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«Vuoti di mondo»: Isacco di Ninive, il misterioso

Salvo qualche precisa eccezione, che cerco di coltivare con letture ripetute, devo riconoscere che le voci dei Padri del deserto e degli scrittori dei primi secoli del cristianesimo per me risuonano spesso come una sola voce; fatico a coglierne le differenze e mi adatto a considerarli quasi fossero un’impresa collettiva di costruzione di un sapere. Con Isacco di Ninive (indicato talvolta anche come Isacco il Siro, e attivo nella seconda metà del VII secolo), invece, sin dalle prime righe ho avuto la netta sensazione di trovarmi al cospetto di una voce inconfondibile. Dei tre volumi che le benemerite Edizioni Qiqajon hanno dedicato al padre della chiesa siro-orientale ne ho letti due1 e, forse anche per via della sapiente organizzazione dell’antologia di testi curata da Sabino Chialà, mi sembra che le sue potenti formule echeggino ancora nelle mie orecchie; come questa, che apre la suddetta antologia e suona come l’attacco di una formidabile sinfonia: «Ci fu un tempo in cui Dio non aveva nome, e ci sarà un tempo in cui non ne avrà».

Anche prescindendo dal contenuto teologico dei suoi scritti, sul quale è meglio che non mi avventuri, ma che intuisco di estrema rilevanza, la forza delle sue proposizioni non può lasciare indifferenti. Mi sono parse le parole di un individuo, di un maestro, che, pur consapevole di dovere tutta la sua conoscenza a Qualcun Altro, nondimeno possieda la statura per stare al cospetto del mondo e delle cose, e le colga nella loro interezza. Il punto di vista di Isacco è naturalmente quello della Rivelazione, ciò nonostante non ha limiti nello spazio e nel tempo, e il suo sguardo si trasforma volta a volta.

Isacco è un naturalista («Il primo libro che Dio ha dato agli esseri dotati di ragione è la natura delle realtà create. L’insegnamento tramite inchiostro è stato infatti aggiunto dopo la trasgressione»); è uno psicologo («C’è un vagare cattivo e c’è un vagare buono. Tu perciò, durante la preghiera, non cercare di non vagare con il pensiero, perché è impossibile, ma di vagare nel bene»); è un fenomenologo («Quando l’uomo serve Dio sensibilmente e per mezzo delle cose, le impronte delle cose si incidono nei suoi pensieri e la sua intelligenza pensa le cose divine in forme corporee»); è un osservatore («La potenza di Dio istruisce gli uomini come colui che insegna a nuotare a un bambino piccolo: quando inizia ad affondare, egli lo tira su, perché il bambino galleggia al di sopra delle mani del suo maestro»); è un pittore surrealista («Se anche tu fossi appeso a Dio, persino con le palpebre dei tuoi occhi…»); è oracolo («Qualsiasi realtà sensibile, sia azione sia parola, qualora non sia dovuta al caso ma ritorni con fedeltà, è rivelazione di ciò che è nascosto dentro»); è aforista («Temi le abitudini più dei nemici», «Questa è la virtù: essere, nel proprio pensiero, vuoti di mondo»); è spiritoso («Colui che non ha bevuto vino non diventa ubriaco perché gli parlano di vino»); è uomo pratico («La speranza non ti seduca fino a farti trascurare la pratica, perché della tua vita tu non possiedi che l’ora presente»); è ispirato («Nell’ora in cui tutti si tolgono di dosso il vestito della notte, togli, Signore nostro, dal nostro cuore il ricordo del mondo che passa»); è narratore, capace di un romanzo in quattro righe («O come Giacomo il Girovago che peccò. Egli commise adulterio, uccise e inoltre gettò il cadavere nel fiume. Ma dopo tutto ciò se ne andò e, confermato da un segno divino, abitò in una tomba per dieci anni»), eccetera – e uso questa espressione perché anche Isacco la usa talvolta, con effetti notevoli2.

La grandezza di Isacco risiede, lo so, proprio in quelle prospettive teologiche cui qui non posso far cenno3, ma la sua voce sollecita anche il non credente a confrontarsi con… il mistero, una dimensione da cui almeno mi tengo distante, non potendo ragionevolmente negare l’influenza che ha per molti individui. Ecco, le parole di Isacco di Ninive mi sono sembrate talvolta quelle di un uomo che, pur avendo calpestato la medesima terra, ha intravisto qualcosa altrove. Dice Isacco il Misterioso: «Noi solitari non ci siamo rinchiusi dietro una porta per coltivare la virtù, ma per essere morti anche alla virtù. La virtù, infatti, la coltivano i vivi».

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  1. Isacco di Ninive, Un’umile speranza. Antologia, scelta e traduzione dal siriaco a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon 1999; Id., Discorsi ascetici. Terza collezione, introduzione, traduzione e note a cura di S. Chialà, E.Q. 2004.
  2. Nel Discorso XII della Terza collezione si legge: «[Carpo] fu vittima dell’astuzia di Satana [che agì] per mezzo della moglie di un governatore suo amico: [la donna] saliva spesso alla sua cella per vederlo, finché, per l’azione di Satana, un giorno [essa] lo guardò con lascivia, eccetera».
  3. Colpisce il giudizio di Giuseppe l’Esicasta riportato da Chialà: «Se tutti gli scritti dei padri del deserto che ci istruiscono circa la vita monastica e la preghiera andassero perduti, e fossero conservati solo gli scritti di Isacco il Siro, essi basterebbero a insegnare, dall’inizio alla fine, la vita dell’esichia e la preghiera. Essi sono l’alfa e l’omega della vita monastica e della preghiera interiore».

 

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Schedine: Cesare Falletti e Roberto Alciati

Cesare Falletti, La custodia del tempo. Appunti di un monaco nei giorni che passano, Effatà 2018. Avevo ascoltato con molto interesse la testimonianza di Cesare Falletti, allora priore del monastero cistercense Dominus Tecum a Pra’d Mill, intervistato in una puntata della bella serie di Tv2000, I passi del silenzio, sicché, attratto anche dal titolo, ho preso subito il volume che raccoglie i suoi interventi pubblicati sulla rivista «Nuovo Progetto» del Sermig (il Servizio Missionari Giovani). Le riflessioni di p. Falletti – volutamente, è ovvio – non si appoggiano in maniera esplicita alla sua esperienza monastica, o almeno così mi è parso, affrontano aspetti della fede da un punto di vista più generale e forse perdono un po’ della loro efficacia se lette di seguito e non con la periodicità con la quale sono state pensate e pubblicate. Lo dico perché spesso mi sono trovato a «protestare» contro la ripetizione di uno schema che prevede soltanto due alternative. Un solo esempio, su un tema peraltro ricorrente nelle pagine di p. Falletti, e che tuttavia non ne esaurisce l’estensione: «La nostra fragilità, la nostra povertà umana, quando non sono viste con uno sguardo che si piange addosso, ma con lo slancio della speranza che non tiene conto dei limiti, ma è attirato dalla bellezza e dalla grandezza della meta, sono qualcosa di estremamente grande; sono infatti l’unica via per amare sul serio, quindi per essere simili a colui che è Amore». Tra il piangersi addosso e «lo slancio della speranza» penso, ad esempio, che vi sia posto anche per una specie di disperato (privo di speranza, ma anche privo della disperazione come di solito la s’intende) realismo che, pur non considerando in alcun modo altra meta che quella conosciuta, non precluda un tentativo di «via per amare» differente. Non sarà «sul serio»? Pazienza.

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Roberto Alciati, Monaci d’Occidente. Secoli IV-IX, Carocci 2018. Trovo sempre molto salutare ripassare tratti della vicenda monastica attraverso saggi di autori estranei alla medesima. Non è una possibilità che si dà con frequenza, per quanto riesco a seguire l’offerta editoriale sulla materia, soprattutto se si prendono in considerazione periodi medio-lunghi e prospettive sintetiche. Ho trovato assai proficua quindi la lettura di Monaci d’Occidente di Roberto Alciati, docente di Storia del cristianesimo all’università di Firenze e attivo ricercatore sul monachesimo alto medioevale, che copre un arco di circa cinquencento anni, da una data equidistante da quella convenzionale della morte di Antonio (356) e quella del Concilio di Calcedonia (451), alla morte del «secondo Benedetto», Benedetto d’Aniane (821). Un periodo che si potrebbe definire «di fondazione», durante il quale vengono messe a punto le forme con cui poi i monaci stessi si «racconteranno» le origini della propria storia (la comunità apostolica) e le figure centrali di essa (Antonio, Paolo, Ilarione, Martino, Benedetto, Patrizio, Colomba e Brigida, per fare qualche esempio), i luoghi primari (il deserto, le isole, la foresta) e i concetti/comportamenti intorno ai quali si organizzerà la loro forma di vita (lo studio, l’ascesi, il lavoro, la preghiera). Un periodo di grande fluidità, sorvolando il quale Alciati invita a distinguere quello che poi si dirà da quello che effetivamente fu (da quello che possiamo ragionevolmente affermare che fu sulla base dei documenti e delle indagini).

La regola, ad esempio, non è il codice che plasma la forma organizzativa di una comunità, lo è molto di più la divisione del lavoro, che si basa sull’identificazione preventiva di ruoli e funzioni, sulla preminenza della comunità sul singolo e sull’eliminazione della possibilità di autodeterminazione individuale («Ciò che conta è instillare nelle menti dei praticanti questa forma di vita che quello che si fa è per l’altro»). Le ricerche archeologiche, per fare un altro esempio, ci dicono che spesso i monasteri vengono fondati in luoghi già «addomesticati» dall’uomo (diversamente dal prototipo del gruppo di monaci che strappa alla wilderness un rettangolo di paradiso, ordinato e coltivato), in particolare le villae tardoantiche si prestano assai bene a essere «ristrutturate» come sede di comunità dedite al lavoro e alla preghiera. Comunità – e questo è il paradosso cui il libro di Alciati cerca di dare conto – che si formano all’insegna della «fuga dal mondo», salvo poi organizzarsi e vivere (e prosperare) all’interno di una rete di rapporti con quel medesimo mondo: se l’altra faccia del coro notturno che canta le lodi del Signore è un’azienza agricola che produce e scambia, il contatto col mondo sarà necessario. Differenziandosi dalla forma di vita ascetica tout court, la forma di vita monastica diventa oggetto di attenzione da parte del mondo, soprattutto da parte dei poteri che lo amministrano: «Distinguendola (con i vari De monachis), nominandola (con l’imposizione dell’uniformità normativa) e governandola (riducendo l’autonomia nei processi decisionali), il potere fa della forma di vita monastica una “cosa” interamente mondana, trascinandola all’interno di quel recinto organizzato da cui il monaco dichiara di volersi allontanare e, possibilmente, staccare definitivamente».

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

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Ugo di San Vittore ci ricorda tre cose

All’inizio del De verbo Dei, breve e ispirato «opuscolo spirituale» databile al terzo o al quarto decennio del XII secolo1, Ugo di San Vittore, adottando una delle sue molte e molto amate antitesi, ci ricorda che Dio ha «parlato» da se stesso una volta sola, «dicendo» il Verbo, continuando poi a «parlare» attraverso gli uomini mediante la molteplicità delle scritture, dei termini e dei concetti. E ci invita, Ugo, a non disperderci nei «flussi di parole» che scorrono copiosi all’esterno, bensì a prestare ascolto all’unica voce che non muta, non fallisce, non sbaglia. Sarebbe sufficiente qui un breve scivolamento di concetti per rappresentare quello che per molti scrittori di religione è il centro del dramma della modernità: la trasformazione – il «declassamento» – del Verbo di Dio nel verbo dell’io.

Più avanti, nel quarto capitolo, Ugo ci ricorda che all’occhio di Dio non sfugge nulla «perché è presente dappertutto, … è in tutte le cose, … ha la vista acuta, … perché tutto si trova in lui». Ed è interessante il piccolo catalogo di strumenti cui gli esseri umani inutilmente affidano l’illusione di non essere visti (e non solo): «Ai Suoi occhi non c’è mantello [operimentum] che ci possa coprire, né velo [velamen] che ci protegga, né muro [paries] che ci separi, né oscurità [caligo] che ci tenga nascosti».

Nel quinto capitolo Ugo ci ricorda infine che anche il «libro della vita» è uno, cioè il libro della sapienza di Dio, mentre i libri degli uomini sono tanti quanti sono i loro cuori (e anche di più, in verità), e vengono scritti al Suo cospetto in un continuo confronto con quello. Possiamo anche far finta di non conoscerlo, il libro della vita, e di agire senza cognizione, ma intanto scriviamo il nostro libro, che nel tempo sarà interamente manifesto. Quindi, anche se i nostri libri sono per la maggior parte già scritti, preoccupiamoci almeno di correggerli: «Confrontiamo dunque i nostri libri con quel libro affinché, laddove differiscono, si possano correggere, se vogliamo evitare che, quando ci sarà l’ultimo confronto, qualora mostrino di contenere qualche difformità, vengano scartati».

Per chi è addentro alle cose di redazione quell’espressione, ultimo confronto, ha una risonanza speciale, soprattutto se letta nell’originale latino, che dice: «Ne in illa ultima collatione». Dunque possiamo contare su (e temere) un’ultima collazione, per verificare le ulteriori e ultimissime correzioni, e se c’è un certo conforto nell’idea che non sia fissato il numero massimo di bozze, d’altra parte è possibile che le correzioni siano così tante che, come accade in casi disperati al redattore sconsolato, sembri alla fine più consigliabile buttare tutto e ricomporre il testo a partire da un nuovo originale.

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  1. Ugo di San Vittore, La parola di Dio (De verbo Dei), in Sei opuscoli spirituali, a cura di R. Baron, traduzione di M. Spinelli, Edizioni Studio Domenicano 2016.

 

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«Sì, sono io che ti parlo» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 3/3)

(la prima parte è qui; la seconda qui)

«All’inizio di gennaio del 1940 Suor Maria della Trinità comincia ad annotare su un taccuino delle parole interiori», scrive Alain-Marie Duboin nell’ultima «introduzione» che ancora precede gli appunti della clarissa, e in cui ancora si ritiene opportuno avvertire che «questo genere di comunicazione deve certamente essere accolto con prudenza». E la prima comunicazione – prima di 670 – dice: «Dimenticati! Non ti preoccupare dei tuoi bisogni materiali o spirituali. Quando hai tutto ciò che ti occorre, mi privi della gioia di prendermi cura di te»1. Dunque Gesù parla nella mente di Luisa Jacques e lei trascrive queste «parole interiori» in linguaggio umano. È anche interessante notare come sul manoscritto le parole ispirate siano poste tra virgolette (quindi sono riportate più che trascritte), mentre i commenti della monaca siano preceduti e seguiti da due trattini lunghi.

All’inizio, dal mio punto di vista, è difficile liberarsi dall’impressione che questa voce interiore sia quella della coscienza di sr. Maria, che adotta2 più o meno consapevolmente tale sistema per richiamare a se stessa i doveri della nuova vita (solo da un anno e mezzo sr. Maria è postulante, e poi novizia), per sottolineare le mancanze più o meno gravi («Non ridere della tua Superiora»), per definire e ridefinire in continuazione quello che è stato chiamato «un direttorio esigente e molto concreto di vita cristiana e di docilità alla Chiesa». In pratica, una risposta, che dopo un breve rodaggio diventerà un diario pressoché quotidiano, alla domanda che certi individui finiscono col porsi in modi più o meno pressanti: che cosa devo fare? (E anche la sua compagna: che cosa non devo fare?) Gli esempi sono innumerevoli, ne faccio alcuni, positivi e negativi: non giudicare nessuna; sii fedele nei particolari; il lavoro che devi fare è togliere; essere esigenti con se stessi, non imporre nulla agli altri; non dubitare più; ascoltami e scrivi, non occuparti più di ricami; che ciascuna delle tue giornate sia un’immagine di quanto ti dico; fate silenzio nel più profondo di voi stessi…3
Le istruzioni, tuttavia, a poco a poco, passano da un livello personale a uno decisamente più comunitario, e infine a uno ancora più astratto: sono parole rivolte alle claustrali in genere e posseggono un tono mi verrebbe quasi da dire di magistero, che poco si accorda con la figura della giovane clarissa. O forse, al contrario, queste parole sono proprio lo sfogo di una personalità ingombrante e sapiente che osserva e giudica, e al tempo stesso ne soffre il doloroso peccato di superbia? Sono molto affascinato da questo documento, dal conflitto interiore che rende leggibile e che arrovellava la stessa sr. Maria: come interpretare altrimenti una nota come la 34 (non isolata nel suo genere): «Sì, sono io che ti parlo; perché non mi credi? Ti ho mai ingannata? Tutto ciò che ti ho detto, è accaduto»? (Nota che apre la dimensione profetica di questo colloquio, intorno alla quale gli stessi curatori si muovo con ancor più cautela.) «Il maggior pericolo per voi, nella vita religiosa», recita Gesù-maestro nella nota 146, rivolgendosi ormai sempre più spesso a un voi, «sta nel cercare consolazioni dalle creature e preferire le vostre illusioni alle mie esigenze»; «Il valore della vostra vita», insegna nella nota 410, «consiste nel fatto che Dio vi è affidato, perché trasmettiate la sua conoscenza alle generazioni che vi succedono, la sua conoscenza vera, quale la Chiesa l’ha in deposito»; «Le vostre opere mi piacciono», riassume nella nota 526, «nella misura in cui vi insegnano a conoscervi e a dominarvi. Infatti, perché venite voi nel chiostro, se non per questo lavoro interiore su voi stesse che vi rende padrone dell’anima vostra, sicché possiate farmene dono?»; «Il monastero non vi appartiene», ricorda infine nella nota 657, «vi è prestato. Voi non avete diritto di vivervi secondo le vostre proprie idee, dovete vivervi così come la Chiesa lo indica. Perché la Chiesa sono io».

Ci sarebbe poi l’aspetto, molto delicato e rilevante, del cosiddetto «voto di vittima» che viene affrontato in numerose note, ed è stato anche oggetto di particolare studio, ma si tratta di materia nella quale è meglio che non mi avventuri. Se quell’impressione di cui dicevo prima è rimasta, mi è altrettanto difficile negare la forza che sprigionano questi testi. In essi si fa sentire una voce potente, talvolta delicata, talvolta inflessibile, una voce che richiede il silenzio per poter essere udita («È necessario fare un silenzio profondo, perché la mia voce è dolce»), una voce che regge il mondo ma che accetta di essere coperta dal suo rumore, una voce che dice: «Un amore che non esagera, non è amore, è affetto».

Che sia di sr. Maria della Trinità o di Qualcun altro rimane oggetto di libera e personale scelta, ma, avendola ascoltata, non si potrà dire che non risuoni a lungo.

(3-fine)

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  1. Suor Maria della Trinità (Clarissa di Gerusalemme), Colloquio interiore. Dalla conversione all’ascolto della voce divina, prefazione di Hans Urs von Balthasar, Edizioni Terra Santa 2015.
  2. Lascio volentieri l’ambiguità se qui il soggetto sia sr. Maria o la sua coscienza.
  3. Riporto qui, in nota, perché è un po’ lunga, quella che può essere quasi considerata una specie di regola: «La più sacrificata in tutto il monastero non è colei che fa il maggior lavoro visibile, è colei che fa il maggior lavoro invisibile, che sa meglio nascondersi, non incomodare nessuna, essere leggera agli altri e rendere la propria anima trasparente sicché mi si scopra in lei. Il più importante non è il lavoro che fate voi, è quello che voi mi lasciate fare tra voi. Il pericolo del chiostro sta nel cercare una distrazione alla vostra vita di privazione, fuori di me, nelle creature; Io, che vi aspetto! che sono più che la consolazione, la sorgente della gioia. Bevete alla sorgente come il vostro Padre San Francesco» (nn. 31-32).

 

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«Uomini di preghiera capaci di aprire il cielo perché desse la pioggia» (Un volume sul monachesimo sinaita)

Nella collana degli «Scritti monastici» dell’Abbazia di Praglia, della cui biblioteca è direttore, il p. Timoteo Tremolada ha pubblicato un volume singolare, per struttura e argomento, dedicato al monachesimo sinaita, che accorpa notizie geografiche, storiche, profili di personaggi e testi1. Singolarità che è anche del luogo, il deserto del Sinai, «questo angolo di mondo dove Dio è sceso a parlare con l’uomo e l’uomo, pur avendo visto Dio, non è morto», che ha attirato eremiti e monaci sin dalla metà del III secolo.

Grazie a una paziente esplorazione delle fonti l’autore ridà vita a una schiera di personaggi che, pur nella comprensibile scarsità di notizie biografiche, confinante con l’anonimato, emergono in virtù di un nome che non ci lascia indifferenti, magari di qualche detto tramandato e soprattutto del desiderio estremo di cercare Dio in un luogo vuoto di qualsiasi altra cosa: l’abba Barsaumâ, l’abba Silvano, l’abba Meghezio, l’abba Nicone: «Sappiamo ancora di monaci», prosegue l’autore, «il cui nome ci rimane sconosciuto, che avevano come unico desiderio quello di “fuggire la gloria e il sollievo di questo mondo”. Oppure di monaci come l’abba Xoio, uomini di preghiera capaci di aprire il cielo perché desse la pioggia». Uomini dal fisico resistentissimo che abitavano grotte, rifugi, gole e monasteri disseminati sulle pendici del monte Sinai, come quello che diventerà poi famosissimo quando sarà intitolato a santa Caterina e che il suo fondatore, Giustiniano, pose sul pendio della montagna, poiché «nessun uomo può dormire sulla vetta a causa di incessanti rumori e altri misteri d’origine divina che lì si sentono la notte, spaventosi per la mente e per l’animo» (Procopio di Cesarea).

Il volume allinea poi gli autori che fiorirono in quei luoghi. A partire da Nilo Sinaita, autore delle Narrationes (pubblicate in traduzione), che «l’amore dell’esichia… strappò via dalla folla degli uomini e dall’abbondanza dei beni e… condusse nell’amato deserto, e là… nutrì a lungo di una soavissima tranquillità»; per continuare con Teodoro e Giovanni di Raito, Anastasio, Filoteo ed Esichio, fino al tardo Gregorio. Su tutti spicca il grande Giovanni Climaco, autore della Scala del paradiso, che a sedici anni era «maturo per senno come se ne avesse mille».

Vengono presentati quindi due testi dedicati ai martiri di Raito e del Sinai, rispettivamente di Ammonio di Raito e di Nilo Sinaita. Quest’ultimo, nel terzo dei suoi ampollosi «racconti» (che meriterebbero un discorso a parte, tanto sono  ricchi di spunti oltre che di notizie), dà una curiosa descrizione della vita di quei monaci che, dediti a una «generosa emulazione» della vita angelica, hanno ridotto i loro consumi al minimo indispensabile, hanno bandito il denaro («dato che ciascuno offre all’altro gratuitamente ciò di cui ha bisogno»), gareggiano in umiltà e in nascondimento e «vivono solitari in celle non contigue o congiunte, ma separate da un idoneo intervallo» – e quanto ci piace questo idoneo intervallo che sa di avventura comune ma senza intimità. Vivono distanziati non perché siano scontrosi, o rozzi, o afflitti da una «tristezza recondita», «ma per appartarsi nella quiete e così adattare i propri costumi al beneplacito di Dio e creare con lo stesso Dio una relazione mediante una preghiera senza interruzione».

Il volume si conclude con una raccolta di apoftegmi di Anastasio sui padri sinaiti, detti e storie di cui credo non sarò mai sazio, come quella dei due gemelli escubitori (cioè sentinelle) che, dopo essere nati insieme, aver combattuto insieme, essersi convertiti insieme e insieme essere morti nel deserto, non vollero essere separati nemmeno nella sepoltura; o quella dei porcospini che si mangiarono i legumi di abba Stefano e furono poi mangiati a loro volta da un leopardo inteneritosi per la tristezza dell’anziano; o il racconto del giudizio ultraterreno che attende ogni anima sotto forma di esattorie che un tal Niceta rese ad abba Talassio; o il caso di abba Giorgio che non aveva nulla da offrire ai suoi ospiti «perché il cappero selvatico di cui si nutriva era d’una amarezza tale da poter uccidere un cammello». E ho detto tutto.

Un gran bel volume, come tutti quelli che escono poco alla volta negli «Scritti monastici» dell’Abbazia di Praglia.

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  1. Timoteo Tremolada, Sinai: dove fiorisce il deserto, Abbazia di Praglia 2017 («Scritti monastici»; 52). È il curatore stesso a ricordare che «il presente lavoro, nato da un suggerimento del prof. p. Tomáš Špidlík (1919-2010), costituisce un po’ la sintesi di una ricerca, sui padri del deserto, iniziata nei primi anni della mia vita monastica. Affascinato da questi atleti dello spirito, ho voluto dare uno sguardo particolare ad un frammento di storia del monachesimo delle origini, forse meno conosciuto, che si è sviluppato nella penisola del Sinai» (p. 7).

 

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Uomini e donne, di Giovanni Crisostomo (pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’avversione del Crisostomo per il fenomeno1 è da tale da coinvolgere persino l’aspetto terminologico: per indicare queste donne si impiega «una turpe e ridicola parola che io non accetterei neppure di pronunciare, tanto è l’odio e la ripulsa che provo per il termine in sé (e pure la parola “coabitazione” mi urta)»; e la parola greca, ci insegna il curatore, è syneίsactos, cioè donna introdotta in casa in modo surrettizio, come moglie pur non essendolo, termine che in latino diventa subintroducta.

Figuriamoci, insiste il Crisostomo, tornando al cuore della questione, ci sono uomini santi che per resistere al pungolo della carne «si legano il corpo intero con catene di ferro, si vestono di sacco, salgono sulle sommità dei monti, vivono in un digiuno continuo», e ciò nonostante non sono sicuri di farcela, e tu sei convinto che la reciproca pietà possa essere il fulcro di una convivenza, di una coabitazione? Se parliamo poi di darsi una mano nelle faccende pratiche, è consigliabile che maschi e femmine restino separati, poiché hanno esigenze e stili diversi.

E qui il Crisostomo si lascia prendere da quello che ai nostri occhi è ormai un luogo comune e dal piacere (sì, direi proprio così) di una pagina frizzante di satira, e attacca in questo modo: «Tralascio poi la condizione indecorosa della casa, come sarebbe, entrando nell’abitazione di un monaco, vedervi calzature femminili appese, cinture, fasce per i capelli, cofanetti, conocchie, spole, pettini, fusi e tutte le altre cose che non è possibile elencare in dettaglio». È possibile però immaginare il monaco coabitante costretto a sbrigare cento commissioni richieste dalla vergine che vive con lui, andare ad esempio dal gioielliere «chiedendo se lo specchio della signora è pronto… se hanno realizzato l’ampollina», oppure, «se c’è bisogno di fare una riparazione a quella tal famigerata tenda», piazzarsi davanti alla bottega, «digiuno, fino a sera», ad aspettare l’artigiano. Ma vi pare?! È come se un soldato, una volta preparatosi di tutto punto per la battaglia, invece di avanzare sul campo, «entrasse in casa e si sedesse con quelle armi vicino a una donna». Non ci possono essere dubbi, conclude Giovanni, «è impossibile per chi vive assieme alle donne con tanta intimità e si nutre della loro compagnia non essere un ciarlatano, uno scioperato e una canaglia».

La condanna non è diversa, anzi, è più dura, al cambiare del punto di vista. Se gli uomini del primo trattato sono degli illusi, dei deboli o delle vere e proprie canaglie, le donne del secondo trattato si rendono colpevoli di devastare una santa nozione: «La causa di ogni male è che la cosa si è ridotta a un puro nome e tutto è stato circoscritto al corpo, che è l’ultima componente della verginità». Queste sedicenti vergini si vestono con ricercatezza, si truccano, parlano di tutto, «ridono a sproposito, fanno smorfie e moine più che le donne rammollite del lupanare». «Certo», tuona il Crisostomo, rivolgendosi direttamente a una di costoro, «tu non hai parlato e pronunciato quelle parole da prostituta: “Vieni, rotoliamoci nell’amore”. Non le hai pronunciate con la lingua, ma le hai pronunciate con il tuo atteggiamento.» Poco importa che il corpo sia rimasto intatto, il male è compiuto, ancora più grave perché coinvolge anche il prossimo.

Poco importa che il corpo sia apparentemente rimasto intatto. Il sapere di una levatrice, ricorda Giovanni, è molto limitato, non quello del supremo Giudice: «Ma se [il corpo] sia sfuggito al volgare palpeggiamento e all’adulterio e alla corruzione dei baci e degli abbarcci lo svelerà allora quel giorno, quando il Verbo vivente di Dio, che fa venire fuori i segreti degli uomini ed è presente quando si compiono atti segreti, metterà ogni cosa nuda e scoperta innanzi agli occhi di tutti: allora sapremo agevolmente se il tuo corpo è puro da queste contaminazioni e incorrotto sotto ogni aspetto». Confesso che mi ha colpito questo riferimento così esplicito al «pubblico ludibrio»: non soltanto Dio vedrà – in realtà, Dio ha già visto –, Dio mostrerà, e mostrerà a tutti noi, facendo proprio ciò che in terra è considerato spesso il deterrente più efficace o la scusa più facile («Tanto non mi vede nessuno»).

Molto meglio sposarsi, conclude il Crisostomo, e concede anche una seconda volta in caso di vedovanza, molto meglio che «essere sospettate da tutti di essere mezzane e ruffiane». E se c’è bisogno di una mano in casa? Puoi sempre affidare «il tutto a una fanciulla che stia al tuo servizio o alle vecchiette adatte a queste mansioni».

(2-fine)

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  1. Giovanni Crisostomo, Le coabitazioni, introduzione traduzione e note a cura di D. Ciarlo, Città Nuova 2018 («Collana di Testi Patristici», 254).

 

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Uomini e donne, di Giovanni Crisostomo (pt. 1)

Non si può dire che il titolo del volume1 sia «accattivante», ma d’altra parte il Crisostomo era, comprensibilmente, del tutto alieno da preoccupazioni editoriali tardomoderne e ben più ansioso di mandare un messaggio chiaro «per contrastare e condannare il fenomeno della coabitazione di monaci o asceti con donne vergini». La questione non è secondaria, poiché, come osserva il curatore del volume, Domenico Ciarlo, nella sua esauriente introduzione, «in un’epoca in cui non era ancora diffuso un monachesimo cenobitico regolare e organizzato, poteva accadere che uomini e donne decidessero di dedicare la propria vita a Dio in preghiera, ascesi e castità, vivendo insieme per beneficiare di assistenza reciproca e soccorso vicendevole»: una circostanza oggetto di numerose condanne per via dello scandalo cui poteva dare adito. La questione però non ruota intorno all’assistenza reciproca e al soccorso vicendevole, non solo, e il Crisostomo lo puntualizzerà subito.

Giovanni dà il suo contributo con due trattati, Insegnamento e confutazione per coloro che tengono vergini conviventi e Sul fatto che le donne sottoposte a regola non debbano coabitare con gli uomini, databili con qualche incertezza tra il 381 e il 383 (con possibile estensione al 386) e che affrontano il problema dai due punti di vista diversi, quello degli asceti e quello delle vergini. In entrambi i casi l’autore è come suo solito molto duro, sulla scorta di una tradizione già allora cospicua, avviata dal Pastore di Erma e che annovera interventi tra gli altri di Ireneo di Lione, Tertulliano, Cipriano di Cartagine e Basilio di Cesarea, senza contare Girolamo e i vari canoni conciliari (Elvira, Ancira, Nicea).

Uomini e donne possono convivere a motivo di matrimonio, il che è ragionevole e giusto, o a motivo di impudicizia, il che è immorale e ispirato dal demonio, una «terza via» non è data: quelli che dicono che esiste e la praticano ingannano se stessi e gli altri, e soprattutto si nascondono il fatto che alla radice di questa forma «nuova e inaspettata» di convivenza vi sia comunque il piacere. «Mi pare», osserva infatti il Crisostomo, «che il coabitare insieme a donne comporti un qualche piacere, non solo sotto la legge del matrimonio, ma anche fuori dal matrimonio e dal concubinato».

Anche se non viene nominato espressamente, tale piacere, direi, è quello di fare insieme ciò che si ama fare, ma là dove con persone dello stesso sesso pare legittimo se non addirittura consigliabile, mescolare i sessi è gravissimo, perché, nella prospettiva del Crisostomo, l’intimità produrrà per forza di cose il desiderio, una passione per di più «raddoppiata dal fatto che non è concesso placare il desiderio con l’unione carnale e che l’occasione del desiderio persiste, resa ancora più potente».

Come talvolta accade, ciò che viene condannato è nondimento descritto con accenti che tradiscono… cosa? Per lo meno piena consapevolezza di ciò che rende sopportabile l’esistenza dei miscredenti, a volte persino una vaga nostalgia. Com’è possibile, si chiede il Crisostomo, «che un giovane nel pieno del suo vigore fisico, che coabita con una fanciulla vergine, che le sta seduto accanto, che mangia assieme a lei e conversa con lei tutto il giorno (non aggiungo nulla di altre cose come sorrisi sconvenienti, effusioni e dolci parole e tutto il resto che forse non è neppure bello menzionare) [due amici, insomma], che abita nella stessa casa e condivide con lei la tavola e il sale e che con molta libertà riceve molte confidenze e molte ne fa, non si lasci prendere da nessuna passione umana»?

Fatemeli conoscere, tali uomini, commenta Giovanni, e aggiunge: «Vorrei pure io acquisire un autocontrollo così grande».

(1-segue)

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  1. Giovanni Crisostomo, Le coabitazioni, introduzione, traduzione e note a cura di D. Ciarlo, Città Nuova 2018 («Collana di Testi Patristici», 254).

 

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Schedine: Raffaello Morghen; Ermanno Cavazzoni; un sacerdote anonimo

 Raffaello Morghen, La riforma monastica dei secoli X-XII (1958, 1968), in Civiltà medioevale al tramonto. Saggi e studi sulla crisi di un’età, Laterza 1985, pp. 1-23. C’è un aspetto per il quale i «vecchi» saggi rappresentano di frequente una lettura appassionante, al di là della loro eventuale rilevanza non superata, ed è la visione d’insieme, il tentativo, sostenuto da una lingua ben addestrata, di cogliere il fenomeno in questione da una prospettiva più ampia. Spesso non ho la preparazione sufficiente per stabilire il valore di uno studio di cinquanta, sessant’anni fa, ma trovo utili ugualmente al pensiero formulazioni come questa: «Intorno al monastero si raccolsero, nei lunghi secoli del trapasso alla nuova età, vincitori e vinti, sotto la tuitio di un santo, patrono e quasi sovrano effettivo, possessore di beni e di sudditi, e i “volghi dispersi” appresero di nuovo la sacralità del lavoro, non più degradato alla funzione puramente materiale del lavoro servile, ma impegnato a estendere, a moltiplicare e a migliorare l’opera dell’uomo e il rendimento della terra. In una carta topografica dell’Occidente nell’Alto Medioevo i monasteri figurerebbero numerosi quanto i maggiori centri abitati di oggi e a buon diritto si può parlare di una “civiltà monastica” nei secoli dal VI al X, poiché dinanzi al monastero si arrestò l’ondata della barbarie, ed ebbe inizio il riflusso della ricostruzione civile».

 Ermanno Cavazzoni, Gli eremiti del deserto, Quodlibet 2016. Capisco benissimo Ermanno Cavazzoni quando, nella breve Premessa, afferma di aver «sempre letto queste vite con ammirazione e invidia, per quei tempi di libertà, di povertà volontaria non sindacalizzata, di avventure interiori e incontri fantastici straordinari». Si riferisce alle biografie di san Girolamo, alla Storia lausiaca e alle opere di Rufino di Concordia e di Teodoreto di Cirro, da cui ha tratto con oculatezza alcune storie, tra le più famose e le meno note, e le ha riscritte, con gran rispetto per l’originale. Persino troppo rispetto, se si fa qualche confronto. D’altra parte l’espressività delle storie dei padri del deserto è spesso difficilmente superabile, e forse si può dire che il libro di Cavazzoni, che di sicuro è stato scritto con divertita partecipazione, e che affianca idealmente questi atleti dell’ascetismo ad altre figure della sua opera, si rivolga a chi queste storie non conosce: dunque un invito a scoprirle.

 A Priest, Report from Calabria. A Season with the Carthusian Monks, Ignatius Press 2017. Grazie alla segnalazione del blog «Cartusialover» ho recuperato e letto questo «Rapporto dalla Calabria», sotto forma di lettere ad amici e famigliari, di un sacerdote americano che ha passato quattro mesi presso la Certosa di Serra San Bruno, condividendo con i certosini la loro vita di solitudine, silenzio e preghiera (e condividendo la scelta dell’anonimato). Si può dire che questi testi rappresentino un genere preciso all’interno della letteratura monastica, quello del «soggiorno in monastero», di cui sono molto ghiotto e che offre esiti diversi a seconda che il soggiornante sia un laico, un religioso, una scrittrice, un antropologo, e così via. In questo caso, l’aspetto forse più curioso è dato dal fondo culturale statunitense dell’autore, che emerge con discrezione qua e là. Parlando del cibo e dei pasti consumati in cella, ad esempio, ci scappa un riferimento alla consegna a domicilio, «proprio come Domino’s Pizza»; oppure, considerando l’orario delle attività, si dice che «la schedule è speciale perché una certosa “produce” tre cose: lode di Dio, preghiera personale e di intercessione, unione contemplativa con Dio»; o ancora, osservando il giardino della cella che gli viene assegnata, il commento è: «Penso che il precedente inquilino sia stato il Luther Burbank dei Certosini: in fondo al giardino ho trovato una schiera di vasi da fiori» (il riferimento è al grande botanico statunitense della seconda metà dell’Ottocento). Il volume è, come si suol dire, corredato da una serie di fotografie molto belle, prevalentemente di F. Moleres e B. Tripodi, e di un’appendice di testi certosini e di documenti pontifici. Mi sono segnato questo insegnamento di grande praticità: «Se ho qualche richiesta importante, mi rivolgo ai monaci dopo l’ufficio. Ma il più delle volte mi dico: “Ne parlerò durante lo spaziamento (la passeggiata) della prossima settimana”, e spesso il problema si risolve prima di allora».

 

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