Archivi categoria: Libri

Un uccello triste non canta (Teolepto di Filadelfia)

Il corpus principale delle opere di Teolepto, «singolare figura di monaco e di metropolita», nato a Nicea (nientemeno) nel 1250 e morto a Filadelfia (l’odierna Alaşehir, in Turchia) nel 1322, si compone di cinque lettere e ventitré «discorsi», e non so nemmeno io perché ho deciso di leggerlo1.

Probabilmente perché la maggior parte delle sue pagine, ispirate e a loro modo poetiche, rientrano nel genere delle catechesi e delle istruzioni ai monaci2, o più esattamente alle monache (tradizione, quella di un vescovo che scrive alle claustrali della propria diocesi, importante e che si ritrova viva anche nel XX secolo), e perché a esse è consegnata la memoria di un rapporto di paternità spirituale di grande intensità, quello di Teolepto medesimo nei confronti di Irene-Eulogia Cumnena Paleologhina (ah, i nomi…), figlia del Niceforo Cumno dignitario alla corte di Andronico II Paleologo, vedova a soli sedici anni, quindi monaca e infine badessa del monastero Philanthropos Soter di Bisanzio3.

Le innumerevoli raccomandazioni, i consigli, i suggerimenti, i richiami, le prescrizioni che Teolepto rivolge a Irene-Eulogia, e alle sue consorelle, vertono principalmente sul distacco dal mondo, sulla sopportazione e sull’inesausta battaglia contro le tentazioni, le cadute, i vizi tipici della condizione umana, che va condotta a forza di pentimento e preghiera, ma sono espressi sempre senza durezze eccessive e con la comprensione di chi sa di essere affetto da quegli stessi vizi (bello l’avvertimento che accompagna l’elogio della vita in comune: «Accetta la meschinità che potresti incontrare nel fratello come fosse tua»). E sono ricche, le raccomandazioni, di similitudini inattese e assai incisive. I ricordi imprimono le proprie tracce nei pensieri «come i piedi dell’uomo lasciano le impronte quando si cammina nella neve» (ci penserà poi il Cristo-sole a scioglierla e a cancellare quelle tracce); la lettura concentrata estrae il succo dalle parole «come il cibo masticato dai denti dà il piacere al gusto»; l’anima si concentra in un solo pensiero d’amore «come l’incenso preparato da molti tipi di sostanze fragranti emana un unico odore»; coloro che confidano solo nella propria conoscenza sono «come quelli che camminano di notte al chiaro di luna, che è insufficiente e debole»; chi prega tenga il pensiero di Dio al suo centro «proprio come il compasso sta ritto al centro e traccia il cerchio»; e ancora, se ti privi di tutto ma non dell’odio «sei come una nave che accetta il carico a terra, ma in mare lo getta per la tempesta», se ti ammazzi di lavoro ma pensi male del fratello «sei come uno stomaco che accetta i cibi ma che subito li rigetta a causa dell’umore apportatore di malattie che vi è all’interno», se non ti sottometti agli ordini di Dio «sei come la carne più dura e piena di nervi che non cede ai denti» e infine se reciti i salmi con la lingua, ma divaghi coi pensieri, sei «come un uomo che porta in giro gli attrezzi, ma non conosce il mestiere e non fa il lavoro» – un idraulico, con una borsa spettacolare, ma incapace di porre rimedio a una semplice perdita…

Dimentico, come molte altre volte, della base teologica, di fede, che sostiene ogni frase, seguo con piacere i discorsi di Teolepto, le sue belle immagini di cui ho dato solo un piccolissimo esempio (tralascio, per non dir d’altro, i sempre affascinanti elenchi: le tre solitudini della monaca – del pellicano, del gufo, dell’uccello solitario –, le sei battaglie del digiuno, la «decade nemica»), convincendomi una volta di più del patrimonio di conoscenza psicologica racchiuso nella letteratura monastica – a prescindere, per dirla con una battuta.

E che simpatia provo per Teolepto che, dopo aver riempito pagine e pagine delle sue raccomandazioni, si preoccupa che vengano ascoltate, prima di partire con un’altra salva; ma, se non ne sarà rassicurato, allora «il dolore mi sommergerà e imporrà il silenzio alle mie labbra. Perché, come dice la canzone, un uccello triste non canta».

La canzone?

______

  1. Nella bella edizione curata di Antonio Rigo, con la collaborazione di Anna Stolfi, e pubblicata dalle Edizioni Qiqajon nel 2007.
  2. È interessante come, da subito, oltre alle regole per così dire autoprodotte, sia nata una solida corrente di istruzioni date a chi voleva esser monaco da chi monaco non era. Istruzioni prevalentemente accolte di buon grado, in linea certo con la pratica fondante della vita monastica, l’umiltà, e tuttavia frutto di una circostanza singolare, almeno a occhi moderni. Va detto che il «vescovo» Teolepto conosceva, per esperienza diretta, ciò di cui parlava.
  3. Uno dei codici che ha tramandato i testi di Teolepto reca sui margini alcune note della stessa Eulogia, e l’intestazione della Lettera I è in questo senso evidente: «Lettera di Teolepto di Filadelfia alla principessa Irene, fondatrice del venerabile monastero imperiale del Cristo Salvatore Philanthropos, che, dopo aver indossato l’abito divino e angelico, ha mutato il proprio nome in monaca Eulogia. Ella fu l’autentica figlia spirituale di Teolepto, da lui tonsurata con le proprie mani».

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri

Sporchi, sbagliati, complicati e nell’oscurità («Gesù Cristo, nostra vita», di Anna Maria Cànopi)

Ripassando a lettura ultimata le pagine di Gesù Cristo, nostra vita di Anna Maria Cànopi, il testo che le sue stesse «figlie» di San Giulio chiamano il suo «testamento»1, mi ha fatto sorridere uno degli innumerevoli commenti che tra la selva di punti interrogativi ho scritto sui margini, sia per la curiosa ostinazione con cui continuo a prendere queste note, attribuendovi quindi un certo significato, sia, più semplicemente, per il suo tenore: Questo pensiero non è condivisibile in alcun modo, ho scritto di fianco alla seguente affermazione della badessa: «Se custodiamo il silenzio la verità verrà alla luce, ma anche se ciò non accadesse, che importa?», come se ritenessi assolutamente necessario lasciare traccia del mio disagio.

Disagio che è uno dei motivi per i quali ho cercato di leggere estesamente le opere di m. Cànopi, insieme con la nozione che è stata una testimone non ignorabile del monachesimo contemporaneo e con una certa forma di attrazione-repulsione per quella che non esito a chiamare la sua antropologia negativa. Anche questo testo, peraltro, vive dell’ambiguità di essere formalmente rivolto alle sue monache, e quindi alle persone consacrate in generale, ma anche ai cristiani in senso più vasto, e sullo sfondo a tutti, anche a chi si ritiene «simile a una meteora dispersa nello spazio», a «chi non ha fede e quindi nemmeno speranza e amore». (No, quel quindi è ingiusto.)

Ecco ad esempio come, a proposito di uno dei cardini del pensiero di m. Cànopi, l’obbedienza, si legge che «nella nostra giornata niente deve essere lasciato all’iniziativa personale», dove «nostra» vale senza dubbio per «delle monache». Poi, però, si legge anche che dobbiamo contrastare la «nostra natura incline al rifiuto e alla disobbedienza, quella disobbedienza che ha causato tanti mali all’umanità», dove il «nostra» sembrerebbe ben più ampio, se non universale. E più avanti si legge ancora che «l’obbedienza del cristiano e tanto più del monaco ha senso e valore solo come scelta di aderire con amore senza limiti al Signore, a ogni sua volontà», e non posso trattenermi dall’osservare che se nel monastero tale volontà si rende evidente in ciò che dispone il superiore2, fuori del monastero l’unica indicazione per il cristiano è l’altissima probabilità che la volontà del Dio sia il contrario dei propri desideri3.

Già, perché «il nemico più temibile è dentro di noi… questo focolare oscuro rappresentato dall’orgoglio, dalla superbia e dall’ostinazione», che va sconfitto con quell’«obbedienza feriale» che è fatta di docilità, adesione, adeguamento, e di superamento del proprio modo di pensare, del proprio desiderio di «appartenersi». Dall’altro lato, rispetto a questa obbedienza, si accalcano una serie di tratti individuali che m. Cànopi spesso accomuna in maniera non condivisibile: è come un ribollire di elementi sfrenati che, combinati, sono la radice di ogni male. Eccoli lì: i desideri, appunto, le passioni, le nostalgie, i ricordi, i giudizi, e anche gli istinti, le inclinazioni, le simpatie, le antipatie: lì in mezzo (in mezzo «ai tanti aspetti ancora troppo umani») siamo in balia delle onde e facili prede del Tentatore, che «con il pretesto di renderci  liberi e indipendenti ci rende invece schiavi della sua perversa volontà che ci allontana da Dio».

E proprio da quel calderone sembra sgorgare quella che sopra ho chiamato l’antropologia negativa di m. Cànopi: «Noi abbiamo dentro delle ombre, delle macchie che rendono opaco lo sguardo del nostro cuore, ma proprio per questo dobbiamo metterci sotto lo sguardo del Signore per poter essere ripuliti, corretti, semplificati, illuminati». Bene, dunque, leggendo in negativo, siamo sporchi, sbagliati, complicati e nell’oscurità. E soprattutto: «Nessuna abilità diplomatica, nessuna teoria filosofica, nessuna scienza psicologica potrà mai guarire l’uomo dalle sue profonde e malsane inclinazioni e metterlo in armonioso accordo con tutti e con tutto». Incapace di risposta – figuriamoci –, confido nel lavoro del pensiero laico, per fronteggiare questa affermazione, e nella vita quotidiana con le sue infinite scelte immanenti e a breve scadenza, per annacquarla. Se così si può dire.

______

  1. Anna Maria Cànopi, Gesù Cristo nostra vita, Nerbini 2019 («Orizzonti monastici»; 44).
  2. «L’obbedienza monastica comporta la convinzione che quanto il superiore stabilisce è ciò che Dio vuole in quel momento.»
  3. «Obbedire in ciò che è contrariante alla nostra natura fa morire l’uomo vecchio e fa crescere l’uomo nuovo che aderisce pienamente al Signore»; «Anche se in misura diversa dalle circostanze, l’obbedienza è per lo più crocifiggente.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

La stanza degli specchi (Beatrice di Nazareth, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

«Alla maniera dell’onda del mare che non sopporta alcuna costrizione e fuoriesce con forte impeto dai propri confini»: è una delle molte immagini con le quali l’anonimo estensore della sua vita restituisce efficacemente la forza della mistica del sentimento (o mistica sponsale) di Beatrice di Nazareth (1200-1268)1.

Bambina precocissima nella devozione e nella volontà di penitenza, Beatrice mostra anche tali doti di intelligenza che la madre non ha dubbi sull’opportunità di farla studiare, circostanza non comunissima all’inizio del XIII secolo, seppure in ambiente borghese. Il padre, rimasto vedovo, conferma senza esitazione la decisione materna e affida la piccola di sette anni alle beghine di Zoutleeuw, nel Brabante fiammingo, dove l’ingeniosa filia – così viene ricordata nei documenti – comincia a studiare. Beatrice, poi, è oblata a dieci anni, a Bloemendael, quindi novizia a sedici, nel monastero di La Ramée, professa a venticinque a Maagdendael e infine corista a trentasei all’abbazia cisterciense di Nazareth, presso Lier, dove reggerà la carica di badessa per trent’anni, dal 1237 fino alla morte.

Le visioni che la consegneranno alla storia, e che ispireranno la sua opera sui Sette modi di amare Dio, testo capitale anche dal punto di vista linguistico («la prima opera in prosa della letteratura in medio nederlandese»), appartengono al periodo del noviziato; un periodo in cui Beatrice, oltre a vedere l’invisibile, a soffrire nel corpo i segni della grazia2, a disciplinarsi con rigore inaudito, con altrettando rigore mette in atto una serie di strategie per approfondire la conoscenza di se stessa: allo scopo di scovare le proprie manchevolezze, infatti, «iniziò a un certo punto a esaminare con gli occhi della circospezione gli angoli della sua volontà e del suo affetto, perché non si nascondesse in essi qualche ignoranza o negligenza che offendesse gli occhi della divina maestà e provocasse l’ira di quella contro di sé».

Risultato della sua ricerca sono anzitutto due peccati: la pigrizia e l’incostanza («la sua inseparabile compagna»). Per combatterli Beatrice «costituì nel suo cuore due piccole celle» dove sistemare una serie di «strumenti» utili a contrastarli. Ed è così che nella stanza riservata all’incostanza, quella inferiore, troviamo le «normali miserie della condizione umana, che, contate nel numero di sei, [Beatrice] dispose ciascuna in ordine per ricordarle con devozione nell’ufficio». 1. Il peccato, una dura condizione cui nessuno può sfuggire, «nemmeno un infante che sia sulla terrra da un solo giorno»; 2. Le passioni, i bisogni (fame, sete, freddo, nudità) e i dolori del corpo; 3. L’instabilità della nostra natura; 4. L’esilio in questo mondo di dolore e vanità; 5. La tenebra del mondo e l’oscuramento della verità; 6. La morte, che ci condurrà al giudizio divino (Beatrice la definisce comunque «odiosa e ineluttabile» anche se rappresenta l’unica via di uscita da quel mondo in cui saremmo, appunto, esiliati).

Nella mente della mistica cisterciense (nel suo cuore, direbbero altri) si sviluppa una complessa geografia di luoghi – stanze, chiostri, giardini – che riflette forse anche i suoi studi e nella quale ci si addentra (in particolare nel secondo libro della Vita) con interesse e con novecentesca simpatia per l’indefessa volontà di autoanalisi: «Occupata giorno e notte in queste riflessioni, quando si cimentava per raggiungere una più piena conoscenza di sé, e non ci riusciva al meglio, secondo il desiderio del suo cuore, escogitava sempre qualcosa di nuovo e, a suo parere, più adeguato, attraverso cui sperava di arrivare meglio alla conoscenza di sé, all’abbassamento e all’umiltà».

Tra tutti, lo stratagemma psicologico che forse mi ha colpito di più è quello, semplice e potente, dei cinque specchi, nei quali «si sforzava con una profonda meditazione di vedere il volto dell’uomo interiore»: «Il primo fu il cielo sopra di sé, il secondo la terra sotto di sé, il terzo il prossimo accanto a sé, il quarto il Signore Gesù davanti a sé con le braccia spalancate sulla croce3, il quinto, infine, il costante ricordo della morte dentro di sé».

Con una piccola variante, glielo rubo.

(2-fine)

______

  1. Beatrice di Nazareth, I sette modi di amare Dio, seguito da Anonimo, Vita di Beatrice, a cura di F. Paris e E. Tealdi, Paoline 2016.
  2. Se si raggruppano i «sintomi» citati dal suo biografo, questo è l’elenco che ne risulta: palpitazioni, svenimenti, tremori, dolori al petto, oppressione, catalessi, febbri, paralisi, ma anche sangue dal naso e riso smodato…
  3. «Fissando su di lui [Gesù] il nostro sguardo per vederci come in uno specchio, che cosa possiamo dire di noi?», scrive Anna Maria Cànopi (in Gesù Cristo nostra vita, Nerbini 2019, p. 38).

 

9 commenti

Archiviato in Libri, Mistiche, mistici

Una sera di gennaio, del 1217 (Beatrice di Nazareth, pt. 1/2)

Nel monastero cisterciense femminile di La Ramée, nel Brabante francofono, si sta celebrando compieta. Tra le monache raccolte in coro c’è la giovane Beatrice. Diciassettenne, veste l’abito, caparbiamente perseguito, da poco più di un anno, dopo i voti professati nel monastero di Bloemendael, ed è stata mandata alla Ramée affinché «imparasse l’arte dello scrivere». Qui ha incontrato Ida (di Nivelles), «donna di grande valore, monaca dello stesso luogo», cui si è legata di profonda amicizia spirituale, e che le ha preconizzato l’incontro a tu per tu con il Signore: «Ti voglio bene con l’indissolubile affetto della carità», le ha detto poco prima di Natale, «non tanto per i meriti e le virtù per i quali ti vedo onorata nel presente, quanto per quelli per cui so con assoluta certezza che sarai innalzata da Dio nei tempi futuri».

Sono i primi giorni di gennaio, l’immginazione può dunque aggiungere il freddo e la semioscurità della chiesa. Beatrice sta ascoltando l’antifona al Magnificat dei primi Vespri della Circoncisione del Signore, medita con attenzione le parole del canto e, all’improvviso, prorompe «nell’eccesso della mente». Rapita, vede la Trinità «risplendente oltre la meraviglia nell’onnipotenza del suo nitore di insigne e sempiterna virtù», vede Davide con i cantori, vede la Gerusalemme celeste, le schiere dei santi, gli angeli, la Gloria…

Intanto l’ora si è conclusa, e le monache lasciano il coro per salire al dormitorio. Beatrice, ignara di quello che avviene intorno a lei, rimane al suo posto, sola, «inclinata verso il basso sulla panca». Starà dormendo, pensa una consorella e, «andandole più vicino, le tirò leggermente il bordo dell’abito che la copriva». Niente, neanche una piega. La monaca allora «insistette, tirando con più decisione il vestito per destarla dal sonno e riprovando a chiamare quella che era sicura stesse dormendo»: Beatrice, Beatrice

E Beatrice, infastidita, «tornò in sé e si riebbe». Ritornata alla realtà – «richiamata alla miseria della condizione umana» –, è disorientata, turbata, scoppia a piangere e risponde «male a quella che l’aveva svegliata». La consorella è spaventata, dispiaciuta, ma dopo compieta non si può parlare, così, per riappacificarsi, le posa silenziosamente il capo in grembo, le asciuga le lacrime, la rincuora a sguardi e gesti.

Un quarto d’ora dopo Beatrice è nel suo giaciglio e ripensa a quello che le è successo, richiamando «alla memoria dove fosse stata e che cosa avesse visto». La letizia indicibile che prova al ricordo si unisce a una sensazione di benessere mai sentita: le lacrime continuano a scorrere, ma sono di gioia. Nel piccolo monastero, tuttavia, «si era già diffusa la voce che qualcosa di nuovo le era accaduto, nel corpo o nella mente», e un drappello di monache, guidate proprio da Ida, si presenta ai piedi del suo letto: Beatrice, che succede?

Beatrice non può raccontare quello che ha visto, era per lei sola, e allora, non sapendo cosa fare, «quando le vide avvicinarsi in gruppo… subito eruppe in riso tanto che la forza del suo cuore non poté sostenere la loro presenza». Se ne vergogna, e chiede a Dio che la lampada del dormitorio si spenga e che lei resti celata. Cosa che, miracolosamente, avviene: il buio spinge le consorelle ad andarsene. Beatrice è libera di tornare alla novità della grazia che aveva ricevuto, «mentre le altre dormivano o comunque ignoravano cosa le accadesse».

Così passa quella notte di gennaio del 1217, in cui Beatrice, travolta dalla sua prima visione, «volente o nolente, si trovava a ridere tanto smodatamente che supplicava continuamente il Signore… che non fosse percepito dalle altre il suono della risata», e in cui, sconvolta da una dolcezza inesprimibile, «ripetutamente nella stessa notte, le sembrò di volare nell’aria».

Estasi mistica o sogno lucido e vivissimo? In fondo non ha importanza, perché anche senza rispondere alla domanda tanti sono i gesti e i momenti che ci vengono incontro da quella sera fredda e semibuia: l’affetto di Ida, gli scricchiolii del coro, l’abito tirato, due volte, la testa poggiata, la piccola delegazione di sorelle, il primo riso mal trattenuto, la lampada, l’oscurità tesa del dormitorio e infine quella risata spiegata, di gioia, che risuona nella notte – fino a oggi, verrebbe da dire.

(1-segue)

______

Vita di Beatrice, I, XI, 54-58, in Beatrice di Nazareth, I sette modi di amare Dio, seguito da Anonimo, Vita di Beatrice, a cura di F. Paris e E. Tealdi, Paoline 2016, pp. 135-39.

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Mistiche, mistici

Un’unica armonia (l’«Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi»)

A un anno di distanza dalla morte, dal «transito», di Anna Maria Cànopi, la grande badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» dell’isola di San Giulio, Matteo Albergante e Roberto Cutaia hanno raccolto ventitré testimonianze di donne e uomini religiosi e laici venuti in contatto, a vario titolo e in varie forme, con «la Madre»1. Si potrebbe definire il volume una specie di moderno «rotolo funebre» di intonazione agiografica («A noi è parsa sempre una persona santa, eccezionalmente coerente, fin dai primi anni in cui l’abbiamo conosciuta», dicono con unica voce le sue consorelle, le sue «figlie»), sollecitato per fissare nell’emozione del momento ricordi, pensieri e sentimenti. In questa prospettiva, spicca su tutti, a mio parere, il contributo di Maria Ignazia Angelini, badessa emerita di Viboldone, cioè proprio di quell’abbazia alla cui porta m. Cànopi chiese di entrare e in cui fece la professione solenne, il 30 maggio 1965, a 34 anni2.

Spicca perché non si limita all’omaggio reso a una personalità sicuramente non comune, ma lascia emergere differenze e questioni con una combinazione speciale di finezza, discrezione e onestà, a partire da quell’incipit così accurato e di certo a lungo meditato: «Una testimonianza su madre Anna Maria Cànopi è una richiesta impegnativa: mette in moto tutta una serie di memorie sensibili, sulle quali gli ultimi incontri con lei hanno gettato una luce di pensoso stupore».

Sia chiaro: non voglio assolutamente far dire al testo di m. Angelini cose che non dice, nondimeno non sono poche le espressioni che evocano, soprattutto in relazione agli inizi della comune vicenda monastica («Fummo per tre anni in noviziato insieme, prima che lei passasse tra le monache professe»), momenti di tensione, quantomeno rispetto al clima di quegli anni. Tra la fine dei Sessanta e l’inizio dei Settanta, ricorda m. Angelini, «vivevamo tutta l’inquietudine e lo spirito di ricerca dell’epoca del post-Concilio, la seduzione della ragione critica, la passione per l’aggiornamento e il rinnovamento della liturgia e delle osservanze monastiche, il ripensamento del volto della donna nella Chiesa» e m. Cànopi, pur «con la consueta mitezza, prendeva le distanze» da quelle discussioni. Come in uno specchio si può osservare tale «distanza» nelle parole dell’«autobiografia» di m. Cànopi: «In quegli anni erano molte le problematiche sollevate nella Chiesa a proposito della vita consacrata e bisognava affrontarle con sollecitudine e insieme con ponderazione, con apertura alle sagge innovazioni, ma senza staccarsi dalla convalidata tradizione»3.

Potrei elencarle, tutte le altre espressioni che ho sottolineato, ma mi rendo conto che, come si dice, non è questo il punto. E qual è, allora? Ciò che più mi ha colpito è che queste poche pagine mi hanno per così dire messo davanti agli occhi due figure di donne monache badesse, consapevoli delle proprie differenze, ma unite dallo stesso abito  e da ciò che rappresenta, lontane e vicine, una di fronte all’altra eppure affiancate. Pur entro la spigolosa cornice dell’umiltà benedettina, l’aria che vi si respira è quella della grandezza. Certo, la «protagonista» è m. Cànopi, grazie anche ai preziosi documenti – lettere e testi poetici – che vengono citati, ma chi scrive non si cancella e proprio per questo dà alla propria testimonianza uno speciale valore di umanità.

(Sia concesso qui, tra parentesi, mettere ancora a confronto il testo di m. Angelini e quello autobiografico di m. Cànopi su un momento preciso: la partenza di quest’ultima con cinque sorelle da Viboldone alla volta di Orta. Scrive m. Cànopi: «L’11 ottobre 1973, di buon mattino, al termine delle celebrazioni delle lodi, andammo a baciare l’altare in mezzo al coro, quindi ci avvicinammo alla madre abbadessa per ricevere la sua benedizione e, silenziosamente, uscimmo dal portone principale della chiesa. Fuori ci aspettava il parroco con l’automobile per accompagnarci all’isola. Guardammo fino all’ultima svolta le mura dell’abbazia…». Ricorda m. Angelini: «L’uscita da Viboldone verso la Chiesa che è in Novara, verso l’isola di San Giulio, fu silenziosa e sommessa, l’11 ottobre di quello stesso anno. Uscirono in sei, piccolo gruppo di sorelle, dal portale dell’abbazia, senza voltarsi indietro…»).

Non voglio dimostrare nulla, con questi appunti, forse soltanto immaginare proprio quegli ultimi incontri, quattro, tra le due monache, nel corso del 2018: poche parole e molto silenzio all’insegna di «una sintonia gustata pur nella radicale differenziazione degli orizzonti», la conclusione commossa di «una lunga storia condivisa, su registri diversi, ma sorrette da un’unica armonia: il Dio della nostra salvezza».

______

  1. «Il silenzio si fa preghiera». Omaggio a Madre Anna Maria Cànopi, a cura di M. Albergante e R. Cutaia, Paoline 2020.
  2. «Le prime sorelle della comunità ancora oggi portanto impressa nella memoria la stupita perplessità al vedere presentarsi l’esilissima figura femminile alla porta del monastero per essere accolta come probanda.»
  3. Anna Maria Cànopi, Una vita per amare. Ricordi di una monaca di clausura, Interlinea 2012.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Il Bello, il Vero e il Bene: il tesoro della Regola

Nella sua introduzione a una recente edizione francese della Regola di san Benedetto, riproposta anche in Italia1, il trappista (abate, studioso e docente) Guillaume Jedrzejczak (lo scrivo una volta sola) si pone alcune domande su un fenomeno nel quale può rientrare anche questo mio tentativo di osservazione del mondo monastico da una prospettiva laica. «Viviamo in un’epoca», afferma infatti dom Guillaume, «in cui la vita monastica attira. […] In questo inizio di XXI secolo c’è un’attrazione che non può essere classificata come fenomeno di moda, per sua essenza effimero.» I monasteri non si riempiono di novizi, ma al tempo stesso «sono numerosi i laici che leggono quotidianamente la Regola», che ne fanno «una chiave d’interpretazione della loro avventura interiore», mostrando un interesse che esprime «un’altra realtà, un’attesa diffusa e più difficile da individuare». Da dove arriva questa «infatuazione»? Insomma: «Che succede?»

Prima di dare una risposta, l’abate compie un excursus storico-filologico molto interessante, per smontare una serie di pregiudizi molto radicati e porre in evidenza alcuni snodi cruciali del «processo di codificazione» che ha portato la Regola benedettina a diventare il tronco dal quale si è sviluppato l’albero monastico. In sostanza d. Guillaume ci ricorda che: a) ascetismo e monachesimo non sono la stessa cosa; b) i primi monaci, i padri egiziani, non erano rozzi illetterati; c) si può individuare una «tradizione comune… che parte da Filone e Origene, dai Padri del deserto e dai Padri cappadoci per estendersi a Evagrio e Cassiano» e ha al suo centro il concetto di progresso spirituale; d) la Regola di san Benedetto era una delle molte regole, «una trentina», che appaiono in Occidente a partire dal V secolo; e) questo insieme di regole era assai vario e intrecciato («Si sa infatti che nei monasteri antichi si leggevano diverse Regole a cui ci si ispirava globalmente, e che ogni comunità aveva contemporaneamente il proprio libro di usi che corrispondeva alle usanze e alle condizioni del luogo»), f) la vita dei monasteri manteneva comunque un vivo collegamento con le forme della società circostante; g) la Regola di san Benedetto non si è imposta subito, ma ha «convissuto» a lungo, nella pratica, con altri testi normativi fino alla prima metà del IX secolo.

Quello che preme soprattutto a d. Guillaume, alla fine di questa ricapitolazione, è ribadire come il monachesimo non vada più considerato come un «movimento di contestazione di fronte alla decadenza ecclesiale» seguita all’editto di Costantino. Il monachesimo è bensì «il frutto più prezioso» dell’età d’oro patristica (dal IV al VI secolo, ma secondo alcuni al XII), poiché in esso «si esprimono, in modo veramente compiuto, gli elementi essenziali della sintesi dei Padri», cioè il bello dell’esperienza spirituale interiore, il vero della fede più elaborata e il bene dell’agire morale, ispirato all’incarnazione.

Il monachesimo ha testimoniato l’unione di questi tre elementi fino alle grandi controversie del XII secolo, che hanno visto una prima separazione tra spiritualità e teologia. È stata poi la teologia stessa, nel XVIII secolo, a perdere il suo ruolo di «regina delle scienze», e infine, tra XIX e XX secolo è toccato al magistero morale della Chiesa subire una «contestazione radicale». Si è trattato, secondo d. Guillaume di una «cancellazione progressiva» degli elementi della sintesi patristica, ed ecco il motivo del fascino che esercita, proprio oggi, alla fine di quel percorso, il monachesimo: «La vita monastica attrae perché appare uno degli ultimi luoghi in cui l’alleanza dei tre universali, il Bello, il Vero e il Bene, sembra essere sopravvissuta» (il corsivo lo aggiungo a riconoscimento della cautela dell’abate). E se si guarda avanti, la cosa più interessante, «appassionante», conclude d. Guillaume, è che, a differenza dell’immagine trasmessa dai media, l’indicazione di cui si avverte il bisogno è rappresentata proprio dalla «presenza simultanea» di un papa, Francesco, che sta «rivoluzionando i parametri del discorso morale», e di un papa emerito, Benedetto, che «ha preparato l’avvenire» insegnando quella «straordinaria sintesi del cristianesimo» che si può rintracciare ancora nella Regola.

Mi riconosco, almeno in parte, da un punto di vista etico, in questa risposta? Vorrei, forse, poter dire di sì, ma non è così. Quella triade è avvolta, se così si può dire, nella nebbia di un individualismo a termine che nulla potrà più diradare, se non per brevissimi tratti.

______

  1. Guillaume Jedrzejczak, La Regola di san Benedetto nel contesto delle antiche Regole monastiche. Una profezia per il terzo millennio, traduzione di L. Matta, Nerbini 2017 (Quaderni di Valserena; 5).

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

«Fin da quaggiù»

Curato di Roberto Nardin e Alfredo Simón, il volume La vita benedettina presenta, in una nuova traduzione (firmata da Enrico Mariani), e commenta un documento abbastanza unico nel suo genere, risalente al 1967: l’omonimo testo approvato dal Congresso degli Abati della Confederazione benedettina, tenutosi presso l’abbazia di Sant’Anselmo a Roma nel settembre di quell’anno1. Preceduto da un lungo lavoro preparatorio, molto istruttivo e principale animatore del quale fu l’abate di Montserrat Gabriel Brasò, il testo si proponeva di passare in rassegna gli aspetti fondamentali del carisma benedettino alla luce delle indicazioni sulla vita monastica emerse dal Concilio Vaticano II. Non era un documento normativo, bensì il risultato di una riflessione collettiva dei benedettini su se stessi, sulle proprie caratteristiche specifiche, sull’unità di fondo sottesa alla pluralità di forme e soluzioni espresse nei secoli dalle varie Congregazioni e dai singoli monasteri e su quanto si sarebbe dovuto fare negli anni a venire per rispondere al rinnovamento richiesto dal Concilio. Una specie di meditato e cauto «Chi siamo, cosa facciamo nei nostri monasteri (e nella Chiesa) e dove andiamo»: un documento, dunque, assai interessante, che mi è servito per così dire da ripasso2.

Chi siamo. Siamo coloro cui Dio ha «proposto» la via benedettina e che hanno risposto di sì: Lui ha cercato noi e noi cerchiamo Lui. Siamo una famiglia di fratelli che sono stati scelti per amore e grazia. Siamo celibi, siamo lavoratori poveri, siamo «uomini che si sono definitivamente uniti insieme con la medesima promessa di stabilità»3 e dediti a «un certo modo di vivere, quale lo determina la Regola», al cui spirito, se non a ogni dettaglio, siamo saldamente fedeli.

Cosa facciamo. Proviamo a imitare Gesù Cristo, credendo il suo Vangelo, obbedendo a un abate («che si crede farne le veci») e seguendo la nostra Regola, «maestra di vita e di progresso, e non semplicemente un documento del passato o una raccolta di massime spirituali». Celebriamo le lodi del Signore con l’Ufficio divino, nostro «dovere per ecellenza». Ascoltiamo, «con tutti i battezzati ma in modo specialissimo», la Parola di Dio, attraverso la pratica della lectio divina, per «riceverla, custodirla, obbedirle e metterla in pratica». Rinunciamo «deliberatamente a certe possibilità legittime di sviluppo umano» e alla nostra volontà, per mezzo dell’obbedienza, della pazienza e della carità fraterna, «legge fondamentale del Regno dei cieli» e «suo contrassegno maggiore». Nel far questo, ci distanziamo in silenzio e solitudine dal mondo, pur senza separarcene4.

Dove andiamo. Siamo rivolti al futuro, a ciò che verrà, al Regno eterno, di cui testimoniamo la presenza anticipata di segni concreti. Dobbiamo guardare alle nostre tradizioni e riportarle nel mondo di oggi, selezionando e aggiornando. Raggruppandoci in organismi (di diversa scala) in vista del bene comune e non a scapito dell’indipendenza; rispettando le diversità individuali, nell’unità delle comunità; dividendoci con equilibrio tra contemplazione e azione; accogliendo tutti; dialogando con tutti; adattando il nostro lavoro «alle circostanze di tempi e di luoghi, così come ai bisogni e alle aspirazioni legittime di ogni monastero».

«Come ogni vita cristiana, ma a titolo particolare e in maniera più nettamente visibile e significativa, la vita benedettina è una vita escatologica, ossia una vita che testimonia la presenza tra noi, fin da quaggiù, dei beni del Regno, già in atto, benché ancora nascosta». Caute e meditate, le parole del documento, ma ben consapevoli, i suoi estensori, del significato e della responsabilità accresciuta nei confronti del mondo di certe affermazioni.

______

  1. La vita benedettina, a cura di R. Nardin e A. Simón, prefazione di N. Wolf, Città Nuova 2009.
  2. «L’importanza del documento sta principalmente nel fatto di essere la prima sintesi postconciliare organica, metodologicamente rinnovata, della spiritualità benedettina in un’epoca nella quale, fino al presente, manca ancora una spiritualità benedettina elaborata in maniera sistematica e completa» (R. Nardin).
  3. «La stabilità monastica è una maniera particolare, ma specialmente bella, di rispondere alla fedeltà immutabile di Dio per mezzo di una fedeltà umana che ne dà una certa immagine.»
  4. «Uno dei loro [dei monaci] impegni più delicati a questo riguardo, sia che si tratti di definire la loro posizione generale, sia che si debba regolare la loro attività in ogni caso concreto, consiste nell’unire armonicamente presenza al mondo e distacco da esso.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Evagrio Sigmund Pontico

Ho sempre trovato utili ed efficaci gli scritti di Evagrio Pontico sui «pensieri», ossia sui demoni che si insinuano nella nostra mente, per distrarci dai buoni propositi, e che si «oppongono alla pratica», cioè al processo di liberazione dalle passioni. È un’ambiguità, quella tra demoni e impulsi interiori (pulsioni), di certo non pertinente al pensiero di Evagrio, ma in questo caso accettabile per il lettore moderno, più esattamente per me, utile, appunto, al fine essenziale e della massima importanza di non mentire a se stessi, di non distogliere lo sguardo dalle proprie «rappresentazioni mentali»1, anche le più imbarazzanti e riprovevoli, e che possono essere definite «demoni». Che il buon proposito di Evagrio sia quello di conformarsi a Cristo, o, per il lettore moderno, di comportarsi degnamente, direi che qui non fa differenza.

Nel trattato Sui pensieri2, ad esempio, noto in latino come De malignis cogitationibus, Evagrio salda i concetti in una sola definizione e descrive il meccanismo in maniera impeccabile: «Il pensiero demoniaco è… l’immagine di un uomo sensibile che si forma nell’intelletto, [un’immagine] imperfetta con la quale la mente, coinvolta nelle passioni, parla o agisce di nascosto in maniera iniqua»; la mente, infatti, nel momento della tentazione, cioè «in presenza del demone», s’impadronisce della figura del proprio corpo e con essa crea un collegamento ai sensi, aprendo la strada all’impurità3. Qui sta il peccato, dice Evagrio, perché senza immagine non v’è tentazione, e senza tentazione non v’è gesto, azione; qui sta il germe, potremmo ugualmente dire, del comportamento indegno.

Bisogna quindi fare attenzione, cogliere le prime manifestazioni dei demoni-pensieri ed opporvisi subito. Fare attenzione significa imparare a discernere perché, oltre che demoniaci, i pensieri possono essere anche umani – non necessariamente cattivi, bensì eventualmente deviati dalla nostra volontà – e angelici, necessariamente buoni. Operazione da subito e per sempre assai delicata, il discernimento, che, se così si può dire, impianta nella mente il seme della scissione, il seme da cui si sviluppa il «combattimento spirituale», quel vasto e sanguinoso campo di battaglia contro i demoni di cui Evagrio è insuperabile reporter. È evidente, infatti, come Evagrio parli di ciò che ha osservato direttamente, anzitutto in se stesso, vero maestro di quella sincerità di cui dicevo sopra. Imparziale, severo, minaccioso, sa che la battaglia sarà senza fine, ma invita a non disperare, perché «c’è stato un tempo, infatti, in cui il male non esisteva e ce ne sarà uno in cui non esisterà».

Ammetto di essere molto sensibile all’idea di questa nuvola perenne di demoni-pensieri che mi assedia e al tempo stesso è già dentro di me, che si agita come un nugolo di ospiti estranei contro di me. Sempre all’erta, pronti, svegli, «i demoni infatti scrutano tutti i nostri gesti senza tralasciare di sottoporre ad esame ogni cosa che ci riguarda: lo stare stesi, lo stare seduti, il parlare, il camminare, lo sguardo. Tutto scrutano, tutto muovono e meditano tutto il giorno inganni contro di noi in modo da denigrare la povera mente nel momento della preghiera e spegnere la luce beata». Sono capaci di tutto, i demoni-pensieri, pur di scovare una crepa: di attraversare «vasti mari», di cavalcare i venti, di evocare «draghi alati», di darsi manforte, di mettersi di traverso o di appostarsi ai lati, di raccontare ogni tipo di storia, di infilarsi nei sogni, di assumere le forme più disparate, di inseguirsi vorticosamente finché «il cuore [passando] da rappresentazione a rappresentazione e da questa a un’altra e quindi a un’altra ancora cade in un baratro di oblio», di escogitare mille altri stratagemmi che «non è il caso di rendere pubblici e di affidare alla scrittura». Sono capaci di tutto, verrebbe da dire, perché sono fatti a nostra immagine e somiglianza.

______

  1. «Tutti i pensieri demoniaci introducono nell’anima rappresentazioni di oggetti sensibili»; e anche: «I demoni impressionano la nostra facoltà direttiva con le fantasie del sogno».
  2. Evagrio Pontico, Sui pensieri – Riflessioni – Definizioni, introduzione, traduzione e note di L. Coco, Città Nuova 2014. La versione contenuta in Gli otto spiriti della malvagità – Sui diversi pensieri della malvagità, nuova edizione con testo greco a fronte, a cura di F. Moscatelli, San Paolo 20103, non l’ho ancora letta.
  3. «Con questa figura interiore la nostra mente fa tutto: nel pensiero siede e cammina, dà e prende. Fa questo e dice ogni cosa che vuole grazie alla rapidità delle rappresentazioni.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri

Una strada a doppio senso? («Perché leggere?» di Cecilia Falchini, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Nelle dense, e un po’ sofferte, pagine introduttive del suo libro dedicato alla lettura nella tradizione patristica1, Cecilia Falchini, come accennavo, sviluppa una preliminare riflessione sul rapporto tra lettore e testo di ispirazione divina. Secondo la monaca e studiosa nella storia della lettura il punto di svolta non va rintracciato nel passaggio da una forma all’altra (dal rotolo al codice), o da un supporto all’altro (dal foglio manoscritto alla pagina stampata), bensì nella «differenza di tipo qualitativo» che emerge dal rapporto tra ciò che prende il nome di «Bibbia» e «coloro che erano chiamati a esserne i lettori».

Tale differenza, questo salto qualitativo definito con un po’ di fatica, trae origine da quella che Falchini chiama la «pretesa» del testo biblico «che gli altri scritti non hanno e non possono avere», cioè la capacità, la possibilità di «trasformare» chi vi si acccosta con fede. Leggere la Scrittura comporta due aspetti peculiari: a) leggendo, si entra in relazione con una persona che è «presente all’atto della lettura»: Dio è presente, e da ciò deriva la sequenza lettura-meditazione-preghiera; b) se la si accoglie con fede, appunto, la «parola del Signore» può produrre un cambiamento, opera, agisce.

In questa prospettiva, tra l’altro, non è del tutto corretto annoverare il cristianesimo tra le «religioni del Libro», perché il Libro è soltanto uno strumento, la via di accesso alla «dimensione relazionale con Dio» e «rinvio alla persona storica di quel Gesù di Nazaret nel quale la rivelazione divina si è pienamente compiuta».

Leggere significa raccogliere un’eredità, accettare di vivere, dunque2 di ricevere la vita e di inserire il proprio tratto in una linea che è allo stesso tempo verticale – tutti quelli che hanno ascoltato quella parola prima di noi e l’ascolteranno dopo – e orizzontale – la comunità di coloro che la sta ascoltando insieme a noi. La lettura è quindi un momento di passaggio, un cammino, uno specchio che restituisce l’immagine di chi legge, un luogo di trasformazione nel quale si accetta che «l’altro entri in noi» e nel quale si entra con la consapevolezza che si potrà uscirne forse completamente cambiati.

«Da tali considerazioni», si interrompe a un certo punto l’autrice, «scaturisce inevitabilmente una serie di interrogativi: può il non credente comprendere la Scrittura?» Eccomi qua.

E poiché mi pare che Falchini non risponda alla domanda, o lo faccia indirettamente, quasi a smorzare un’implicita risposta negativa, lo faccio io: no, non credo di poterla comprendere. Ciò nondimeno leggo la Scrittura, non tutta – devo ammettere – con la medesima disposizione, ma la leggo, perché m’interessa l’enorme sedimentazione di vite umane che ha raccolto nei secoli. E se mi si chiede se ammetto la possibilità di essere trasformato dalla sua lettura, rispondo che sì, lo ammetto, come per tutte le altre letture che faccio. Non dirò che contemplo la possibilità di «ricredermi», ma senz’altro quella di, per usare un’espressione trita, «essere messo in discussione».

E nell’altro senso, mi chiedo? Io frequento i testi religiosi (cristiani) molto di più di quanto non legga testi che negano la fede: fanno lo stesso i credenti? Si confrontano con i testi degli atei? Sono aperti alla possibilità di «essere messi in discussione» da un libro (ancorché con la «l» minuscola)? Forse no, forse tale possibilità, in entrambi i sensi, non si dà nella lettura, bensì in una dimensione che va oltre il Testo, o i testi.

(2-fine)

______

  1. Cecilia Falchini, Perché leggere? Lettura e vita spirituale, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019.
  2. Non sono rari i casi, non soltanto in questo testo, ma in tutte le letture religiose che tento, nei quali m’inceppo davanti ai vari «dunque», «quindi»: snodi logici che non accetto fino in fondo, segni di un limite che forse è mio prim’ancora che dei testi.

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri

«I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII», di Carla Russo (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Se le entrate dei grandi e meno grandi monasteri femminili napoletani1 presentano aspetti inattesi, le uscite sono più prevedibili. Un buon 50%, in media, se ne va per il vitto: una voce di spesa assai ampia e di difficile definizione poiché spesso estesa agli acquisti di materie prime per la confezione delle «cose di zuccaro» e talvolta coperta anche da fondi personali delle monache. Ogni monastero vanta le sue specialità, che vengono usate sia come regali per ospiti e personalità di riguardo, sia come pagamento «in natura» per prestazioni e favori. I resoconti di viaggio riportano liste di questi «prodotti dolciari», nonché vagamente curativi, che rappresentano una festa per la nota ossessione dell’elenco: le «marasche sciloppate, le perette in barattoli, i mostacccioli, le lasagne e le frittelle chiamate zeppole», a Santa Chiara; i «biscotti di galera» a Santa Maria Egiziaca; le «fette di cotogno sciloppate cremisi», i «tagliolini più fini dei capelli», le «cucuzzate in barattoli», le «rotelle profumate», i «lupini di zucchero con ambra pe ’l catarro o distillazione» e al monastero della Maddalena «la pasta reale o marzapani, detti da loro mattoni…» Per San Martino si è conservato l’elenco degli abituali regali natalizi: ai «due Avvocati del nostro monastero, per ciascheduno d’essi» vanno ad esempio «barattoli 12, sosamelli 8, mostaccioli 20, cotognate pezzi 12», 30 mostaccioli al medico primo e 20 al medico secondo, 9 barattoli al procuratore fiscale, e così via fino ai chierici e a «tutti l’artisti che servono al nostro Monasterio i quali hanno l’istesso».

Chi lavora per le monache viene pagato anche in denaro, ovviamente: si tratta delle «provvisioni per il servitio di fuora» – talvolta dei veri stipendi annui, pari in media al 12,5%  del totale –, dai cui elenchi si ricava il profilo della «piccola corte che vediamo ruotare intorno a ogni Casa», l’«indotto» cui si accennava: uno o due medici fisici, un chirurgo e un sagnatore, due o tre o quattro compratori, l’uomo di fatica (il bastaso), il giardiniere, il molinaro, il ramaro; e poi avvocati, procuratori, esattori, scrivani e notai; e infine una schiera di religiosi per far fronte alle innumerevoli celebrazioni liturgiche, principalmente messe, quotidiane e periodiche.

Agli elenchi delle persone che agivano fuori dei monasteri corrispondono quelli della mansioni svolte dalle suore al loro interno. Funzioni e incarichi tipici e ricorrenti, come la portinara, la rotara, l’infermiera, la cellerara, e un po’ meno consueti, come la vestiaria, l’accompagnatrice, cioè colei che «doveva accompagnare, con il viso velato di nero, chiunque entrasse nella clausura», l’ascoltatrice, cioè colei che «aveva il compito di ascoltare le conversazioni delle monache in parlatorio», e infine l’esploratrice, cioè colei che «a discrezione della priora, aveva lo scopo di “esplorare l’eccessi che per casa si facessero et revelarli”» – la spia, in pratica.

Già, gli eccessi, le mancanze, le disobbedienze, le eccezioni, le scorrettezze, i malcostumi: tutte cose che riempiono i verbali delle visite. All’epoca di tali verbali, e prima che i fatti si trasformassero in dicerie e infine in luoghi comuni, gli interventi disciplinari dell’arcivescovo si indirizzano, ad esempio, alla cattiva abitudine di «far musica secolare» troppo di frequente, o di rappresentare commedie, anche se di carattere sacro, oppure di organizzare feste e «lautissimi desinari» in occasione delle solennità; alla pessima abitudine di «comprare» esenzioni dal servizio alla comunità; oppure alle infrazioni edilizio-logistiche: muri di cinta troppo bassi (e strani «fori» comunicanti con l’esterno), «belvedere che occhieggiavano sulla strada», troppe finestre, «angoli troppo isolati e oscuri» nelle chiese; e poi troppi «ornamenti» nelle celle delle monache (tappeti, stoffe, suppellettili preziose, biancheria, «una canna di cambraia, due tovaglie nove, sei salvietti novi, una lettera, uno scaldaletto, due fontanelle, il sicchietto per mettere il vino in fresco, la brascerina con paletta»). Una casistica infinita, qui solo accennata, che dimostra come, in molti anche se non in tutti i casi, le figlie della nobiltà cittadina mal si adattavano a rinunciare a certe prerogative derivanti dalla loro estrazione sociale e a certe abitudini maturate prima della vestizione. E spesso fu battaglia aperta, tra le monache e la gerarchia ecclesiastica, a colpi di interdetti e scomuniche e di ricorsi ad autorità superiori.

Il commento conclusivo su questo punto, complesso, di frequente riveduto alla luce di nuove sensibilità e molto dibattuto dalla storiografia, lo lascio qui all’autrice: «Le disposizioni tridentine avevano sì cercato di salvaguardare la libertà delle fanciulle nello scegliere o meno la vita monastica, ma, in effetti, non avevano risolto quel principale problema che consisteva nel fatto che la monacazione – indipendentemente da ogni trasporto religioso della monacanda – era intesa dalle famiglie ed, il più delle volte, dalle fanciulle stesse come la migliore soluzione sociale di molte vite femminili. Questo, che era uno degli ostacoli di base ad una vera riforma della vita monastica, era in stretta connessione con un altro elemento fortemente nocivo e certamente deformante della vita religiosa: la grande ricchezza dei monasteri».

(2-fine)

______

  1. Carla Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Università di Napoli, Istituto di Storia medioevale e moderna, 1970.

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri