 191).

Non nasconderò il sussulto che ho provato leggendo quelle parole che ho evidenziato in corsivo, un sussulto di orgoglio. Mi si accuserà appunto di cieco orgoglio materialista? Di rinnegamento della «dimensione creaturale» (concetto che trovo ripetuto senza sosta nella letteratura religiosa contemporanea, non solo monastica)? Pazienza. Confesso che mi sentirò semmai colpevole di non aver dedicato tutte le mie migliori energie proprio a «quel poco», a quelle «piccole e povere cose», cioè a ciò che c’è, il commosso struggimento per il quale vorrei mostrare alla persona che lo accantona e che al tempo stesso si accende dicendo che «non possiamo neppure lontanamente immaginare che cosa un giorno riceveremo lassù!» Da quaggiù mi sento di rilanciare sul tavolo aperto da questo libro che non lascia indifferenti la sua medesima espressione, esattamente «quel poco, che finisce».

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. «La vita monastica per sé tutta intera è un’offerta di se stessi per qualcuno, è una professione di fede, una confessione pubblica, come un credo proclamato pubblicamente» (p. 183).

 

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«Noi, chiamati in disparte» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 1/2)

L’amore che chiama di Anna Maria Cànopi1 è un testo pensato e pubblicato, non a caso in una collana intestata alla «Vita religiosa», per le persone consacrate, ma fa piacere poterlo leggere, sia perché la voce della sua autrice, badessa dell’abbazia benedettina dell’Isola di San Giulio, è tra le più interssanti del monachesimo contemporaneo, sia perché offre una riflessione aggiornata sulle ragioni odierne e sui modi della scelta contemplativa. Usare il concetto di «aggiornato» in relazione a queste cose può suonare improprio, ma d’altra parte a ribadire la necessità di un continuo ripensamento invita la stessa m. Cànopi, quando afferma che «una comunità monastica viva deve sempre essere in crescita, non solo numericamente, ma qualitativamente. È necessario, infatti, che ci sia un continuo adeguamento al tempo in cui si vive»2. E il tempo attuale per la badessa è di certo un tempo oscuro, segnato dal dilagare della dittatura dell’«io», istanza che viene sempre affermata, blandita, nutrita fino a scoppiare, fino a diventare unico criterio di giudizio delle cose, delle persone e delle circostanze, unico asfissiante orizzonte. Il tono severo di m. Cànopi, che tradisce una visione, si direbbe, di «pessimismo antropologico», e che ho imparato a riconoscere da altri suoi scritti, traspare anche qui quando il suo sguardo corre per un istante al mondo che circonda il monastero e i suoi abitanti: un mondo popolato da un’«umanità ignara, sconsiderata, sbandata», da individui che lottano nel «guazzabuglio delle proprie idee» e respirano «l’aria inquinata della mentalità mondana»; un mondo «in cui imperversa una cultura di morte», immerso nella «notte del nostro tempo, che è una notte veramente buia», e così via.

La riflessione di m. Cànopi procede, direi in maniera tradizionale, affrontando dapprima il senso della vocazione monastica, nei suoi aspetti più concreti di una chiamata cui si risponde; passando in rassegna successivamente i voti della professione, e il loro patrimonio di grazie e di doni; analizzando infine le dimensioni del tempo, della preghiera e della carità, così come si attuano nel corpo vivo di una comunità. Comunità che rimane sempre il vero orizzonte delle scelte, delle rinunce, delle pratiche, incarnazione del concetto di salvezza collettiva cui il Signore chiama chi vuole seguirlo: ci si salva tutti insieme, e di questo la comunità monastica sia il modello e l’anticipazione, diventando «un esemplare di come si devono costruire le città dell’uomo in ogni tempo e in ogni luogo».

La prospettiva comunitaria unita a quella dimensione più difficile da maneggiare, almeno per uno come me, che è l’amore di Dio si traduce in una specie di basso continuo che attraversa, ossessivamente, tutti i capitoli del libro e che alla fine mi ha lasciato un po’ dubbioso. Si tratta della ben nota destituzione dell’io, un comandamento che viene declinato in mille forme: abbandono, abbattimento, svuotamento, rifiuto, esproprio: l’importante è non abbassare mai la guardia contro questa «entità» sempre pronta a rialzare la testa, anche all’interno del monastero, che rappresenta il luogo ideale per i consacrati dove combattere la battaglia dell’obbedienza definitiva e della vera libertà che ne consegue. «Noi, chiamati in disparte», dice m. Cànopi, con una punta di spirito di corpo, «portati su un monte in senso spirituale, siamo posti in una situazione favorevole, nella tenda del Signore, per condurre fin d’ora una vita celeste», cioè depurata da qualsiasi resistenza che possiamo opporre al disegno divino per colpa dei nostri ragionamenti, dei nostri gusti, della nostra volontà. I monaci sono chiamati a non pensare mai a se stessi: «Niente è più grave che decidere da soli», rincara la badessa, «basandosi su ciò che si pensa o su quello che è il proprio sentire». Mai assecondare il proprio io; evitare la tentazione di sentirsi «qualcuno»; rendersi conto del proprio niente; abbandonarsi con docilità al disegno di Dio.

Non ha senso avanzare delle obiezioni al discorso della badessa, di certo non ne ha dalla mia posizione, dalla quale, tuttavia, mi sento almeno di evidenziare il paradosso che ci impone di azzerarci e ci vieta di essere qualcuno nel momento stesso in cui ci spinge a riconoscere che il Signore ha un disegno preciso per ciascuno di noi, nonché di manifestare un certo rammarico per questa forma, posso dire aprioristica?, di svalutazione. Perché non ammettere la possibilità di un’alternativa tra l’annullamento incarnato dal Cristo (o da Maria) e l’inferno dell’egoismo abissale? Perché non riconoscere una sola scheggia di credibilità a chi ha pensato di educare quei ragionamenti, quei gusti, quella volontà?

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. E prosegue: «Naturalmente non si tratta di scendere a compromessi con la mentalità del mondo, bensì di portare avanti con molto discernimento un processo di attuazione del vangelo e dell’ideale monastico in modo che risponda alle esigenze dell’uomo contemporaneo, alle sempre nuove sfide che la società propone», pp. 46-7.

 

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Schedine: Testi legislativi carmelitani; Francesco Lazzari

Testi legislativi dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi, Edizioni OCD 2016. Il volume raccoglie la legislazione e una scelta della documentazione «propria dei laici carmelitani, chiamati a vivere e testimoniare la spiritualità del Carmelo teresiano nella vita familiare, professionale e sociale del mondo di oggi». Vi si può trovare la Regola di sant’Alberto (di Gerusalemme), risalente al primo decennio del XIII secolo, seguita da una serie di testi di circa ottocento anni dopo: le Costituzioni dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi (2006), l’Assistenza pastorale all’ordine secolare (2006), la Ratio Institutionis OCDS (2009) e il Rituale OCDS (1990). Le regole, le costituzioni, i testi legislativi degli ordini in genere sono sempre interessanti, soprattutto per la tensione continua che sostengono tra la determinazione a rispondere in maniera chiara e univoca alla domanda sul «che cosa, dunque, dobbiamo fare?», e il tentativo, che spesso in epoca moderna risulta un po’ goffo, di dare forma a un’esperienza che tende a sfuggire proprio alla forma. Tra le altre cose, le regole devono dire anche ciò che non ci sarebbe bisogno di dire, e per questo motivo le leggo con rinnovata curiosità. Mi ha colpito la funzione di «ponte» che i carmelitani secolari sono chiamati a compiere verso i confratelli consacrati: «I frati e le monache del Carmelo Teresiano considerano la comunità laicale del Carmelo Secolare come un arricchimento della propria vita consacrata. Essi, con una interazione reciproca, desiderano apprendere dai laici carmelitani a riconoscere i segni dei tempi» (Ratio Institutionis, VII, 37).

Francesco Lazzari, Monachesimo e valori umani tra XI e XII secolo, Ricciardi 1969. Allo stesso modo in cui il monachesimo si presenta come un fenomeno che unisce i consueti tratti di sviluppo storico di qualsiasi fatto umano ad alcuni elementi che si sottraggono allo scorrere del tempo (circostanza che rappresenta uno dei miei principali motivi di interesse), anche la sua bibliografia partecipa in una certa misura di questa compresenza. Così, la data di pubblicazione non è mai criterio univoco di orientamento delle mie letture. In questo caso, dovevo assolutamente leggere un libro con un titolo del genere; superato il quale, ci si trova in una raccolta di scritti, di diversa estensione e ambizione, che ruotano intorno al tema del contemptus mundi, il disprezzo del mondo1, e alle sue varie declinazioni nei testi del monachesimo medioevale: due saggi sull’ampio lavoro di Robert Bultot sull’argomento (in particolare su Pier Damiani, Giovanni di Fécamp, Ermanno il Contratto, Ruggero di Caen e Anselmo d’Aosta) – con tracce della schermaglia tra i due studiosi –, due interpretazioni del contemptus attraverso i profili di Bernardo di Chiaravalle2 e di Aelredo di Rievaulx3, una breve sintesi della questione e due recensioni.

Tre cose, tra le altre. Mi è piaciuto molto il ritratto di Aelredo e della sua sensibilità così lontana e, volendo, complementare di quella del confratello Bernardo. Il suo «disprezzo», che si esprime soprattutto in toni attenuati, è propedeutico alla caritas, alla «direzione autentica» dell’amore, si «trasfigura» nella gioia dell’amicitia, e questo «costituisce l’aspetto forse più tipico del pensiero e della personalità di Aelredo»4. Ho, inaspettatamente, apprezzato la prosa ispirata della sintesi (intitolata Licetne post-fari?): la quasi totalità degli studiosi si ritrae in una prosa, o scarna o fiorita, ma sempre depurata di slanci personali. Qui non è così, e il sorrisetto che all’inizio ha accompagnato certe espressioni («Se ogni vita ripropone sempre lo stesso domandare e sedurre, lo stesso sfinimento dopo le antiche estasi inebrianti…»), ha lasciato il posto alla fine alla considerazione: non approvo, però apprezzo: «Attraverso le strade scolorate dal silenzio, come nella luce velata dei cieli nordici, attraverso i mille tenui sentieri di cui si compone una vita e sui quali è caduta la cenere morta del tempo, lo storico ricerca il suo filo d’Arianna, tra i brividi lievi delle assenze presenti, per fuggire l’opaca ottusità dell’oblio nel quale si affonda per non affiorare mai più» (pp. 103-104). Infine ho preso nota di una frase di Pier Damiani, che ci ricorda che la speranza dell’empio «è come la lanugine, che la bufera disperde, come il fumo, che il vento dissipa, e come il ricordo fuggevole dell’ospite di un solo giorno».

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  1. Tema al centro della bibliografia dello studioso, che spazia dall’Antico Testamento a Camus, e che viene affrontato anche come atteggiamento ricorrente nella storia del pensiero: Il contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, Istituto italiano per gli studi storici 1965; Camus e il cristianesimo, Libreria scientifica editrice 1965; Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua tradizione, Società Editrice Dante Alighieri 1971; Esperienze religiose e psicoanalisi, Guida 1972; Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Ricciardi 1972; Il sorriso degli dei e il dramma della storia: ateismo ed antiteismo nell’opera di Camus, Edizioni scientifiche italiane 1974.
  2. «Il “disprezzo del mondo” bernardino è, innanzi tutto, un esercizio di umiltà, mediante il quale si mira a liberare l’uomo da quel legame alla natura che si esprime nell’impulso, a spezzare il vincolo del desiderio che incatena la libertà umana al mondo di “quaggiù”», p. 62.
  3. «Se per Ugo di S. Vittore il contemptus mundi è legato alla esperienza dell’universale transitorietà delle cose umane, se per S. Bernardo esso è espressione di un’esigenza di riscatto dal mondo, se per Innocenzo III è soprattutto disprezzo del peso invadente della corporeità, per Aelredo di Rievaulx la sua origine è nel sentimento disperante di una felicità perduta, di un incanto ormai svanito e che non tornerà mai più», p. 81.
  4. «L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa» (De spirituali amicitia, libro I, traduzione di A. Atzeni).

 

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«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

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  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

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