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Due o al massimo tre («Monaci a tavola», di Nadia Togni)

L’occasione è troppo ghiotta per non definire assai gustosa la lettura di Monaci a tavola della ricercatrice storica e studiosa del monachesimo benedettino umbro Nadia Togni1. Il suo piccolo, solo all’apparenza, libro consente di ripassare molte cose circa i vari aspetti del rapporto tra monaci e cibo, di impararne molte altre e soprattutto di ascoltare commenti, ricordi e testimonianze sul tema dalla viva voce di un monaco e abate di lunghi studi e lunga esperienza. I vari capitoli del testo sono infatti punteggiati dalle conversazioni che l’autrice ha avuto con p. Giustino Farnedi, attualmente direttore e conservatore del complesso abbaziale di San Pietro a Perugia e del quale, in questo 2019, ricorrerà il 60° della professione monastica.

Piccolo solo in apparenza, dicevo, perché il libro affronta l’argomento in maniera esauriente da ogni lato, a partire dalle indicazioni, dagli orari e dalle misure contenute nella Regola di san Benedetto; per passare poi agli spazi (il refettorio, la cucina, la cantina) e agli strumenti (le stoviglie, il tintinnabulum), alle norme e alle tradizioni, agli «accessori» (la neviera e la ghiacciaia) e alle «specialità» (quelle «piccole» come l’acquaticcio, un vinello da pasto, e l’orzarella, una bevanda da prima colazione, e quelle «grandi», come la birra, i formaggi, il miele, gli amari e i mille dolci, soprattutto delle monache: sfogliatelle, palommelle, cavallucci, biscotti ricci, ’mpatigghie, ’nfasciateddi e, naturalmente, le minne di virgini).

C’è tutto, insomma. Informazioni di carattere storico si alternano a riferimenti archeologici: un’area che infatti produce risultati molto interessanti, compatibilmente con i fondi a disposizione, è quella dell’archeologia monastica, che esplora i siti delle cucine e che, in base allo studio dei reperti, ricostruisce regimi alimentari, abitudini, materiali usati, scambi di prodotti con zone limitrofe o lontane2; riletture mirate dei testi normativi si susseguono a risultati di indagini d’archivio3; e tra i puntuali commenti eruditi del p. Farnedi, che – non va dimenticato – è di Cesena e all’abbazia di Santa Maria del Monte ha mosso i primi passi monastici, spuntano poi qui e là i ricordi e gli aneddoti. Coloro che, come l’abate Farnedi, sono entrati in probandato da piccoli «hanno ricevuto un’educazione monastica, che riguardava tutti i momenti della vita all’interno della comunità», il cosiddetto galateo monastico: «Noi più piccoli guardavamo e imparavamo dai monaci come dovevamo comportarci; venivamo continuamente corretti soprattutto sulle maniere sbagliate di mangiare» – no i gomiti, no i morsi, no rumori con la bocca, no non mi va, no porzioni troppo abbondanti, no «scambi di merce», e soprattutto no avanzare e no sprecare: «Proprio per questo nel monastero il cibo era spesso servito in piatti già pronti e confezionati in cucina, come la carne con il suo contorno, l’uovo al tegamino servito negli appositi padellini nei quali era stato cotto, la frutta e le noci, due o al massimo tre, schiacciate in cucina e servite con il loro guscio frantumato: dovevamo usare tutta la nostra pazienza e l’abilità delle dita per ricercare ogni più piccolo pezzettino di noce».

Infine, tra i tanti monaci citati in queste pagine – cellerari, ortolani, spezieri, cuochi, vinai, ecc. – una menzione non può essere negata a f. Isidoro Garattoni, cuoco e ortolano a Cesena, che i novizi chiamavano il cavaliere dello stracchino: «Lo ricordo ancora scendere a piedi in città con la sua grande sporta a fare la spesa per la comunità. Era abilissimo nel preparare piatti succulenti con povere cose, come le sue famose polpette nelle quali di carne c’era solo l’odore, ma ben farcite, tenere e gustosissime».

Rivendicando l’equilibrio, la misura, la sanità, la stagionalità, la territorialità, la creatività, la democraticità, la qualità «bio», e anche la bontà, della cucina monastica, perlomeno di quella di un tempo, il p. Farnedi ribalta il senso del noto modo di dire, e a questo ribaltamento si può affidare il commento conclusivo a questa assai piacevole lettura: «La cosa più bella nella vita di un monastero è che il monaco non deve mai scegliere il pasto da un menù, ma mangia ciò che gli viene servito, secondo la classica massima “mangià ciò che passa il convento”».

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  1. Nadia Togni, Monaci a tavola. La Regola di san Benedetto e le consuetudini alimentari, Tau Editrice 2018.
  2. «Gli scavi archeologici condotti a San Vincenzo al Volturno in questi ultimi decenni – ad esempio – hanno portato al ritrovamento della cucina monastica dell’inizio del secolo IX. Questa era a pianta quadrata con, al centro, un grande banco di cottura in muratura; alla base si aprivano quattro arcate, dove erano collocate le braci accese che riscaldavano la superficie del banco. […] Su un lato era disposta una mensa ponderaria, cioè la “tavola dei pesi”, di età romana, usata per pesare gli ingredienti e le quantità di cibo da cuocere; questa era costituita da un blocco di marmo con delle profonde cavità di dimensioni diverse corrispondenti alle diverse capacità di misura…», pp. 130-31.
  3. In un manoscritto seicentesco, conservato presso l’Archivio storico di San Pietro a Perugia, insieme con varie notazioni personali e liturgiche un anonimo monaco ha trascritto due ricette, quella dello Zucchero a cottura di bottone e quello del Caffè di Germania, che si fa così: «Ceci rossi [bacche di caffè non tostato], libbre 3; amandole amare, once 3; ginebro fatto bene. Si abbrustolischi ogni uno da sé e s’impasti unitamente e sarà fatto», pp. 194-95.

 

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Stretta osservanza: Onfray alla Trappa (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il secondo capitolo del reportage di Onfray1 è dedicato al tema della comunità e svolge un’interessante genealogia, «non illegittima», che da Epicuro conduce a Rancé, via san Benedetto. Sulla scorta di un’osservazione di Chateaubriand, Onfray accomuna il «giardino» di Epicuro, «diffamato e calunniato» lungo la tarda antichità, l’alto e il basso Medioevo e oltre, alla trappa di Rancé (all’ideale monastico in generale) sotto il concetto di «arte di vivere le proprie idee fino al più minuto particolare». Come i monaci, infatti, gli epicurei praticano la frugalità, la continenza e una forma di ascesi che contempla soltanto i bisogni essenziali; rifuggono dalla proprietà privata, dagli onori, dal potere; considerano la filosofia come una pratica quotidiana comunitaria. E ancora, come i monaci, Epicuro considera il pensiero un esercizio di salvezza; indica una piccola comunità quale modello di azione; concentra la «vita filosofica» in un luogo preciso, dove ammette chiunque senza distinzione; stabilisce una regola di condotta, che prevede tra l’altro di essere vegetariani, astemi e casti. «Il Giardino», commenta Onfray, «è un embrione del monastero, cui manca la dimensione trascendentale.»

A Epicuro si possono poi affiancare, tra gli altri, Plutarco, Seneca, Cicerone, Marco Aurelio, in una lunga scia di pragmatismo esistenziale in cui san Benedetto si inserisce senza difficoltà. La saggezza antica, che sceglie l’essere e non l’avere, che si preoccupa della «costruzione di sé», che rifugge dalle passioni a vantaggio della tensione dell’anima, che si allontana dalla folla e dalla vanità delle troppe parole, attraversa i secoli e viene trasportata dai monaci «nella nostra modernità».

Quella «dimensione trascendentale» non mi pare tuttavia un semplice dettaglio di storia delle idee. O meglio, può senz’altro essere coniderato tale, a patto di attenuarne la portata, al pari di qualsiasi altro concetto che faccia la sua comparsa sulla scena del pensiero. In questo senso ciò che più mi ha colpito dell’esposizione di Onfray sono le due frasi che racchiudono la ricostruzione genealogica di cui si è detto.

Il capitolo si apre infatti con un’osservazione perentoria che mi pare contenere la sua stessa debolezza. Dice il filosofo francese che «nel monastero si vive da soli anche se ci si trova in gruppo. La vita del cenobita è falsamente comunitaria: è una somma di solitudini che si uniscono per realizzare una più grande solitudine che solo la presenza di Dio colma e turba al tempo stesso. Ma che accade se non si crede a quella presenza? Non rimane che la pura solitudine». Indubbiamente, ma è quel «ma» che non regge, poiché non è proficuo ipotizzare ciò che non si dà, o che si dà soltanto nelle crisi individuali più tormentose. In quel «ma» mi pare di cogliere proprio l’atteggiamento che, in quanto osservatore esterno, credo di dover mettere da parte per avere un’idea di ciò che sto osservando che non derivi dai miei preconcetti.

In chiusura Onfray ritorna sul tema della grande solitudine, traendone una conseguenza che non so quanti monaci potrebbero condividere. «Soli, ma in tanti», afferma il filosofo, «i monaci della Trappa non hanno che Dio come reale e unica compagnia. Per loro il mondo è una finzione, la realtà è una finzione, l’altro è una finzione, ciascuno di essi è una finzione, poiché solo Dio è reale.» Per me è esattamente l’opposto! esclama Onfray: soltanto Dio è una finzione, mentre tutto il resto è reale2.

Messa così, la chiusura – poiché di chiusura a questo punto si tratta – non può che essere una frase a effetto, un po’ scivolosa: «I monaci vivono in un mondo in cui il centro è ovunque e la circonferenza da nessuna parte: un mondo chiuso lanciato come un missile nell’universo sconfinato»3. I monaci?

(2-fine)

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  1. Michel Onfray, La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe, Gallimard 2018.
  2. «Ora, io penso esattamente il contario: il mondo è reale, la realtà è reale, l’altro è reale, ciascuno di noi è reale, poiché solo Dio è una finzione», p. 40.
  3. Ecco la chiusa del capitolo nella sua forma estesa: «Nel mio piccolo letto nel quale fatico a prendere sonno, letto d’ospedale e di collegio, letto di caserma e di solitudine, ho capito che questa comunità ha svuotato il mondo del mondo, e lo ha riempito di un mondo in cui l’unica presenza è un’assenza; o l’unica presenza di un’assenza – che è la definizione esatta della morte. I monaci vivono in un mondo in cui il centro è ovunque e la circonferenza da nessuna parte: un mondo chiuso lanciato come un missile nell’universo sconfinato», p. 40.

 

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Nei secoli avvenire (l’Exordium Magnum Cisterciense)

La casa editrice Nerbini ha avviato lo scorso settembre, in collaborazione con «diversi soggetti del mondo monastico», «Cistercensia», una collana che si preannuncia imperdibile per tutti gli interessati. Nella breve nota che si può trovare sul sito dell’Associazione Nuova Cîteaux, che fa parte del gruppo dei promotori dell’iniziativa, si legge che «la collana presenterà biografie, agiografie, testi di spiritualità e storia cistercense in italiano, serie e nello stesso tempo gustose, con titoli che facciano conoscere la poco nota schiera dei santi “domestici” della nostra tradizione» – e come non sottolineare quel serie e nello stesso tempo gustose.

L’inaugurazione della collana è affidata a un testo fondamentale della tradizione cisterciense, l’Exordium Magnum Cisterciense, il Grande Esordio o narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, di Corrado di Eberbach, redatto a partire dalla fine del XII secolo e completato intorno al 12201. Si tratta del «più esteso testo cisterciense del suo tempo e il primo a intrecciare diversi aspetti della storia e delle tradizioni dell’ordine: resoconti storici, documenti e, soprattutto, gli innumerevoli racconti che circolavano nei monasteri» (Paul Savage). Il Grande Esordio era il modo in cui l’ordine dei «monaci bianchi» si raccontava a se stesso in un momento delicato della sua storia, tra il perdurare delle accuse da parte del monachesimo precedente, quello dei «monaci neri», e il primo apparire sulla scena degli ordini mendicanti. E lo faceva ricostruendo il passato e gettando lo sguardo in avanti.

«L’Exordium Magnum è un testo latino notoriamente difficile, ma che premia il suo attento lettore. Con ogni probabilità, Corrado è stato troppo ambizioso nel suo tentativo di impressionare il suo pubblico con uno stile fiorito, ma di sicuro è riuscito a trasmettere la passione che condivideva con molti suoi confratelli: l’amore per le storie» (Brian Patrick McGuire). Sono quindi molto contento di poterlo leggere in una traduzione italiana, curata dal monaco trappista Riccardo Spreafico, che sembra, a giudicare dalle prime pagine, ispirata e piena di brio. Il testo, è presentato spoglio di qualsiasi apparato, cosa che, se in un primo momento può creare qualche difficoltà, si rivela poi assai interessante per una lettura «a immersione» e, per quanto possibile, vicina a quella di generazioni di monaci cisterciensi.

E proprio a proposito di «generazioni» voglio subito annotare una cosa mentre sono ancora all’inizio del grosso volume. Nel capitolo X del Primo Libro Corrado dice chiaramente che si appresta a ricostruire la storia dell’ordine per le «generazioni future», facendo ricorso sia a fonti scritte, sia orali (il «racconto degli anziani»), e lo farà affinché «quelli che nei secoli avvenire la grazia divina si degnerà di chiamare a far parte del nostro Ordine, se riterranno valga la pena di leggere questa pagina di storia che nella nostra pochezza abbiamo steso per loro conforto, riflettendo a quali nobili “mammelle di re” siano stati allattati, si vergognino se dovessero apparirne figli degeneri».

Sembra un’espressione stereotipata, una formula, ma a pensarci, oggi, forse non lo è più; e pensare che Corrado si stia rivolgendo ad alcuni individui che in effetti, quasi nove secoli dopo, vestano ancora l’abito bianco dei cisterciensi e si considerino in qualche misura provenienti da quell’esordio è fonte per me di… meraviglia.

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  1. Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018 («Cistercensia», 1).

 

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Stretta osservanza: Onfray alla Trappa (pt. 1/2)

È difficile immaginare un gesto intellettuale più acrobatico: un filosofo ateo, francese, si avvicina alla figura del riformatore, francese, di un ordine monastico, orientandosi con la biografia che uno scrittore cattolico, francese, gli ha dedicato e leggendola durante un soggiorno presso l’abbazia che di quella riforma fu all’origine. Sto parlando di Michel Onfray, l’autore tra i molti altri titoli del Trattato di ateologia, che si ritira qualche giorno a Notre-Dame de la Trappe, a Soligny, per mettere a fuoco la figura dell’abate Rancé, il padre della riforma trappista, prendendo le mosse dalla Vita che ne ha scritto Chateaubriand. Il ritiro ha avuto luogo circa un anno fa ed è stato documentato da una serie di sette articoli, pubblicati nel corso della settimana a cavallo del Natale 2017 sul sito del settimanale «Le Point» (dove si possono ancora leggere), e ora confluiti nei sette capitoli di La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe1.

Prima di biasimare l’impulso dell’outsider che si affida al proprio collaudato spirito di osservazione per scolpire impressioni sin dal primo risveglio – «Il monastero è una terra senza terra, un cielo senz’aria, una geografia senza frontiere», già alla seconda pagina –, va ricordato che l’interesse di Onfray per le cose monastiche non è episodico. Al di là, infatti, dell’obiettivo principale del ritiro2, il filosofo è andato alla Trappa per toccare con mano «l’esperienza bimillenaria di una vita filosofica», di una vita sostenuta dalla trascendenza, di una vita troppo dura per essere compatibile con la menzogna: non è alla ricerca di un’illuminazione, vuole bensì capire «perché, quando avevo vent’anni, mi ero appassionato alla vita monastica, rammaricandomi al tempo stesso di non poterla seguire per un motivo determinante: la mancanza di fede…». E Onfray prosegue con una precisazione in cui mi riconosco: «Quello che allora mi piaceva della vita dei monaci era l’incandescenza, la quotidianità ispirata interamente a un ideale, la pratica esistenziale della propria credenza, il legame profondo tra teoria e pratica, l’incarnazione delle proprie idee nell’effettivo svolgersi della vita». Non è forse questo ciò di cui provo maggiore nostalgia: potersi comportare coerentemente con le proprie convinzioni sempre? Non è forse il monastero proprio questo: una macchina concepita e realizzata per agevolare la messa in pratica di tale proposito? E se i monaci, che in fondo mi limito a osservare da lontano, sono il simbolo di questa possibilità di assoluta coerenza, dall’altro non mi nascondo l’ipocrisia, mia, di quella conveniente nostalgia.

Il primo capitolo, intitolato «La clausura. Contro l’erranza», è quello in cui si concentrano le osservazioni di Onfray sul luogo in cui si trova e sulle persone che lo popolano (e che, in sostanza, vi scompaiono), e devo ammettere che, seppur dopo un iniziale, lieve fastidio, non posso non riconoscermi3, come già dicevo sopra, in questo individuo che, proclamando il suo ateismo, si sveglia alle quattro del mattino e ascolta il silenzio; che circa un quarto d’ora dopo si ritrova in chiesa per assistere alle Vigilie e ascolta il canto dei monaci4; che si sente catapultato non in un gruppo di bizzarri suoi contemporanei, bensì in mezzo ai padri del deserto; che attraversa i corridoi cercando di fare meno rumore possibile e si ferma davanti alla «clausura», «questa frontiera che non può essere scavalcata se non da anime che sono passate già dall’altra parte del mondo»; che per una manciata di ore si mescola volentieri a questa piccola schiera di «spettri».

«La clausura è un rimedio contro l’erranza», conclude Onfray, cominciando la sua prima giornata alla Trappa, «e noi per la maggior parte del tempo non facciamo che errare», con ogni probabilità in entrambi i sensi.

(1-segue)

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  1. Michel Onfray, La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe, Gallimard 2018.
  2. Onfray sta lavorando a un progetto dedicato alla storia della Normandia e ai personaggi che in diverse forme ne hanno incarnato lo spirito. «Sono venuto qui per leggere in situ la Vita di Rancé di Chateaubriand. La durata del mio soggiorno dipenderà dal tempo che impiegherò a leggere questa, ultima opera dell’autore delle Memorie d’oltretomba» (p. 17).
  3. Ahimè, anche in una sua certa enfaticità.
  4. «Un canto si leva dal silenzio appena turbato dal rumore del sangue che frigge nelle nostre orecchie e che lascia immaginare un mare che non c’è. È vecchio di mille anni, semplice come la voce di una madre che sussurra qualcosa al figlio per svegliarlo. Una linea spoglia e pulita, voci fluide e chiare. Una conversazione secolare che non si è mai interrotta» (p. 23).

 

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«Vuoti di mondo»: Isacco di Ninive, il misterioso

Salvo qualche precisa eccezione, che cerco di coltivare con letture ripetute, devo riconoscere che le voci dei Padri del deserto e degli scrittori dei primi secoli del cristianesimo per me risuonano spesso come una sola voce; fatico a coglierne le differenze e mi adatto a considerarli quasi fossero un’impresa collettiva di costruzione di un sapere. Con Isacco di Ninive (indicato talvolta anche come Isacco il Siro, e attivo nella seconda metà del VII secolo), invece, sin dalle prime righe ho avuto la netta sensazione di trovarmi al cospetto di una voce inconfondibile. Dei tre volumi che le benemerite Edizioni Qiqajon hanno dedicato al padre della chiesa siro-orientale ne ho letti due1 e, forse anche per via della sapiente organizzazione dell’antologia di testi curata da Sabino Chialà, mi sembra che le sue potenti formule echeggino ancora nelle mie orecchie; come questa, che apre la suddetta antologia e suona come l’attacco di una formidabile sinfonia: «Ci fu un tempo in cui Dio non aveva nome, e ci sarà un tempo in cui non ne avrà».

Anche prescindendo dal contenuto teologico dei suoi scritti, sul quale è meglio che non mi avventuri, ma che intuisco di estrema rilevanza, la forza delle sue proposizioni non può lasciare indifferenti. Mi sono parse le parole di un individuo, di un maestro, che, pur consapevole di dovere tutta la sua conoscenza a Qualcun Altro, nondimeno possieda la statura per stare al cospetto del mondo e delle cose, e le colga nella loro interezza. Il punto di vista di Isacco è naturalmente quello della Rivelazione, ciò nonostante non ha limiti nello spazio e nel tempo, e il suo sguardo si trasforma volta a volta.

Isacco è un naturalista («Il primo libro che Dio ha dato agli esseri dotati di ragione è la natura delle realtà create. L’insegnamento tramite inchiostro è stato infatti aggiunto dopo la trasgressione»); è uno psicologo («C’è un vagare cattivo e c’è un vagare buono. Tu perciò, durante la preghiera, non cercare di non vagare con il pensiero, perché è impossibile, ma di vagare nel bene»); è un fenomenologo («Quando l’uomo serve Dio sensibilmente e per mezzo delle cose, le impronte delle cose si incidono nei suoi pensieri e la sua intelligenza pensa le cose divine in forme corporee»); è un osservatore («La potenza di Dio istruisce gli uomini come colui che insegna a nuotare a un bambino piccolo: quando inizia ad affondare, egli lo tira su, perché il bambino galleggia al di sopra delle mani del suo maestro»); è un pittore surrealista («Se anche tu fossi appeso a Dio, persino con le palpebre dei tuoi occhi…»); è oracolo («Qualsiasi realtà sensibile, sia azione sia parola, qualora non sia dovuta al caso ma ritorni con fedeltà, è rivelazione di ciò che è nascosto dentro»); è aforista («Temi le abitudini più dei nemici», «Questa è la virtù: essere, nel proprio pensiero, vuoti di mondo»); è spiritoso («Colui che non ha bevuto vino non diventa ubriaco perché gli parlano di vino»); è uomo pratico («La speranza non ti seduca fino a farti trascurare la pratica, perché della tua vita tu non possiedi che l’ora presente»); è ispirato («Nell’ora in cui tutti si tolgono di dosso il vestito della notte, togli, Signore nostro, dal nostro cuore il ricordo del mondo che passa»); è narratore, capace di un romanzo in quattro righe («O come Giacomo il Girovago che peccò. Egli commise adulterio, uccise e inoltre gettò il cadavere nel fiume. Ma dopo tutto ciò se ne andò e, confermato da un segno divino, abitò in una tomba per dieci anni»), eccetera – e uso questa espressione perché anche Isacco la usa talvolta, con effetti notevoli2.

La grandezza di Isacco risiede, lo so, proprio in quelle prospettive teologiche cui qui non posso far cenno3, ma la sua voce sollecita anche il non credente a confrontarsi con… il mistero, una dimensione da cui almeno mi tengo distante, non potendo ragionevolmente negare l’influenza che ha per molti individui. Ecco, le parole di Isacco di Ninive mi sono sembrate talvolta quelle di un uomo che, pur avendo calpestato la medesima terra, ha intravisto qualcosa altrove. Dice Isacco il Misterioso: «Noi solitari non ci siamo rinchiusi dietro una porta per coltivare la virtù, ma per essere morti anche alla virtù. La virtù, infatti, la coltivano i vivi».

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  1. Isacco di Ninive, Un’umile speranza. Antologia, scelta e traduzione dal siriaco a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon 1999; Id., Discorsi ascetici. Terza collezione, introduzione, traduzione e note a cura di S. Chialà, E.Q. 2004.
  2. Nel Discorso XII della Terza collezione si legge: «[Carpo] fu vittima dell’astuzia di Satana [che agì] per mezzo della moglie di un governatore suo amico: [la donna] saliva spesso alla sua cella per vederlo, finché, per l’azione di Satana, un giorno [essa] lo guardò con lascivia, eccetera».
  3. Colpisce il giudizio di Giuseppe l’Esicasta riportato da Chialà: «Se tutti gli scritti dei padri del deserto che ci istruiscono circa la vita monastica e la preghiera andassero perduti, e fossero conservati solo gli scritti di Isacco il Siro, essi basterebbero a insegnare, dall’inizio alla fine, la vita dell’esichia e la preghiera. Essi sono l’alfa e l’omega della vita monastica e della preghiera interiore».

 

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Schedine: Cesare Falletti e Roberto Alciati

Cesare Falletti, La custodia del tempo. Appunti di un monaco nei giorni che passano, Effatà 2018. Avevo ascoltato con molto interesse la testimonianza di Cesare Falletti, allora priore del monastero cistercense Dominus Tecum a Pra’d Mill, intervistato in una puntata della bella serie di Tv2000, I passi del silenzio, sicché, attratto anche dal titolo, ho preso subito il volume che raccoglie i suoi interventi pubblicati sulla rivista «Nuovo Progetto» del Sermig (il Servizio Missionari Giovani). Le riflessioni di p. Falletti – volutamente, è ovvio – non si appoggiano in maniera esplicita alla sua esperienza monastica, o almeno così mi è parso, affrontano aspetti della fede da un punto di vista più generale e forse perdono un po’ della loro efficacia se lette di seguito e non con la periodicità con la quale sono state pensate e pubblicate. Lo dico perché spesso mi sono trovato a «protestare» contro la ripetizione di uno schema che prevede soltanto due alternative. Un solo esempio, su un tema peraltro ricorrente nelle pagine di p. Falletti, e che tuttavia non ne esaurisce l’estensione: «La nostra fragilità, la nostra povertà umana, quando non sono viste con uno sguardo che si piange addosso, ma con lo slancio della speranza che non tiene conto dei limiti, ma è attirato dalla bellezza e dalla grandezza della meta, sono qualcosa di estremamente grande; sono infatti l’unica via per amare sul serio, quindi per essere simili a colui che è Amore». Tra il piangersi addosso e «lo slancio della speranza» penso, ad esempio, che vi sia posto anche per una specie di disperato (privo di speranza, ma anche privo della disperazione come di solito la s’intende) realismo che, pur non considerando in alcun modo altra meta che quella conosciuta, non precluda un tentativo di «via per amare» differente. Non sarà «sul serio»? Pazienza.

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Roberto Alciati, Monaci d’Occidente. Secoli IV-IX, Carocci 2018. Trovo sempre molto salutare ripassare tratti della vicenda monastica attraverso saggi di autori estranei alla medesima. Non è una possibilità che si dà con frequenza, per quanto riesco a seguire l’offerta editoriale sulla materia, soprattutto se si prendono in considerazione periodi medio-lunghi e prospettive sintetiche. Ho trovato assai proficua quindi la lettura di Monaci d’Occidente di Roberto Alciati, docente di Storia del cristianesimo all’università di Firenze e attivo ricercatore sul monachesimo alto medioevale, che copre un arco di circa cinquencento anni, da una data equidistante da quella convenzionale della morte di Antonio (356) e quella del Concilio di Calcedonia (451), alla morte del «secondo Benedetto», Benedetto d’Aniane (821). Un periodo che si potrebbe definire «di fondazione», durante il quale vengono messe a punto le forme con cui poi i monaci stessi si «racconteranno» le origini della propria storia (la comunità apostolica) e le figure centrali di essa (Antonio, Paolo, Ilarione, Martino, Benedetto, Patrizio, Colomba e Brigida, per fare qualche esempio), i luoghi primari (il deserto, le isole, la foresta) e i concetti/comportamenti intorno ai quali si organizzerà la loro forma di vita (lo studio, l’ascesi, il lavoro, la preghiera). Un periodo di grande fluidità, sorvolando il quale Alciati invita a distinguere quello che poi si dirà da quello che effetivamente fu (da quello che possiamo ragionevolmente affermare che fu sulla base dei documenti e delle indagini).

La regola, ad esempio, non è il codice che plasma la forma organizzativa di una comunità, lo è molto di più la divisione del lavoro, che si basa sull’identificazione preventiva di ruoli e funzioni, sulla preminenza della comunità sul singolo e sull’eliminazione della possibilità di autodeterminazione individuale («Ciò che conta è instillare nelle menti dei praticanti questa forma di vita che quello che si fa è per l’altro»). Le ricerche archeologiche, per fare un altro esempio, ci dicono che spesso i monasteri vengono fondati in luoghi già «addomesticati» dall’uomo (diversamente dal prototipo del gruppo di monaci che strappa alla wilderness un rettangolo di paradiso, ordinato e coltivato), in particolare le villae tardoantiche si prestano assai bene a essere «ristrutturate» come sede di comunità dedite al lavoro e alla preghiera. Comunità – e questo è il paradosso cui il libro di Alciati cerca di dare conto – che si formano all’insegna della «fuga dal mondo», salvo poi organizzarsi e vivere (e prosperare) all’interno di una rete di rapporti con quel medesimo mondo: se l’altra faccia del coro notturno che canta le lodi del Signore è un’azienza agricola che produce e scambia, il contatto col mondo sarà necessario. Differenziandosi dalla forma di vita ascetica tout court, la forma di vita monastica diventa oggetto di attenzione da parte del mondo, soprattutto da parte dei poteri che lo amministrano: «Distinguendola (con i vari De monachis), nominandola (con l’imposizione dell’uniformità normativa) e governandola (riducendo l’autonomia nei processi decisionali), il potere fa della forma di vita monastica una “cosa” interamente mondana, trascinandola all’interno di quel recinto organizzato da cui il monaco dichiara di volersi allontanare e, possibilmente, staccare definitivamente».

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

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Ugo di San Vittore ci ricorda tre cose

All’inizio del De verbo Dei, breve e ispirato «opuscolo spirituale» databile al terzo o al quarto decennio del XII secolo1, Ugo di San Vittore, adottando una delle sue molte e molto amate antitesi, ci ricorda che Dio ha «parlato» da se stesso una volta sola, «dicendo» il Verbo, continuando poi a «parlare» attraverso gli uomini mediante la molteplicità delle scritture, dei termini e dei concetti. E ci invita, Ugo, a non disperderci nei «flussi di parole» che scorrono copiosi all’esterno, bensì a prestare ascolto all’unica voce che non muta, non fallisce, non sbaglia. Sarebbe sufficiente qui un breve scivolamento di concetti per rappresentare quello che per molti scrittori di religione è il centro del dramma della modernità: la trasformazione – il «declassamento» – del Verbo di Dio nel verbo dell’io.

Più avanti, nel quarto capitolo, Ugo ci ricorda che all’occhio di Dio non sfugge nulla «perché è presente dappertutto, … è in tutte le cose, … ha la vista acuta, … perché tutto si trova in lui». Ed è interessante il piccolo catalogo di strumenti cui gli esseri umani inutilmente affidano l’illusione di non essere visti (e non solo): «Ai Suoi occhi non c’è mantello [operimentum] che ci possa coprire, né velo [velamen] che ci protegga, né muro [paries] che ci separi, né oscurità [caligo] che ci tenga nascosti».

Nel quinto capitolo Ugo ci ricorda infine che anche il «libro della vita» è uno, cioè il libro della sapienza di Dio, mentre i libri degli uomini sono tanti quanti sono i loro cuori (e anche di più, in verità), e vengono scritti al Suo cospetto in un continuo confronto con quello. Possiamo anche far finta di non conoscerlo, il libro della vita, e di agire senza cognizione, ma intanto scriviamo il nostro libro, che nel tempo sarà interamente manifesto. Quindi, anche se i nostri libri sono per la maggior parte già scritti, preoccupiamoci almeno di correggerli: «Confrontiamo dunque i nostri libri con quel libro affinché, laddove differiscono, si possano correggere, se vogliamo evitare che, quando ci sarà l’ultimo confronto, qualora mostrino di contenere qualche difformità, vengano scartati».

Per chi è addentro alle cose di redazione quell’espressione, ultimo confronto, ha una risonanza speciale, soprattutto se letta nell’originale latino, che dice: «Ne in illa ultima collatione». Dunque possiamo contare su (e temere) un’ultima collazione, per verificare le ulteriori e ultimissime correzioni, e se c’è un certo conforto nell’idea che non sia fissato il numero massimo di bozze, d’altra parte è possibile che le correzioni siano così tante che, come accade in casi disperati al redattore sconsolato, sembri alla fine più consigliabile buttare tutto e ricomporre il testo a partire da un nuovo originale.

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  1. Ugo di San Vittore, La parola di Dio (De verbo Dei), in Sei opuscoli spirituali, a cura di R. Baron, traduzione di M. Spinelli, Edizioni Studio Domenicano 2016.

 

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«Sì, sono io che ti parlo» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 3/3)

(la prima parte è qui; la seconda qui)

«All’inizio di gennaio del 1940 Suor Maria della Trinità comincia ad annotare su un taccuino delle parole interiori», scrive Alain-Marie Duboin nell’ultima «introduzione» che ancora precede gli appunti della clarissa, e in cui ancora si ritiene opportuno avvertire che «questo genere di comunicazione deve certamente essere accolto con prudenza». E la prima comunicazione – prima di 670 – dice: «Dimenticati! Non ti preoccupare dei tuoi bisogni materiali o spirituali. Quando hai tutto ciò che ti occorre, mi privi della gioia di prendermi cura di te»1. Dunque Gesù parla nella mente di Luisa Jacques e lei trascrive queste «parole interiori» in linguaggio umano. È anche interessante notare come sul manoscritto le parole ispirate siano poste tra virgolette (quindi sono riportate più che trascritte), mentre i commenti della monaca siano preceduti e seguiti da due trattini lunghi.

All’inizio, dal mio punto di vista, è difficile liberarsi dall’impressione che questa voce interiore sia quella della coscienza di sr. Maria, che adotta2 più o meno consapevolmente tale sistema per richiamare a se stessa i doveri della nuova vita (solo da un anno e mezzo sr. Maria è postulante, e poi novizia), per sottolineare le mancanze più o meno gravi («Non ridere della tua Superiora»), per definire e ridefinire in continuazione quello che è stato chiamato «un direttorio esigente e molto concreto di vita cristiana e di docilità alla Chiesa». In pratica, una risposta, che dopo un breve rodaggio diventerà un diario pressoché quotidiano, alla domanda che certi individui finiscono col porsi in modi più o meno pressanti: che cosa devo fare? (E anche la sua compagna: che cosa non devo fare?) Gli esempi sono innumerevoli, ne faccio alcuni, positivi e negativi: non giudicare nessuna; sii fedele nei particolari; il lavoro che devi fare è togliere; essere esigenti con se stessi, non imporre nulla agli altri; non dubitare più; ascoltami e scrivi, non occuparti più di ricami; che ciascuna delle tue giornate sia un’immagine di quanto ti dico; fate silenzio nel più profondo di voi stessi…3
Le istruzioni, tuttavia, a poco a poco, passano da un livello personale a uno decisamente più comunitario, e infine a uno ancora più astratto: sono parole rivolte alle claustrali in genere e posseggono un tono mi verrebbe quasi da dire di magistero, che poco si accorda con la figura della giovane clarissa. O forse, al contrario, queste parole sono proprio lo sfogo di una personalità ingombrante e sapiente che osserva e giudica, e al tempo stesso ne soffre il doloroso peccato di superbia? Sono molto affascinato da questo documento, dal conflitto interiore che rende leggibile e che arrovellava la stessa sr. Maria: come interpretare altrimenti una nota come la 34 (non isolata nel suo genere): «Sì, sono io che ti parlo; perché non mi credi? Ti ho mai ingannata? Tutto ciò che ti ho detto, è accaduto»? (Nota che apre la dimensione profetica di questo colloquio, intorno alla quale gli stessi curatori si muovo con ancor più cautela.) «Il maggior pericolo per voi, nella vita religiosa», recita Gesù-maestro nella nota 146, rivolgendosi ormai sempre più spesso a un voi, «sta nel cercare consolazioni dalle creature e preferire le vostre illusioni alle mie esigenze»; «Il valore della vostra vita», insegna nella nota 410, «consiste nel fatto che Dio vi è affidato, perché trasmettiate la sua conoscenza alle generazioni che vi succedono, la sua conoscenza vera, quale la Chiesa l’ha in deposito»; «Le vostre opere mi piacciono», riassume nella nota 526, «nella misura in cui vi insegnano a conoscervi e a dominarvi. Infatti, perché venite voi nel chiostro, se non per questo lavoro interiore su voi stesse che vi rende padrone dell’anima vostra, sicché possiate farmene dono?»; «Il monastero non vi appartiene», ricorda infine nella nota 657, «vi è prestato. Voi non avete diritto di vivervi secondo le vostre proprie idee, dovete vivervi così come la Chiesa lo indica. Perché la Chiesa sono io».

Ci sarebbe poi l’aspetto, molto delicato e rilevante, del cosiddetto «voto di vittima» che viene affrontato in numerose note, ed è stato anche oggetto di particolare studio, ma si tratta di materia nella quale è meglio che non mi avventuri. Se quell’impressione di cui dicevo prima è rimasta, mi è altrettanto difficile negare la forza che sprigionano questi testi. In essi si fa sentire una voce potente, talvolta delicata, talvolta inflessibile, una voce che richiede il silenzio per poter essere udita («È necessario fare un silenzio profondo, perché la mia voce è dolce»), una voce che regge il mondo ma che accetta di essere coperta dal suo rumore, una voce che dice: «Un amore che non esagera, non è amore, è affetto».

Che sia di sr. Maria della Trinità o di Qualcun altro rimane oggetto di libera e personale scelta, ma, avendola ascoltata, non si potrà dire che non risuoni a lungo.

(3-fine)

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  1. Suor Maria della Trinità (Clarissa di Gerusalemme), Colloquio interiore. Dalla conversione all’ascolto della voce divina, prefazione di Hans Urs von Balthasar, Edizioni Terra Santa 2015.
  2. Lascio volentieri l’ambiguità se qui il soggetto sia sr. Maria o la sua coscienza.
  3. Riporto qui, in nota, perché è un po’ lunga, quella che può essere quasi considerata una specie di regola: «La più sacrificata in tutto il monastero non è colei che fa il maggior lavoro visibile, è colei che fa il maggior lavoro invisibile, che sa meglio nascondersi, non incomodare nessuna, essere leggera agli altri e rendere la propria anima trasparente sicché mi si scopra in lei. Il più importante non è il lavoro che fate voi, è quello che voi mi lasciate fare tra voi. Il pericolo del chiostro sta nel cercare una distrazione alla vostra vita di privazione, fuori di me, nelle creature; Io, che vi aspetto! che sono più che la consolazione, la sorgente della gioia. Bevete alla sorgente come il vostro Padre San Francesco» (nn. 31-32).

 

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