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Le tendenze sregolate della nostra natura («L’eremo» di Anselmo Giabbani, pt. 1/2)

Eremo Giabbani La combinazione di libro vecchio e argomento monastico esercita su di me un’attrazione irresistibile, anche quando il testo porta inevitabilmente i segni del tempo in cui è stato scritto. È il caso in questi giorni del volume L’eremo del camaldolese Anselmo Giabbani1, che ho lungamente inseguito, infine trovato e quindi letto, con grande soddisfazione. Tra l’altro, avevo dimenticato di aver già incontrato la singolare figura del suo autore. Nato nel 1908 a Pratovecchio (provincia di Arezzo), che dista una ventina di chilometri da Camaldoli, e morto 96 anni dopo proprio a Camaldoli, dove era entrato come novizio a 15 anni; priore di Fonte Avellana dal 1938, quindi priore generale dei camaldolesi nel travagliato decennio dal 1951 al 1963; insieme con Benedetto Calati studioso delle fonti camaldolesi e attivo nell’opera di rinnovamento degli statuti e dei regolamenti dell’ordine, nonché padre conciliare durante la prima sessione del Vaticano II; il p. Giabbani è stato una figura di spicco della congregazione, e non solo: dal 1952 alla di lei morte nel 1990, è stato il direttore spirituale di Julia Crotta, cioè di suor Nazarena, ed è in questo ruolo che l’avevo incontrato nel libro che Emanuela Ghini ha dedicato alla ora assai nota reclusa camaldolese del monastero di Sant’Antonio sull’Aventino2.

Il libro andrebbe letto oggi nel contesto più ampio degli anni di guerra in cui è stato portato a termine, e in quello della storia della congregazione camaldolese, tutt’altro che impermeabile alle vicende che si svolgevano al suo esterno, cosa di cui non sono capace. L’ho letto per quello che dice, che è poi in fondo ciò che più o meno faccio sempre (e aggiungerei anche per come lo dice, poiché imbattersi negli imperocché, negli eppoi, nelle spalle indolite, nell’affarraggine, nei bercioni, nel girottolare e nello scapricciare fa parte di quell’attrazione di cui sopra).

E quello che dice, componendo un vasto insieme di citazioni dalle testimonianze della vita di san Romualdo, dalle Costituzioni di san Rodolfo e dalle opere fiammeggianti di san Pier Damiani («Pier Damiano» per l’autore), è che «al centro della concezione monastico-eremitica sta l’eremo», cui dopo l’esperienza cenobitica si deve tendere «come a un gradino superiore in linea della perfezione monastica e religiosa». L’eremo, come immaginato e vissuto da Romualdo e dai suoi primi successori, l’eremo camaldolese, dunque, che in un certo senso sgorga dal cenobio, «assicura la perfetta libertà dell’individuo» allo scopo di perseguire in terra, al massimo grado possibile, l’unione divina. «Nell’eremo non si strascica il giogo del Signore, non ci si rammollisce nelle posizioni acquisite, ma o si corre con esultanza o si scappa. La delizia e l’entusiasmo sono condizioni indispensabili in questa vita che richiede spesso una forza sovrumana e lo sforzo reiterato di ogni giorno.»

Dalle parole del p. Giabbani, che oggi nessuno forse si sentirebbe di far sue, traspare la considerazione della posizione preminente dell’eremo nel cammino verso la più alta contemplazione («A questa condizione [della sua finalità] l’uno e l’altro – l’eremita e l’eremo – trovano il loro posto di superiorità assoluta nel quadro del Monachismo e della società cristiana»). E traspare anche una visione penitenziale che oggi mi pare squalificata, nei testi se non, come si spera, anche nei fatti. Nell’eremo si distrugge, letteralmente, per ricostruire, e lo si fa tramite la mortificazione: «Il desiderio della libertà e della vita gli fa [all’eremita] prendere di mira il mezzo indispensabile all’espandersi di queste nell’anima cristiana: la rinunzia, la morte. La morte di ogni atto peccaminoso, la morte alle tendenze sregolate della nostra natura, la morte ai germi del peccato». Così, ascesi, nel vitto, nel riposo, nell’abbigliamento («Nelle celle non si fa uso di scarpe né di calze»), nella preghiera, nell’autoflagellazione, nel desiderio di patire: «Penitenza, dunque, vuole l’eremo e l’eremita. Non per un principio stoicizzante o per tendenze patologiche lontanissime dallo spirito eremitico; ma solo e unicamente per la fede nella parola di Gesù e la partecipazione unitaria alle sofferenze».

Un terreno estremamente accidentato e impraticabile, oggi, del quale si direbbe che anche il p. Giabbani fosse già allora consapevole, tanto da fare seguire alle pagine sulla mortificazione un vero e proprio inno alla discrezione, «idea madre della concezione monastico-eremitica»: «Se l’austero eremita Pier Damiano credé opportuno accondiscendere tanto all’umana debolezza, nessuna meraviglia che oggi, dopo nove secoli di osservanza eremitica, si trovino nell’eremo maggiori indulgenze introdotte dalla legittima autorità. Il necessario è che siano salvi i principi del vivere eremitico, senza dei quali l’eremo avrebbe un valore puramente archeologico; mentre con la “discrezione” è possibile conservare il carattere della vita eremitica e venire incontro alla fiacchezza umana».

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  1. Anselmo Giabbani o.s.b., monaco eremita camaldolese, L’eremo. Vita e spiritualità nel monachismo camaldolese primitivo, Morcelliana 1945. Degna di menzione la «Nota del tipografo», a p. XVIII, in cui si ricorda che «per ben 18 mesi, dal novembre 1943 all’aprile 1945, il lavoro di P. Giabbani è rimasto nella nostra tipografia: e vi abbiamo lavorato anche durante i bombardamenti con interruzioni continue e corse alle cantine di rifugio. All’arrivo del fronte di guerra a Fabriano, i tedeschi irruppero anche nella tipografia Gentile, distrussero i macchinari in vista, buttarono tutto sossopra, rovesciarono per le scale e i magazzini i quadri di composizione in cui era buona parte di questo volume. All’impazzimento di ricerca dei singoli caratteri rimasti decimati si aggiunse la mancanza di energia elettrica e la difficoltà di inviare le bozze all’Autore dovute all’interruzione delle strade ecc., cosicché qualche sedicesimo lo passammo alla stampa senza accurata revisione».
  2. Oltre ogni limite. Nazarena monaca reclusa 1945-1990, a cura di Emanuela Ghini, Piemme 1993; ora Itaca 2019.

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Ciò da cui tutto il resto dipende (Schiacciare l’anima, pt. 5/5)

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(la quarta parte è qui)

«Resta da affrontare una questione dolorosa e difficile.» È lo stesso dom Dysmas de Lassus a introdurre così gli ultimi capitoli del suo libro1, quelli che affrontano le questioni più spinose dell’accompagnamento spirituale e delle sue distorsioni in abuso spirituale e sessuale. Com’è possibile, si chiede il priore, che proprio all’interno di comunità votate alla libertà, alla gioia di una scelta e all’amore sorgano situazioni di tale violenza da produrre danni psicologici quasi irreparabili, se non da mettere in pericolo la vita stessa di alcuni loro membri?

Nella mia posizione, nemmeno di osservatore, bensì di mero lettore di tali situazioni («È molto difficile per una persona esterna a una comunità capire cosa avviene all’interno») sono tentato di limitarmi a una serie di citazioni e di rimandare alla lettura diretta delle parole di d. Dysmas, alla sua sofferta ma non per questo meno lucida riflessione sul dramma delle vittime di questi abusi. Perché sono le vittime che devono essere messe al centro: «È necessario un vero cammino di conversione e bisogna aspettarsi che sia impervio. Conversione vuol dire capovolgimento, un capovolgimento del modo di considerare le vittime, viste non più come una minaccia, ma come persone che hanno sofferto per colpa di membri dell’istituto o dell’istituto stesso».

Alcuni punti trattati dal priore possono essere tuttavia riassunti, anche per mettere in prospettiva circostanze e testi famosi della tradizione monastica. Ad esempio il problema dell’affidabilità della guida spirituale, che d. Dysmas definisce «questione terribile» (una forma di rapporto, l’accompagnamento spirituale, pressoché scomparsa al di fuori di situazioni assai ristrette e di cui, forse, anche certi laici sentono la mancanza). Quante pagine ho letto sulla necessità di affidarsi senza remore né reticenze al proprio padre o madre spirituale, quante sull’annullamento della propria volontà, quante sulla totale apertura del cuore e della coscienza, sulla cieca obbedienza, e così via. Il punto qui è l’importanza di spostare l’accento, di estenderlo, dall’accompagnato all’accompagnatore: chi è costui o costei? È capace di reale discernimento? È capace di essere «attento, privo di curiosità indiscreta, disponibile senza pressione»? È capace di rispettare la libertà di chi gli si affida? «Il punto di partenza di una vocazione, ciò da cui tutto il resto dipende, è una relazione intima tra Cristo e il candidato, una relazione nella quale nessuno può intervenire, perché la libertà deve essere totale.»

E ancora, l’importanza di rispettare, e favorire, la dimensione umana dell’esperienza monastica. Il Verbo si è fatto carne e non angelo, ricorda il priore, e la sequela di Cristo si basa sull’incarnazione, quindi il disprezzo dell’umano non può essere al centro della vita del monaco: «Parlare di vita angelica in relazione alla vita religiosa sembra dunque come minimo inappropriato» («Tanto più che noi non conosciamo nulla della vita angelica»). I monaci, i futuri monaci, sono quindi uomini e donne che non devono distruggere la propria natura, che non devono essere invitati a farlo, anche e soprattutto in nome dell’obbedienza, che non può riguardare mai la vita spirituale: «Questo permette di stabilire un principio fondamentale che non ammette eccezioni: nessuna persona ha autorità sulla coscienza di un’altra, perché se la pretendesse entrerebbe in concorrenza con Dio». E ciò conduce a un’altra delicatissima questione (sulla quale, come materialista intenzionato a capire, mi accanisco senza successo), quella della volontà di Dio. Un concetto su cui, avverte d. Dysmas, non bisogna insistere troppo, pena la «confusione pressoché certa tra la volontà del superiore e la volontà di Dio». Oltre a rendere pericolosamente infantili, il richiamo costante e puntiglioso alla volontà di Dio uccide la libertà e la responsabilità: «Il cuore dell’abuso è situato qui: la volontà di Dio su di te ti viene dall’esterno e tu devi sottometterti a tutto ciò che ti è chiesto, come un bambino».

Come dicevo, la tentazione di moltiplicare le citazioni è forte. Mi fermo qui, consapevole che ci sarebbe ancora molto da dire. In conclusione? La conclusione, per quello che posso dire io, è questo stesso libro, la sua esistenza. E trovo di grande rilievo il fatto che lo abbia scritto il priore generale dei Certosini, di quella istituzione che di sé dice «nunquam reformata quia nunquam deformata», cioè «mai riformata poiché mai deformata», affrontando della forma di vita religiosa tutte le possibili deformazioni. Senza esitazioni.

(5-fine)

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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Un camion di mele (Schiacciare l’anima, pt. 4/5)

F4_le lassus_mini 2av.indd(la terza parte è qui)

«La vita religiosa, se è fervente, assomiglia molto a un sentiero di montagna. Molti errori vengono da un eccesso di zelo, insieme a una mancanza di discernimento. Per far procedere più in fretta i novizi talvolta ci si spinge nelle pratiche tradizionali al di là di quanto sia ragionevole, come se si volesse aiutare una pianta a crescere tirandola su per le foglie.» Con queste parole d. Dysmas de Lassus introduce il capitolo dedicato all’ascesi e alla rinuncia e alle loro pericolose deformazioni, pratiche e concettuali. È un capitolo, ai miei occhi, di grande rilievo e di grande equilibrio: l’equilibrio, anzi, gli equilibri di cui è fatta secondo il priore certosino la vita spirituale cristiana, sospesa com’è «tra due abissi, il nostro essere creature tolte dal nulla e l’infinito di Dio che ci attira a lui».

Stante lo scopo della sua ricerca, il priore si concentra maggiormente sul primo orlo dell’abisso, ribadendo anzitutto che non si può parlare di amore se non ci si considera capaci e anche degni di amore. L’umiltà è virtù centrale della vita monastica, ma non va spinta imprudentemente verso il totale annientamento di sé. «Noi non siamo nel vuoto», dice il priore, e aggiunge: «La creatura è stata tirata fuori dal nulla, esiste e quindi non appartiene al nulla». Una sana stima di sé, temperata quanto si vuole dalla consapevolezza della propria imperfezione (e qui si ci si può anche trattenere in ambito soltanto «umano»), è necessaria per un cammino di amore, di offerta, di rinuncia, e così via: «Se non sono nulla, la mia vita non ha senso». La precisazione del priore è fondamentale e mette in prospettiva pagine e pagine (di sottile fascino nichilista) spese sul totale oblio di sé: «Dire che noi non siamo nulla da noi stessi non vuol dire che non siamo nulla punto e basta. Un’insistenza unilaterale su quest’ultima espressione porta inevitabilmente a delle catastrofi, sia psicologiche che spirituali». (Catastrofi, come le si possa affrontare senza l’«appiglio» trascendente è forse il punto cruciale del «sentimento tragico della vita», la radice del «nostro bisogno di consolazione»?)

È importante tenere separata l’umiliazione dal risentimento, dall’amarezza, dal disprezzo patologico di sé, senza contare che, per essere chiari, «la vita ci offre sufficienti occasioni di essere umiliati, per cui è inutile e piuttosto pericoloso volerle provocare». D. de Lassus cita un anziano monaco di Montserrat che diceva a un novizio: «Non vale la pena di cercare le croci, il Signore le porta a domicilio», e, aggiornando, aggiunge: «Non è nemmeno necessario ordinarle!»

Anche la rinuncia va affrontata con attenzione e senza estremismi («Le penitenze di un eremita non sono di esempio per una comunità»), e ricordando sempre che si rinuncia a qualcosa per qualcos’altro, a un bene per un bene più grande. La spogliazione di sé, cercata o imposta, senza «un io ben stabile e solido», può portare alla totale aridità, all’angoscia del vuoto, a quello che il priore arriva a definire un «assassinio psichico».

La rinuncia consiste essenzialmente nell’eliminare l’inutile per fare posto al veramente utile – come quando si vuota un armadio di ciò che si è accumulato senza pensarci –, o ancora, più esattamente per il monaco, dire no «all’io più superficiale», dire sì alle piccole cose che si presentano ogni giorno per dimostrare a Dio il proprio indiviso amore.

«La vita offre costanti occasioni di rinuncia», conclude il priore, «inutile fabbricarne di nuove.» E, pensando ai novizi, a quelli di oggi in particolare, aggiunge che «la vera formazione consisterà nell’insegnare a sopportare con amore tutte le piccole rinunce della vita quotidiana: il vicino che canta male, il lavoro che mi dispiace, la levata del mattino, una parola non troppo gradevole, il tempo uggioso da una settimana, le mele che si mangiano da sei mesi perché ce ne hanno regalato un camion…»

(4-segue)

1 Commento

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Tanto preziosa quanto inimitabile (Schiacciare l’anima, pt. 3/5)

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 (la seconda parte è qui)

Decodificare certi sintomi, diceva il priore. L’ossessione per l’uniformità di pensiero; l’accettazione della menzogna (a partire anche dal dettaglio più insignificante), usata spesso per proteggersi dall’esterno (chi è fuori non può capire, quindi è inutile spiegare, meglio dissimulare); la «superbia» che spinge a pensare, e a dirsi, «noi siamo i migliori»; l’eccessiva centralità del fondatore o della fondatrice (che alimenta l’abitudine all’eccezione); il controllo esasperato dell’informazione (sia dell’esterno verso l’interno, che viceversa) – sono tutti «campi» assai fertili per lo sviluppo degli abusi.

Gli strumenti per contrastarli ci sono, si può dire che siano stati concepiti e messi a punto nel corso di un lavorio secolare. L’istituzione e i suoi organi (l’Ordine di cui fa parte la singola comunità, ma anche la Chiesa stessa); le «visite» canoniche, pastorali o apostoliche, stabilite dalle Costituzioni o richieste dalle circostanze; la Regola: strumenti antichi e collaudati, che pure talvolta possono malfunzionare o arrivare in ritardo, quando ormai il danno è fatto.

Cito due tra le tante osservazioni del priore sulla questione. «Negli ordini o nelle congregazioni antiche, ormai ben strutturate, con una lunga storia alle spalle, gli elementi correttivi sono già stati approntati da molto tempo e pertanto il problema sarà generalmente limitato a una specifica comunità senza coinvolgere l’insieme del corpo. È difficile immaginare l’Ordine benedettino nel suo insieme trascinato alla deriva, ma è capitato invece a singole abbazie.» «In una comunità il primo contro-potere è la comunità stessa. L’abate o il priore non fanno quello che vogliono. C’è la Regola e c’è la comunità.»

Il cuore del libro, se di cuore si può parlare in un volume privo di parti accessorie e di contorno, è rappresentato dai capitoli sull’obbedienza, cui ho già accennato, sull’ascesi e sull’accompagnamento spirituale (con le sue derive drammatiche e tragiche dell’abuso spirituale e sessuale).

L’obbedienza, anzitutto, in ambito monastico, si articola in tre dimensioni: secondo la Regola, davanti a Dio e in presenza dell’abate, e soltanto la seconda è assoluta, mentre la Regola lascia sempre un margine (di discrezione) nella sua concreta applicazione, e l’abate stesso è vincolato dall’obbedienza («La formula classica secondo la quale il superiore occupa ai nostri occhi il posto di Dio richiede di essere ben compresa, poiché ha condotto a numerosi eccessi», e quindi «nel contesto attuale» – preoccupazione costante del priore, questa dell’adeguamento al presente pur nel rispetto di una tradizione – è bene evitarla). L’obbedienza non deve essere cieca, va riferita soltanto alle «cose da fare» e va mantenuta nei limiti disegnati dalla Regola.

Qui come altrove è per me di grande interesse lo sforzo paziente che de Lassus compie per integrare in una visione aggiornata l’insegnamento e l’esempio di santi e sante vissuti cinquecento anni fa o più. In questo caso tocca a san Francesco di Sales e a sant’Ignazio, ma l’argomento è più generale e proverò a svolgerlo in altra occasione.

Obbedienza, ancora, non è «sottomissione del giudizio» né rinuncia alla propria intelligenza, soprattutto quando sono coinvolte altre persone: «Quando vi è di mezzo il bene delle persone, la responsabilità del religioso diventa più importante e non gli è più possibile fare qualunque cosa, con il pretesto che il suo superiore glielo ha comandato». La complessità dell’argomento mi porterebbe a un accumulo di citazioni, ma, per rifarmi a quell’«aggiornamento» di cui dicevo sopra, voglio segnalare almeno come il priore affronta un «luogo» tipico dell’obbedienza come viene non di rado esposto da autori cristiani del primo millennio.

Nello specifico si tratta del quarto «gradino» della Scala (santa) di Giovanni Climaco («Sulla beata e sempre memorabile obbedienza»), il quale, come si sa, per ottenere la vera libertà prescrive una totale abdicazione alla «tua responsabilità e alla tua intelligenza sottomettendoti totalmente e incondizionatamente a qualcuno che incarna la volontà di Dio su di te». Questa la risposta del priore: «Ci vorrebbe un libro a parte per analizzare La scala, vero monumento della spiritualità che contiene una dottrina tanto preziosa quanto inimitabile. Pretendere di trasportare nel XXI secolo questa sintesi del monachesimo siriano del VII secolo può provocare gravi danni.»

«Per obbedire veramente», conclude p. Dysmas, citando il p. Labourdette, «bisogna essere capaci di disobbedire».

(3-segue)

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La frase che si sente più spesso pronunciare (Schiacciare l’anima, pt. 2/5)

F4_le lassus_mini 2av.indd (la prima parte è qui)

Per parlare dell’ottimo libro1 di Dysmas de Lassus, priore della Certosa e priore generale dei Certosini, ero partito da alcune considerazioni sull’obbedienza. Quell’obbedienza che per il «grande valore che ha nella vita religiosa la rende particolarmente vulnerabile quando assume la forma dell’abuso spirituale» e che richiede oggi più che mai una «protezione», visto che «gli ultimi decenni hanno mostrato come poche nuove comunità siano riuscite a sfuggire a disfunzioni di ogni genere». Parole forti e impegnative che preludono a un’analisi molto dettagliata, scandita in capitoli dedicati alle sfere in cui tali disfunzioni più facilmente possono emergere: il carisma e l’istituzione, la vita comunitaria, il rapporto con il mondo esterno, l’obbedienza, l’ascesi, l’accompagnamento spirituale, e così via.

Si tratta secondo il priore di meccanismi perversi non specifici della vita religiosa (le «derive settarie» sono comuni a tutte le organizzazioni), ma che in essa possono assumere tratti molto pericolosi, e devastanti per chi ne è vittima, in virtù del carattere «estremo» di tale scelta di vita. L’estremismo, connaturato in certa misura con la vocazione, con cui si sceglie di seguire la strada indicata da Gesù (la sua «imitazione») è proprio ciò che può portare, ad esempio tramite la manipolazione, a una deformazione di quelle virtù che rappresentano la sostanza stessa della sequela: l’obbedienza diventa asservimento; l’umiltà « distruzione della legittima stima di sé»; il dono di sé cieca negazione dell’individualità; la trasparenza «perdita completa di ogni intimità personale»; lo stesso silenzio diventa omertà e la clausura reclusione, isolamento totale dal mondo esterno (un conto è il comportamento eccezionale del singolo individuo toccato da una grazia speciale, un conto è un sistema sostanzialmente imposto).

Il priore non esita ad affermare la facilità, peraltro ampiamente documentata dalla ricerca, con cui si può fare un «uso cattivo» degli strumenti tipici della vita religiosa, e anzi sottolinea che «una pratica tradizionale non offre di per sé una garanzia. La fecondità della vita religiosa non è data da questa o quella pratica particolare, ma dalla sapienza che riesce a unire in modo armonioso, differenziato e personalizzato, mezzi che non sono nulla presi singolarmente, ma che sono al servizio… di un desiderio comune a tutti: rispondere all’amore di Dio». Anche sorvolando su quelle due precisazioni ulteriori – differenziato e personalizzato –, che trovo molto significative, è notevole che il superiore di un Ordine millenario non esiti, appunto, a mettere in guardia dai falsi richiami alla tradizione.

È di fondamentale importanza quindi saper individuare i segni che in una determinata comunità indicano che sono in atto quei processi di «deviazione delle virtù» che inevitabilmente produrranno gli abusi. Abusi che, è bene sottolinearlo, e il priore lo fa lungo tutto il testo e in un capitolo apposito, non sono fenomeni astratti, ma gesti e comportamenti che hanno conseguenze drammaticamente reali, cioè anzitutto vittime, persone in carne ossa tradite nel loro più autentico slancio, che soffrono, che vengono «annientate» («La frase che si sente più spesso pronunciare: “Non so più chi sono”»), che devono affrontare un lungo e doloroso percorso di ricostruzione, che possono anche essere tentate dal suicidio.

«È molto difficile», ammette il priore, «per una persona esterna a una comunità, capire che cosa avviene all’interno. La facciata resta sempre protetta e le disfunzioni sono difficili da percepire se non si conoscono questi meccanismi e i mezzi per decodificare certi sintomi. Ma oggi non possiamo più dire: “Io non sapevo che questo esistesse”».

(2-segue)

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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Spazzare il chiostro («Schiacciare l’anima» pt. 1/5)

F4_le lassus_mini 2av.inddAlla fine dell’anno scorso è uscito anche in traduzione italiana un libro piuttosto importante sugli «abusi spirituali nella vita religiosa»1. Frutto di una ricerca durata quattro anni, s’intitola, nell’originale francese, Rischi e derive della vita religiosa ed è firmato dal priore della Grande Certosa e superiore generale dei certosini Dysmas de Lassus. E anche questo è un aspetto rilevante della pubblicazione, che un monaco certosino abbia voluto affrontare apertamente la questione. Tanto che lo stesso dom Dysmas vi accenna in una breve nota a conclusione della sua premessa: «È tradizione nella Certosa non firmare un testo col proprio nome, ma soltanto così: un certosino. Il carattere particolare di questo testo invita a una deroga. L’argomento è troppo serio per l’anonimato: il lettore ha diritto di sapere chi parla. È prima di tutto la compassione verso tutti e tutte coloro che soffronto che ho intrapreso questo lavoro. Dio conceda che possa essere utile a qualcuno».

Prima di provare a stendere qualche nota di lettura sul libro nel suo complesso ci tengo a segnalare una delle molte, ottime pagine che dom Dysmas dedica all’obbedienza religiosa, ai suoi fraintendimenti e alle sue distorsioni. Si tratta del paragrafo intitolato La volontà del superiore non è la volontà di Dio e muove da una distinzione molto chiara e tuttavia spesso ignorata.

Il voto di obbedienza va sempre inteso come uno strumento di perfezione per chi lo emette, e quello che Dio conseguentemente chiede non è ciò – il gesto, l’azione, il «contenuto» – che il superiore o la superiora di turno chiede al monaco o alla monaca, bensì l’obbedienza stessa al superiore o alla superiora; l’obbedienza in sé e per sé (senza tuttavia che ciò implichi l’annullamento cieco della propria volontà o l’astensione dal discernimento), a imitazione di Gesù. «Questa precisazione», sottolinea il priore, «è talmente importante che bisognerebbe inciderla con lo scalpello sul frontone dei noviziati.» E l’esempio che dom Dysmas fa è, per così dire, molto gustoso, scelto forse anche per alleggerire per un momento l’atmosfera tesa, se non drammatica, delle sue pagine. Merita di essere riportato per esteso:

Se la superiora domanda a una religiosa di spazzare il chiostro pur sapendo che la comunità deve fare nel pomeriggio un lavoro che sporcherà lo stesso chiostro, la religiosa ha diritto di pensare che la cosa non è di buon senso e deve ricordare alla superiora ciò che ella ha forse dimenticato. Se la superiora mantiene il suo ordine, il discernimento è facile poiché spazzare il chiostro non fa male a nessuno. La religiosa si vede offrire una bella occasione per esprime al Signore il suo amore nella realtà concreta di un gesto quotidiano. Se spazza il chiostro non è a motivo del buon senso, che brilla per la sua assenza, né per far piacere alla superiora (attenzione a questo slittamento di significato, che trasforma un’obbedienza religiosa in un atto puramente umano), ma perché un giorno ha detto al Signore che avrebbe obbedito per amore di lui. E questo è sufficiente a dare un senso compiuto, totalmente umano, a un atto pensato e voluto con piena consapevolezza non per la sua utilità ma per il suo significato.

È il significato del gesto che conta, non il suo effettivo contenuto. Insistere sul cosa dell’obbedienza, cioè in sostanza domandarsi quale sia la volontà di Dio, è pericoloso «perché la volontà di Dio non ha come obiettivo il gesto di spazzare». Dom Dysmas rileva come questa domanda sia molto più diffusa oggi rispetto al passato e come derivi da un altrettanto pericoloso slittamento dalla soggettività all’oggettività: «“Signore, che cosa vuoi che io faccia?” diventa: “Signore, che cosa vuoi che sia fatto?”. L’“io” è scomparso, il criterio di riferimento non è più la relazione d’amore con Dio, fine primario dell’obbedienza religiosa, ma la realtà concreta, il chiostro e la scopa».

Il commento conclusivo del priore certosino, sobrio e composto come sempre, e tuttavia lucido e preoccupato, dice tutto: «Ne derivano molteplici complicazioni».

(1-segue)

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  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

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Anche soltanto per un capello (Monachesimo di Gaza e direzione spirituale, pt. 3/3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

NecessitaDelConsiglioLa risposta più ovvia dei Grandi Anziani del monachesimo di Gaza (Barsanufio e Giovanni), alla «domanda cruciale» – «Come so che sto facendo la volontà di Dio, invece della mia?» – è: Perché ho chiesto consiglio, ho chiesto cosa fare e ho fatto quello che mi è stato detto. Si è chiesto dunque al padre spirituale, a persona esperta, pronti a eseguire quanto suggerito, badando tuttavia a distinguere tra consiglio, che non comporta obbligazione ma, semmai, rimorso, e comandamento, che rappresenta invece una prescrizione inderogabile, e quindi un eventuale peccato di omissione, in virtù del fatto che a parlare per bocca dell’anziano è Dio stesso. La materia della direzione spirituale, vista da una prospettiva odierna, è delicata, oggetto di ripensamento dalle stesse persone di religione, intrecciata com’è a dinamiche psicologiche non sempre limpide e difficili da districare.

E se invece non si è potuto chiedere? In questo caso la risposta, ad esempio quella di Giovanni di Gaza1, si articola in tre parti. Le prime due, poco importa che siano dedicate alla condizione di monaco, sono semplici, e tuttavia difficili da accogliere oggi, per lo meno nel loro «integralismo». Se si è soli (nella propria cella), l’importante è rifuggire il piacere, «perché la volontà della carne è di ottenere il piacere in ogni cosa»; se invece si è in mezzo agli altri (confratelli), bisogna «morire al loro sguardo, stare in mezzo a loro come se non si esistesse»; come distinguere, infine, le risposte che provengono dai demoni? Qui le poche parole di Giovanni sono per così dire una lama ancor oggi affilatissima: «La volontà che viene dai demoni, invece, è la mania di giustificarsi e di riporre fiducia in se stessi, nella quale si finisce per rimanere intrappolati» (Lettera 173). Come non riconoscere la pretesa di essere nel giusto (non sto facendo nulla di male, io ho agito correttamente) e l’eccessiva sicurezza di sé, che sconfina nell’autocompiacimento (come sono bravo & co.)? E se la sorgente di queste suggestioni, come oggi è risaputo, non è esterna, bensì è dentro di me, non è ancor peggio?

La forma precipua della domanda che, in assenza dell’anziano, si rivolge a Dio è quella della preghiera, «oggetto» ai miei occhi complicatissimo quanto più se ne cerca la definizione. Le indicazioni di Giovanni sono tuttavia interessanti. Quante volte si deve pregare per ottenere l’ispirazione giusta? «Quando non puoi interrogare l’Anziano, devi pregare tre volte per ogni questione, poi osservare dove inclina il cuore, anche soltanto per un capello, e agire. Perché l’ispirazione è chiara ed è chiaramente riconoscibile nel cuore» (Lettera 365). E quando si deve farlo? «Se hai tempo, prega tre volte in tre giorni diversi. Ma se c’è un’urgenza, prendi a modello il Salvatore che, nell’ora del tradimento – circostanza assai dura da sopportare – si è fatto da parte tre volte e ha pronunciato la stessa preghiera.» E se non si viene ascoltati? In fondo anche Gesù non lo è stato… «E se evidentemente non è stato ascoltato, poiché il disegno divino doveva compiersi, ciò è accaduto per insegnarci a non rattristarci quando preghiamo e non veniamo esauditi nell’immediato; perché Egli conosce meglio di noi ciò che è bene per noi» (Lettera 366). E se comunque la risposta tarda a manifestarsi? «Se dopo la terza preghiera l’ispirazione non arriva, sappi che è colpa tua: se non vedi il peccato, incolpa te stesso e Dio avrà pietà di te» (Lettera 367).

È un meccanismo logico blindato, si potrebbe dire, in virtù del quale Colui al quale si rivolgono le proprie invocazioni «ha sempre ragione». Ma questa osservazione deriva dall’applicazione di un criterio razionale a una circostanza che non rientra nel dominio del razionale, e occorre essere disposti a riconoscere che tale dominio non sia l’unico campo di manifestazione della realtà.

Ho tardato a concludere queste note perché questo è lo scalino sul quale regolarmente inciampo.

(3-fine)

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  1. Queste note, come le precedenti, derivano dalla lettura di Lorenzo Perrone, La necessità del consiglio. Studi sul monachesimo di Gaza e la direzione spirituale, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2021. Le citazioni dai Grandi Anziani sono tratte da Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, texte critique, notes et index par F. Neyt et P. de Angelis-Noah, traduction par L. Regnault, Editions du Cérf; vol. I: Aux solitaires, t. 2 (1998; «Sources Chrétiennes», 427); vol. II: Aux cénobites, t. 1, (2000 «Sources Chrétiennes», 450).

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L’umile rendiconto («Un cammino ancora possibile?» di Jean-Claude Lavigne, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cammino ancora possibileAperture, oscurità e luci: queste sono le categorie in cui il domenicano Jean-Claude Lavigne raccoglie i momenti distintivi del «percorso vocazionale»1. Le aperture, si diceva, sono prevalentemente incontri, anzitutto con la parola di Dio («Il cammino spirituale, se è cristiano, deve a un certo punto confrontarsi con la parola di Dio»), o con la parola di un altro («La nostra storia di salvezza è dinamica, un processo infinito di superamento che si nutre di incontri e dialoghi. […] L’avventura umana è questo viaggio tra le parole, con le parole»), o infine incontri con un luogo (dove la propria scelta può diventare radicale) o con altre persone («Uomini o donne che fanno venir voglia di imitarli»). Va sottolineato come queste circostanze, queste aperture, appunto, che in quanto tali, fanno pensare a un intervento, a un apporto, a un movimento dall’esterno verso l’interno, siano in realtà, secondo Lavigne, occasioni per dare forma a qualcosa che è già in noi, per risvegliare «il meglio di ciò che in noi è in attesa».

Sono parole molto confortanti (pensare che qualcosa di buono sia in attesa dentro di noi), come è molto confortante il riferimento alla cosiddetta «identità narrativa» di ciascuno, un concetto che il p. Lavigne mutua dal filosofo Paul Ricoeur: «L’identità di ciascuno passa attraverso una relazione con “l’altro” che si costituisce in una narrazione di sé incessantemente rinnovata; in gran parte noi siamo ciò che i racconti su noi stessi, condivisi con altri, ci aiutano a essere»; come ancora è confortante l’immagine dello Spirito Santo come «colui che apre delle brecce» attraverso le quali… Parole confortanti, ma che vanno respinte, o meglio: ascoltate, rispettate e lasciate nel loro giusto contesto di fede, senza avventurarsi in astrazioni.

In virtù, probabilmente, della medesima ostinazione intellettuale, sono le oscurità ad attirare con più forza, quelle che l’autore suddivide in notti e rigetti. Anche qui è bene resistere alla tentazione di astrarre e considerare quello che Lavigne elenca in relazione alla vita religiosa. E dunque: deliri (entusiasmi che sono in realtà turbamenti o vere e proprie turbe psicologiche), impotenze (le derive di un certo eroismo romantico), inquietudini (l’umana diffidenza), la paura dello sguardo degli altri, lo «sfasamento» (cioè una pericolosa estraneità alla propria epoca e un attaccamento ad arcaismi che sono soltanto «folclore»), e ancora monotonia, difficoltà e «macchine settarie», e ancora il richiamo della paternità e della maternità, della carriera e della libertà. A queste «obiezioni» il p. Lavigne risponde con un coraggioso ciononostante, con la pazienza di un lento discernimento, la consapevolezza dei propri limiti e fragilità, l’umiltà di chiedere aiuto (umano e divino), una serena aspirazione al bene possibile, l’insistenza a «osare domande che restano vive benché siano senza risposta».

Parole, ancora, molto confortanti, e anche illuminanti per chi cerca soltanto di capire e non di aderire, come questa cruciale distinzione che Lavigne mutua dal teologo Paul Tillich: «La fede non è un atto di conoscenza che comporti un qualche grado di certezza, forte o debole, perché allora sarebbe credenza, afferma Paul Tillich. La fede è certezza (concentrazione sull’infinito) e al tempo stesso incertezza radicale; il dubbio appartiene alla fede». E l’unica cosa che può affrontare il dubbio è, appunto, il coraggio.

Parole confortanti, che possono essere ascoltate, rispettate e lasciate nel loro contesto di fede, mentre si osserva con lucidità, e una punta di indulgenza, quello che Lavigne chiama «l’umile “rendiconto” di ciò che abbiamo fatto ogni giorno».

(2-fine)

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  1. Jean-Claude Lavigne, Un cammino ancora possibile? La vita religiosa nel nostro tempo, traduzione di L. Marino, Qiqajon-Comunità di Bose 2021 (edizione originale 2012).

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Quei mattini in cui tutto sembra possibile («Un cammino ancora possibile?» di Jean-Claude Lavigne, pt. 1/2)

Cammino ancora possibileLa routine, consolidata, prevede una scorsa alle prime pagine del libro appena acquistato in modo da poterne valutare l’«urgenza» nell’ordine di lettura, i due momenti essendo da tempo separati, ma in questo caso l’introduzione ha prodotto la decisione di procedere senza dilazioni. Sì, perché raramente mi è capitato di leggere un’introduzione tanto onesta, precisa e invitante come quella che il p. domenicano Jean-Claude Lavigne ha anteposto al suo Un cammino ancora possibile? La vita religiosa nel nostro tempo1. Il titolo italiano, che si deve all’Editore (quello originale infatti, derivato da un versetto dell’Apocalisse, è «Voici, je viens». La vocation religieuse) è a suo modo un’introduzione all’introduzione e aggiunge una tonalità per così dire ancora più attraente.

Ebbene, questa introduzione parla di felicità, della felicità non come contrario dell’infelicità, bensì della mancanza di senso; della felicità che deriva «da una vita [quella religiosa] alla quale possiamo dire “sì” perché ci permette di divenire quello che siamo in potenza e di costituirci come soggetti della nostra storia». Parlare di questa felicità è la vera motivazione del libro, prim’ancora che quella di illustrare e spiegare le forme e i modi, le luci e le ombre della vocazione religiosa; certo, di quello alla fine si tratta, ma lo spunto primario è il momento «in cui la felicità chiede di esprimersi a parole», di essere raccontata anche a costo di essere schernita e addirittura commiserata e scartata come pia illusione. Appartengo, per semplificare, alla schiera di coloro che p. Lavigne chiama i «disincantati», e mi avvicino con circospezione a concetti come essere in potenza o soggetti della propria storia, nondimeno trovo assai prezioso poter ascoltare quello che il p. Lavigne ha da dire: «Ho sentito l’urgenza di parlare di questa forma di vita, la mia, che per me si è incarnata nell’ordine domenicano. […] Ho nutrito il desiderio di condividerla – probabilmente con una certa dose di ingenuità e di vanità – e di dire che è possibile e feconda, una possibilità vitale per uomini e donne del nostro tempo». Il domenicano si rivolge ai “compagni di strada”, a quelli che “ci stanno pensando”, a chi è agli inizi o chi quegli inizi ormai lontani vuole ricordare, ma il suo discorso, pacato, disteso, ragionevolmente sereno richiede soltanto disponibilità di ascolto e umana curiosità.

Posta questa premessa non trascurabile, Lavigne suddivide la sua esplorazione dell’esperienza della vocazione – il richiamo alla «dimensione esperienziale» è fondamentale poiché «l’avventura di ciascuno è singolare e non esiste una dimensione standard» e si può attingere, semmai, a un patrimonio di storie «di migliaia di uomini e donne [che] nel corso della storia hanno fatto questa strana esperienza» – in tre grandi momenti: le «aperture», cioè il momento iniziale, in cui «si tratta di discernere una deviazione» e che può coincidere con la lettura di una parola di Dio che propone una improvvisa rivelazione di se stessi; con l’ascolto di una parola umana, cioè la parola di un altro, sia esso un amico, un parente, un religioso; con un incontro, con un luogo, una persona, una comunità.

Poi le «oscurità», cioè i momenti di crisi, di dubbio, di incertezza; e infine le «luci», cioè le conferme, le lente conquiste, gli approdi, «quei mattini in cui tutto sembra possibile». Poiché la vocazione, oltre a non passare «attraverso parole chiaramente percepite» (e mi piace che ciò venga ricordato), non è un evento istantaneo bollato col timbro della certezza, bensì una vicenda che in certa misura si sovrappone all’intera estensione della vita religiosa che si è scelta: si prende un’altra strada, quella evangelica (rispetto a quale sarebbe troppo lungo qui approfondire), e nel mentre la si percorre la si verifica in continuazione o si è costretti a verificarla in continuazione.

E se le aperture e le luci sono interessanti ai fini, se così si può dire, di conoscenza, quanto più da vicino ci toccano le oscurità?

(1-segue)

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Jean-Claude Lavigne, Un cammino ancora possibile? La vita religiosa nel nostro tempo, traduzione di L. Marino, Qiqajon-Comunità di Bose 2021 (edizione originale 2012).

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Duemilaottocentoventi pagine posson bastare, per ora (Schedine: Bernardo di Chiaravalle; Benedettini; Certosini)

SermoniAnnoLiturgico 2Bernardo di Chiaravalle, Sermoni per l’anno liturgico / 2, introduzione, traduzione e note di D. Pezzini, Città Nuova 2021. Non si può passare sotto silenzio che lo scorso settembre, con la pubblicazione del secondo tomo del terzo volume dedicato ai Sermoni per l’anno liturgico, si è conclusa l’edizione delle «Opere di San Bernardo», avviata nel 1984 con il sostegno dell’Abbazia di Chiaravalle milanese e per la cura di Ferruccio Gastaldelli. Altre 950 pagine di san Bernardo, con testo latino a fronte, fitte delle sue parole più quotidiane, se così si può dire, quelle che rivolgeva ai «suoi» monaci quando poteva rientrare nella pace di Clairvaux «con l’animo affaticato da folle umane diverse che cercano cose diverse». A riprova del giacimento reso disponibile, apro (quasi) a caso una pagina, la 611, e cito dal Sermone agli abati: «Questo mare vasto – nel quale, in ogni caso, è certo che viene indicato niente altro se non il mondo presente, amaro e fluttuante – è transitabile da tre generi di uomini perché lo attraversino, ognuno a proprio modo, per uscirne liberi. Questi tre sono Noè, Daniele e Giobbe: di questi il primo lo attraversa in nave, il secondo su un ponte, il terzo a guado».

LesBenedictinsLes Bénédictins. La Règle de saint Benoît, traduction de la Règle réalisée par les moines de l’abbaye Saint-Wandrille, sous la direction de Daniel-Odon Hurel, Bouquins-Robert Laffont 2020. Volume ricchissimo che dà la Regola nel testo latino con traduzione francese e un assai esteso commento spirituale e storico, opera di un plotone di monaci benedettini e studiosi e studiose – quasi una raccolta di brevi e non tanto brevi saggi dedicati a ogni capitolo. 1340 pagine arricchite da un’utile «Chronologie de la dynamique bénédictine» e da un’utilissima «bibliografia cronologica» della Regola che, oltre all’elenco in ordine cronologico delle edizioni a stampa della medesima (40 pagine, dall’edizione tedesca del 1485/1490 di Memmingen, a quella italiana del 2011 a cura dei benedettini dell’Abbazia Madonna della Scala di Noci), offrono soprattutto l’elenco, sempre cronologico, dei commenti alla Regola, sempre a stampa (30 pagine scarse, dal commento di Juan de Torquemada, zio di quel Torquemada, stampato a Parigi nel 1491-94, a quello dottissimo di Aquinata Bockmann, in tre volumi, stampato a Parigi – toh – nel 2018 dalle Editions du Cerf) e l’elenco delle costituzioni degli ordini e delle congregazioni che «riconoscono Benedetto come patriarca» (altre 30 pagine affascinanti e utilissime di storia benedettina). Pur inserendosi nella lunga tradizione dei commenti, questo volume «segna un doppio scarto: non è firmato da un religioso o da un gruppo di monaci, ma è un’opera collettiva che riunisce docenti universitari e alcuni religiosi particolarmente competenti. Non è rivolto ai religiosi (senza che sia proibito loro di leggerlo!), bensì al pubblico il più vasto possibile, e per far ciò tenta una sintesi di undici secoli di riflessione sulla Regola con la percezione contemporanea del monachesimo cristiano» (dall’Introduzione di D.-O. Hurel).

 

AllaScuolaDelSilenzioAlla scuola del silenzio. Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, prefazione di A. Matteo, Rubbettino 2021. Graditissima nuova edizione, con titolo up to date, di un’antologia già apparsa nel 1987 dalle Paoline (e presentata allora dal cardinal Martini) e che inaugura la promettente collana dell’editore calabrese «Amore e silenzio. Voci», diretta da A. Cavallaro, T. Ceravolo e I. Iannizzotto. Il titolo parla da solo, il florilegio è organizzato per grandi aree tematiche, gli autori spaziano lungo gli oltre novecento anni di vita dell’Ordine e il volume (di 526 pagine) è corredato da estesi profili biografici e da un indice analitico degli argomenti singolare per precisione del dettaglio. Se cerco, ad esempio, «linguaggio», trovo che «la menzogna è il vuoto e il l. del nulla» e vengo rimandato a queste parole di Augustin Guillerand (dai suoi Ecrits spirituels, raccolti dopo la morte avvenuta nel 1945): «Si confonde il silenzio dell’Essere col silenzio del nulla. Ma il nulla non sa né parlare né tacere; sa soltanto agitarsi e mascherare, con dei movimenti superficiali, il vuoto che è in lui. Parole delle labbra alle quali non corrisponde alcun pensiero, atteggiamenti del corpo, mimica del volto che non traducono alcuna realtà o mentono realmente: ecco il linguaggio del nulla. Ed è per questo che lo moltiplica. Ci vogliono molte parole per non dire nulla o per dire ciò che non si pensa».

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