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Biagia e Giovanni (in margine ai Gesuati)

La piccola e innocua libertà di questa serie di appunti mi consente di recuperare su una bancarella («Tutto a 2 euro») la Vita del Beato Giovanni Colombini di Feo Belcari, in un’edizione a scopo edificante delle Paoline1, e di decidere di cominciare proprio da qui ad apprendere qualcosa dei Gesuati: compagnia, «brigata», congregazione fondata, per così dire, dal suddetto beato senese dopo la sua conversione avvenuta nel 1355 e talvolta presa per un refuso della ben più famosa Compagnia. Scritta all’incirca ottant’anni dopo la morte del Colombini, avvenuta nel 1367, l’opera del Belcari, noto per le sue sacre rappresentazioni, è stata spesso ristampata, ha il suo posto preciso nella storia della letteratura italiana: «Il [Pietro] Giordani, scrivendo al Cesari il 24 febbraio 1827, la paragonò ad “un arancio in gennaio, un frutto del Trecento nel Quattrocento”, e ne definì l’autore, scrivendo al Leopardi nel giorno dell’Ascensione del 1817, “scrittor purissimo e di utilissima semplicità”» (Mario Marti), e racconta con brio agiografico non privo di rispetto per le fonti i dodici anni cruciali dell’esperienza d’ispirazione francescana del Colombini.

Ma prima di procedere (ci sono da leggere soprattutto le lettere del beato), la mia attenzione si è fermata sulla figura della moglie di Giovanni, Biagia de’ Cerretani, «venerabile e onesta donna, e ben composta di tutti gli approvati costumi», poiché è a lei che in fondo si deve la memorabile conversione. Memorabile perché avviene in un uomo di 51 anni, uomo affermato nella sua attività di mercante di panni, chiamato più volte a ricoprire incarichi pubblici, «prudente e circonspetto in tutte le cose del secolo».

Ebbene, un giorno Giovanni torna a casa prima del solito dal negozio e si irrita perché non è pronto da mangiare e gli affari premono. Biagia non si scompone «e disse: “Intantoché io ordino le vivande, prendi questo libro e leggi un poco”, e posegli innanzi un volume che conteneva alquante vite di sante». Giovanni si irrita ancora di più – tu hai sempre in testa queste storie – e butta il libro in un angolo. Poi, però… lo raccoglie, comincia a leggere (la storia di Maria Egiziaca) e quando la moglie lo chiama a tavola, le risponde: «Aspetta tu ora un poco, per infino che questa leggenda io abbia letta».

Da lì, si direbbe un po’ prosaicamente, è tutta discesa: Giovanni continua a meditare quello che ha letto e, tanto per cominciare, dopo qualche giorno propone a Biagia il voto di castità, che la donna accetta. Qualche tempo dopo Giovanni si confida con un amico, Francesco de’ Vincenti (che resterà con lui fino alla fine), e la compagnia prende corpo. Poi si ammala e, invece di farsi curare in casa (ne avrebbe i mezzi), va «occultamente al più povero ospedale che in Siena fosse». Una volta guarito, comincia a donare i suoi averi ai poveri e mosso a compassione si porta a casa un lebbroso, lo cura e lo fa accomodare nel letto della moglie. Biagia non è contentissima, chiede un po’ di misura, e Giovanni si stupisce: prima volevi che diventasssi caritatevole e adesso mi ostacoli?

«La donna a questo rispondeva: “Io pregava che piovesse, ma non che venisse il diluvio”.»

E diluvio sarà, di santità, e Biagia sembra scomparire dalla storia del marito, delle sue peregrinazioni toscane, delle sue penitenze e disavventure, dell’ingrossamento dei seguaci e dei suoi miracoli. Ma quando infine il corpo senza vita del beato viene portato al monastero senese di Santa Bonda per esservi interrato, eccola ricomparire e gettarsi al volto del suo «dilettissimo Giovanni» e scoppiare in una dichiarazione d’amore non spento cui lascio ammirato la parola:

«O castisstima e santa faccia che per amore di Cristo è dodici anni che non ti toccai! O occhi santissimi, quante lagrime per Cristo Crocifisso avete sparse? O dolcissima bocca, che con tanto fervore l’onore di Dio e la salute dell’anime predicavi, e con tanta carità confortavi i tribolati, conforta me tribulata più che femmina Sanese. Io piango la morte mia, non la tua, che sono privata di te, mia vita.»

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  1. Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini, introduzione e note di P. [Giuseppina] Romagnoli Robuschi, V edizione, Edizioni Paoline 1962.

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Colpo di scena bernardino

Per diversi anni la situazione è stata questa.

Non che la cosa impedisse letture e consultazioni altrove, ma certo quel «buco» turbava l’appassionato di cose monastiche, soprattutto per il sospetto che mai, forse, sarebbe stato riempito. Nel piano dell’opera, che ancora si poteva leggere negli ultimi cataloghi della casa editrice Città Nuova, alla pagina «Opera Omnia di San Bernardo», il volume terzo, Sermoni per l’anno liturgico, Sermoni sul salmo «Qui habitat», era sempre dato «in preparazione», in due tomi. Poi, un bel giorno di febbraio del 2021, a oltre trentacinque anni dalla data di pubblicazione del primo volume dell’opera, in una delle tante newsletter editoriali che riceve, il suddetto appassionato ha letto: «Con la traduzione dei 128 Sermones per annum giunge al termine l’Opera Omnia bilingue di Bernardo di Clairvaux. Il primo volume raccoglie i sermoni dall’Avvento alla Quaresima; il resto seguirà nel secondo».

[Diffuse espressioni di giubilo.]

Ed eccolo qui, bello nella sua pur «dimessa» versione in brossura.

[Vasto consenso generale.]

A commento di questa piccola cosa ripiegata sotto gli ampi strati dei drammi e delle tragedie mondiali, riporto due brani dall’elegantissima Premessa che Ferruccio Gastaldelli, direttore originario dell’impresa, antepose nel 1984 al primo volume, contenente i Trattati.

«Alle soglie di quest’opera omnia di san Bernardo mi sembra giusto ricordare l’occasione piuttosto insolita che ne è all’origine. Il suo primissimo avvio risale al 1963, quando Raffaele Mattioli, andando alla ricerca di un angolo quieto per la sua sepoltura, scoperse alle porte di Milano il piccolo cimitero monastico dell’abbazia di Chiaravalle, ormai abbandonato da secoli. Affascinato dalla semplicità di quel luogo, chiese all’abate Giovanni Rosavini di concedergli una fossa, davanti ad una cappella che secondo la tradizione ospitò per qualche tempo la salma di una donna eretica del Duecento, la boema Guglielma. Il Mattioli si spense il 27 luglio 1973, e le sue spoglie giacciono dal 1974 nella fossa che s’era scelta, vigilate da un’abbagliante Resurrezione di Manzù. Le opere che ora si pubblicano sono il contraccambio che quell’uomo munifico e la sua famiglia rendono all’ospitale abbazia, fondata appunto da san Bernardo nel 1135.»

[A giustificare quest’impresa] «C’è un altro interesse, forse maggiore, ed è l’eredità che questo mistico ha lasciato nei suoi scritti. Non vi si trovano visioni estatiche né vaghezze emotive, ma una personale esperienza di Dio e una acuta percezione della condizione umana. San Bernardo riconosce la grandezza originaria dell’uomo e insieme ne conosce la quotidiana degradazione. Da questa consapevolezza prende avvio la sua riflessione che riscatta dalla regio dissimilitudinis i grandi momenti dell’esistenza: la coscienza di sé, la libertà, l’amore, il desiderio, le passioni. Sono temi che a nessuno possono apparire estranei. Non sembra superfluo allora riproporre questa dottrina, che se è un itinerario a Dio, è pure e prima ancora un ricupero dell’uomo [questo corsivo è mio]. A chi la cerca e a chi la studia mi auguro che questo lavoro riesca utile, o almeno non li deluda.»

[Vivissimi applausi all’indirizzo del prefatore.]

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♦ San Bernardo, Sermoni per l’anno liturgico / 1, introduzione, traduzione e note di Domenico Pezzini, Città Nuova 2021.

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Al posto nostro (Schedine: Luigi Crippa; Pascalina Lehnert)

Luigi Crippa, Con amore e nostalgia. Studi sul beato Ildefonso Schuster, Nerbini 2020. Le edizioni Nerbini, presa meritoriamente in carico la collana degli «Orizzonti monastici», fondata da d. Valerio Cattana presso il monastero di San Benedetto di Seregno, hanno ristampato il volumetto di scritti che Luigi Crippa ha dedicato nel tempo agli aspetti più specificamente monastici della figura del cardinale Schuster, rimasto sempre «un monaco sotto la porpora», come ha scritto Giovanni Judica Cordiglia, suo medico personale, e «uomo che vive sempre in monastero», come ha detto il cardinale Siri durante il processo di beatificazione. La nostalgia del titolo è proprio quella del chiostro, quello dell’abbazia di San Paolo fuori le mura in Roma, nel cui alunnato è entrato all’età di undici anni (nel 1891), per uscirne da abate trentotto anni dopo, nominato arcivescovo di Milano da Pio XI. I saggi e gli articoli passano in rassegna il giovane studioso, il confratello benedettino, il riformatore monastico, il saggista, l’erudito, l’allievo e il maestro, l’amico, l’epistolografo, «la sua figura di pastore-asceta, saggio e zelantissimo», che sosteneva che la vita monastica altro non fosse che «l’efflorescenza primaverile… della professione di fede cristiana». Risultato della lettura: ho preso il poderoso volume Benedetto. Il padre dell’Europa, che le edizioni Jaca Book hanno pubblicato nel 2019 nell’ambito delle «Opere di Ildefonso Schuster».

La «schedina» dovrebbe concludersi qui, ma, in virtù del più classico dei meccanismi associativi, la figura del vescovo asceta mi richiama quella del papa asceta, Pio XII, per come l’ho letta nelle pagine della suora bavarese Pascalina Lehnert, che gli fu accanto per quarant’anni e ne scrisse poi nel suo libro di memorie Pio XII. Il privilegio di servirlo (Rusconi 1984). Un libro che celebra con ammirata devozione la dedizione inesausta al lavoro di papa Pacelli1. Non che vi cercassi l’aneddoto o la sciocca curiosità, magari, per così dire, almeno un piccolo tratto umano (persino suor Pasqualina ammette che «ogni uomo ha bisogno di qualche distrazione, di una pausa distensiva»); e ne ho trovato uno solo: l’affezione del papa per i suoi canarini, cui era concesso di fargli compagnia durante la rasatura mattutina (uno in particolare si posava «sulla mano che reggeva il rasoio») e di dividere con lui la tavola più che sobria del pranzo. La frase che meglio sintetizza il volume è quella pronunciata da Pio XII quando un giorno, mentre era raccolto in preghiera, suor Pasqualina si permise di ricordargli che era atteso altrove: «Lo sguardo restò fisso alla Croce e il Santo Padre disse: “È inchiodato e non si può liberare; può solo sopportare e soffrire, e lo fa senza lamentarsi; lo fa per amore. Anche il papa è inchiodato al suo posto e deve restarci in silenzio”».

Io non vibro di commozione, come la suora, è giusto ricordarlo, ma nemmeno di sdegno: osservo, e di fronte all’immagine del Cristo che soffre per tutti, tiro fino in fondo il filo delle associazioni con alcuni versi del poeta polacco Adam Zagajewski: «C’è ancora oscurità, alla fermata / c’è chi s’incurva e raggomitola dal freddo, / vedendolo pensi, che fortuna / soffrono solo per sé». Il quale Zagajewski dice anche che «è sufficiente forse – o solo lo pensiamo / – che qualcun altro creda al posto nostro».

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  1. «Di tanto in tanto veniva presentato un film particolarmente bello e ci si augurava che il Santo Padre lo guardasse. Nel caso più fortunato, egli vi assisteva per cinque o dieci minuti, certo non più a lungo “Godetevelo voi e vedetelo voi” diceva soltanto. “Io non me lo posso permettere. Il mio lavoro non me lo consente”.»

 

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Ferite pulite e non troppa acqua (Diadoco di Fotica)

C’è una gran quantità di immagini e metafore nella centuria di Diadoco, vescovo di Fotica in Epiro nella seconda metà del V secolo1, preoccupato, sopra ogni altra cosa, della salvezza dei fedeli a lui affidati. Non gl’importa di fare teologia2, bensì di essere capito con chiarezza e che le sue parole si incidano nella memoria dei suoi fratelli cristiani e possano tornare utili ogniqualvolta il male, cioè i demoni che ci spingono a farlo, rischierà di perderli («il male non esiste se non soltanto quando viene commesso»).

Molte di queste immagini, che, come rileva anche il curatore, contribuiscono al senso di «attualità» del breve testo, sono ben note a chi ha un minimo di dimestichezza con la letteratura cristiana, e non solo, sulle passioni, altre assai meno e possiedono quel tratto di fresca quotidianità che mi attira sempre tanto in queste testimonianze. Eccone alcune che mi hanno colpito più di altre.

L’anima, coperta dalla «lebbra delle passioni» e «fasciata come da un velo pesante: l’affanno della vita» non sente il timor di Dio e trascura la scintilla della somiglianza – allo stesso modo «le ferite che ledono il corpo, quando sono per così dire non pulite e trascurate, non sentono il farmaco che viene ad esse applicato dai medici» (17): pulire e disinfettare sempre prima di medicare.

Bisogna bere moderatamente, affinché i semi dello Spirito non marciscano nella «terra del cuore» – «come la terra irrigata in giusta misura fa crescere il seme che vi si getta senza erbacce…, ma inzuppata da piogge incessanti fin quasi all’ebbrezza produce soltanto spine e triboli» (48): mi raccomando, non le dia troppa acqua.

Quando usciamo in una bella mattina invernale di sole, e ci volgiamo a est, non dimentichiamoci che se sul petto sentiamo un bel calduccio, la schiena si raffredda – «allo stesso modo anche quelli che sono agli inizi della vita spirituale hanno il cuore solo in parte riscaldato dalla grazia divina» (88): sì, c’è il sole, ma copriti lo stesso.

Se la nostra volontà vi consente, il «lavoro» della grazia può cominciare e proseguire un po’ alla volta – «con la medesima tecnica con cui, infatti, i pittori in un primo momento disegnano lo schizzo d’una figura umana con un solo colore, e poi stendendo poco alla volta tinta su tinta con varia intensità di accordi rendono l’aspetto del modello fino alle sfumature dei capelli» (89): se non parti non arrivi da nessuna parte.

E infine la mia preferita, utilissima sempre e oggi più che mai, che va citata per esteso: «Come le porte dei bagni, se aperte continuamente, fanno presto a disperdere all’esterno il calore che c’è all’interno, così anche le parole, quando l’anima cede alla voglia di parlare molto anche se di cose del tutto buone, dissipano il suo ricordo per il varco della voce. Privatasi così infine delle idee che dovrebbe opportunamente utilizzare, essa non fa che sciorinare con chiunque le capiti una vera e propria accozzaglia, direi, di vani pensieri, dal momento che non ha più lo Spirito Santo [la Ragione?] che preservi appunto la mente dalle fantasie» (70): cambiare aria va bene, ma chiudi che c’è corrente…

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  1. Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, introduzione, traduzione e note di V. Messana, Città Nuova 1978 («Collana di testi patristici»; 13).
  2. «Come acqua che fa dimenticare i mali, la profondità della fede non tollera di essere contemplata da curiosi ragionamenti.»

 

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Nostalgia e cura dell’altro (Schedine: Max Horkheimer; Lluís Duch)

Due «schedine» dedicate a due libri che, nonostante la cronologia, in qualche misura rappresentano un possibile dialogo.

Max Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, a cura di R. Gibellini, introduzione di H. Gumnior, Queriniana 20197 (trad. di Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, 1970). «Devo dire che su Dio non possiamo esprimere proprio nulla.» È una delle prime risposte che Max Horkheimer dà nel corso di un’intervista condotta all’inizio del 1970 da Helmut Gumnior, nella quale il filosofo critico si dilunga, in maniera allora sorprendente, sugli aspetti religiosi della sua riflessione, giunta ormai quasi alla conclusione (Adorno è morto da qualche mese e lui «lo seguirà» nel 1973). C’è molto del pensiero ebraico, per ammissione stessa di Horkheimer, in quelle parole, ma non è una rinuncia completa ad affrontare il discorso teologico: «La teologia è», afferma infatti Horkheimer, sottolineando la necessità di una massima cautela, «la speranza che, nonostante questa ingiustizia, che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola.» La teologia, più precisamente ancora e nella sua declinazione critica, sarebbe l’espressione di una nostalgia, «secondo la quale l’assassino non possa trionfare sulla vittima», e la religione stessa sarebbe l’immenso deposito della nostalgia provata dalle generazioni che si sono susseguite di «qualcosa di migliore», di altro se non di Altro. Non soltanto un sentimento, che contrasterebbe «la paura che Dio non ci sia», bensì il fondamento stesso dell’azione morale, che trova la sua ragione ultima nella reazione positiva dell’altro – la sua gioia. E tutto ciò mentre le società si avviano a essere completamente amministrate, senza reali alternative…

Lluís Duch, L’esilio di Dio, traduzione di M. Masini, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2019 (trad. di L’exili de Déu, 2017). Notevolissimo: non diversamente definirei il libro del monaco e teologo catalano (ma non è forse una tautologia? Non sono forse monaci e monache i massimi esperti di teoprassia, di «teologia applicata?»). Rivolto principalmente ai credenti e in particolare alle persone di religione, il breve testo è pieno di stimoli, di spine, anche per chi osserva dall’esterno. Lluís Duch prende le mosse dalla «crisi dalle dimensioni colossali» dell’«immagine tradizionale del Dio della tradizione giudaico-cristiana», una «reliquia estranea» priva ormai di quella vitalità che le dovrebbe essere propria, e osserva l’affermarsi di forme composite, offerte dallo «psicologizzato ipermercato religioso», caratterizzate «da un solo fedele e da un solo culto – “questo” uomo o “questa” donna» – e con una sola finalità, «costituita dalla risposta alla domanda narcisitica per eccellenza: “Come sto?”». Da queste forme Dio, il Dio della tradizione, è assente, e tale assenza ha per così dire riportato in auge persino un certo rinnovato gnosticismo, che «aderisce molto bene a quell’individualismo esacerbato e solipsista che è stato proclamato e praticato in occidente quasi sempre da parte dei profeti del (neo)liberalismo economicista». La risposta a questa deriva risiede, secondo Duch, nel riconoscimento della «capacità di Dio» degli individui (che sono appunto capaces Dei), che ha comunque bisogno di un contesto per attuarsi, e più ancora, forse, da quella che Duch chiama «l’imprescrittibilità cristiana», cioè «la cura dell’altro: l’Altro con la lettera maiuscola che è Dio, ma anche qualsiasi essere umano che, nella varietà di spazi e di tempi, è un’inesorabile immagine di Dio»1.

Parlavo di «spine»: mi pare infatti di aver citato qualche volta il concetto di nostalgia, annotando i discorsi monastici, ma al tempo stesso devo riconoscere che sulla strada verso l’altro – espressione di cui almeno mi si concederà la «scivolosità» – ho fatto ben pochi, timidissimi passi.

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  1. «L’avvicinamento all’altro e il suo riconoscimento costituiscono la grande opportunità che Dio instancabilmente ci offre per “fare memoria” di lui in ogni qui e ora della nostra esistenza.»

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«Solitudine e preghiera», di Irénée Hausherr

Nelle famose parole rivolte al padre del deserto Arsenio mi ero imbattuto anni fa nel libro di un certosino, che le assumeva quasi a motto del suo ordine; le ritrovo oggi al centro di un piccolo, eccezionale libro di Irénée Hausherr dedicato alla tradizione di quella particolare forma di vita e preghiera caratteristica della spiritulità orientale (sto semplificando) che è l’esicasmo1. «Fuggi, taci e stai tranquillo», o meglio: «Fuggi, taci e resta nella quiete», cioè pratica l’esichia: il grande studioso di patristica e spiritualità dell’oriente cristiano lo definisce addirittura «lo slogan che ha popolato il deserto», che, insieme con l’altro detto «Arsenio, fuggi gli uomini e sarai salvo», «pronunciato» come il primo da Dio all’indirizzo di un Arsenio orante, ha spinto i cristiani verso i deserti «molto più delle vite di Paolo, di Onofrio e di altri fanatici della solitudine».

Ma se da un lato il libro di Hausherr è semplicemente perfetto per provare a capire un fenomeno apparentemente lontano, come i suoi personaggi, approfondendo gli aspetti storici e il significato teologico delle sue tre direttive (la fuga dal consesso degli uomini, la filosofia del silenzio, l’assenza di preoccupazioni), dall’altro si rivela, a mano a mano che si procede nella lettura, un testo di psicologia di evidente attualità. Più esattamente, attraverso una fitta trama di citazioni e commenti, trasferisce al lettore moderno – a me, adesso – la conoscenza (stavo per dire: la sapienza) psicologica dei padri esicasti, «di Evagrio, Nilo e altri psicologi», come appunto dice Hausherr, che aggiunge: «Praticavano in maniera massiccia la psicanalisi, cercando nelle profondità del loro spirito le passioni che vi sapevano annidate o scomponendo gli elementi dei «complessi psichici». Ad esempio isolando teologicamente lo scopo della fuga dal mondo, cioè l’unione continuata con Dio, e analizzandone psicologicamente la necessità (se il solo ricordo delle cose e delle persone è sufficiente a impedire la preghiera, figuriamoci la loro presenza).

Ecco allora che, come premendo un pulsante che modifica la modalità di funzionamento di un apparecchio, ogni riferimento a fatti e persone realmente oggi esistenti è palese. Tanto per cominciare c’è abba Poemen che invita a riflettere prima di affrettarsi a condividere: «Se vedi o senti raccontare qualcosa di sensazionale, non correre subito a dirlo al tuo vicino». Barsanufio sconsiglia addirittura di chiedere «come stai?» a chi s’incontra, soprattutto se non si è «avanzati in età e in misura», perché «da simili intrattenimenti nascono negligenza, rilassatezza insubordinazione e la terribile sicurezza di sé»: la terribile sicurezza di sé – come non riconoscerla, diffusa e maligna? E sempre Barsanufio mette in guardia contro la prosopopea e la saccenteria: «Per quel che riguarda la conversazione, quando ti vedi sul punto di metterti a fare il teologo, sappi che il silenzio è più ammirabile e glorioso». Ancora abba Poemen ricorda che il silenzio esteriore è nulla senza quello interiore: «Ci sono quelli che sembrano stare in silenzio ma nel loro cuore giudicano gli altri: costoro parlano continuamente»; e lo fanno anche in virtù di quel pericoloso «sdoppiamento dialogico» che azzera qualsiasi «eremitismo interiore»: un’altra formula per definire l’esichia, che, ribadisce Hausherr, «è un affare tutto interiore: è la “guerra invisibile”, o piuttosto, il risultato della vittoria riportata in questa guerra contro tutte le potenze di turbamento, di agitazione, di passione» – le potenze del turbamento, non se ne fa forse esperienza quotidiana? «C’è in noi un discorso interiore», dice Nicodemo Aghiorita, un esicasta assai più vicino a noi nel tempo, «con cui ragioniamo e persino componiamo delle opere, giudichiamo per conto nostro e leggiamo interi libri, in silenzio, senza che la bocca parli», molto spesso non si tratta però di opere, commenta Hausherr, perché «moltissimi, per non dire tutti, sprecano la maggior parte del tempo a ragionare o sragionare, silenziosamente, secondo il flusso della loro affettività».

C’è poi Giovanni Climaco, molto severo, «il grande teorico dell’amerimnia», cioè dell’assenza di preoccupazioni, il fianco dell’esicasmo che maggiormente si offre all’accusa di egoismo, per via di quello che lo stesso Hausherr definisce totalitarismo: «La principale opera dell’esichia è l’assenza di preoccupazioni nei confronti di tutte le cose, sia ragionevoli che irragionevoli». E ancora il Climaco avvisa che non ci libereremo mai dalla tristezza fino a quando coltiveremo il nostro attaccamento al visibile, per quanto ragionevole… C’è quasi il rischio di una specie di ubriacatura a seguire il filo del ragionamento esicasta e dei suoi esempi, e la preghiera, col suo obiettivo lontano di unione con Dio, pare assumere le forme di un tunnel senza fine, se non dell’abisso… ma il miscredente, che non può (non ritiene possibile) rinunciare al visibile, è rimasto intanto sulla sponda della tristezza per l’irredimibile caducità di tale visibile…

E proprio per seguire il consiglio di Barsanufio («Quando ti vedi sul punto di metterti a fare il teologo…»), torniamo ad Arsenio (altro primatista di distanziamento sociale) e a uno dei suoi detti più memorabili e divertenti. Era inseguito, il vecchio Arsenio, in virtù della sua fama di santità, e tutti volevano da lui «una parola», cosa che lo seccava moltissimo perché turbava la sua solitudine. Un giorno si presentarono da lui nientemeno che un arcivescovo e un arconte e lo implorarono di dir loro qualcosa. «Dopo un certo silenzio Arsenio rispose: “E se ve la dico, la osserverete?”. Glielo promisero. E allora l’anziano disse: “Dovunque sentirete che si trova Arsenio, non avvicinatevi”.»

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  1. Irénée Hausherr, Solitudine e preghiera. La tradizione esicasta, traduzione a cura delle benedettine del Monastero Santa Maria madre della chiesa e San Benedetto di Pontasserchio, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2018.

 

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«C’era grande preoccupazione su come portarlo giù» (La «Vita di Daniele stilita», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il passaggio dalla seconda alla terza colonna è spettacolare, perché avviene senza che il santo tocchi terra: Daniele, infatti, «ordinò che fosse posta un’asse, da scala a scala, a guisa di ponte. Fatto ciò, il santo si trasferì sulla colonna doppia»; la cui costruzione peraltro era stata assai travagliata, tanto che l’imperatore, dopo un clamoroso episodio di tempesta notturna che mette a rischio la vita di Daniele1, condanna a morte l’architetto negligente, ma lo stilita intercede, e Leone, naturalmente, concede il perdono dopo aver ordinato – e qui non posso fare a meno di pensare che la curatrice si sia concessa una punta di ironia moderna – «che la colonna fosse messa in sicurezza».

Di scene spettacolari, va detto, la Vita di Daniele stilita è piena. Come quando un’ondata di gelo si abbatte sul Bosforo e Daniele finisce «per assomigliare a una statua di sale». Il passaggio della tempesta merita una citazione estesa: «Quando, per misericordia divina, tornò il sereno, portarono la scala, e videro che i capelli e i peli della barba2, diventati ghiaccioli, si erano incollati al corpo e il viso, coperto di ghiaccio a guisa di una lastra di vetro, non era più visibile, ed era assolutamente incapace di parlare e di muoversi. Allora portarono di corsa recipienti di acqua tiepida e grosse spugne, lo riscaldarono a pezzo a pezzo, e con fatica lo misero in condizione di parlare» (e Daniele rivelerà di essere entrato in una specie di trance a battito cardiaco ridotto e completa di visioni). O come quando l’imperatore Leone conduce alla colonna il re dei Lazi Gubazo, «e il santo si fece mediatore di accordi soddisfacenti per entrambi». O ancora come quando, durante la prima fase del regno di Zenone, in occasione della vicenda dell’usurpatore Basilisco (475), Daniele scende a terra per la prima e unica volta: lo spostamento del santo dalla colonna alla Grande Chiesa (di Santa Sofia) è una sequenza di scene di massa sempre più clamorose: codazzi di religiosi, acclamazioni di popolo, sollevazioni, interventi vescovili, richieste pressanti di reliquie (le garze che avvolgono i piedi martoriati del santo), miracoli, altre guarigioni, proclami, fino alla gloriosa conclusione che vede l’usurpatore pentirsi, perlomeno pubblicamente: «E mentre il popolo continuava a gridare con tali esclamazioni e innumeri altre simili, essi giacevano ai piedi del santo, l’imperatore e l’arcivescovo»…

Ma l’evento più eclatante di tutti, quasi da far sospettare la presenza di un’attenta regia, non poteva essere che la morte del santo, «una delle più spettacolari dell’antichità dai tempi di Antonio e Cleopatra», dice la curatrice citando lo storico inglese Robert Lane Fox. Le cose cominciano non meno di tre mesi prima, per poter stabilire con agio i modi della sepoltura, compresa la costruzione di «un’impalcatura a forma di spirale» lungo la quale sarebbe stato calato il cadavere disteso su una tavola, e la verifica del luogo dove fare la veglia in modo che il corpo non fosse smembrato dalla folla a caccia di reliquie. Sette giorni prima Daniele si congeda dai suoi discepoli, benedicendoli e invitandoli all’amore fraterno. Da quel momento la folla non fa che aumentare. Ogni tanto l’arcivescovo Eufemio, che presiede alle operazioni, sale sulla scala, dà un’occhiata e si rivolge ai presenti: «Il santo è ancora vivo ed è con noi, non perdetevi d’animo». Prima che Daniele completi la sua ascesa al cielo, infatti devono arrivare tutti, ma proprio tutti.

Dopo il trapasso, l’ispezione del corpo, che si presenta rattrappito, con le ginocchia piegate al petto, le cosce unite ai talloni e i piedi in uno stato inimmaginabile… «e dopo che il suo corpo venne disteso a forza, ci fu uno scricchiolio d’ossa sì da pensare che fosse andato in pezzi; ma una volta disteso, non mancava assolutamente nulla». Una volta fissato alla tavola, il corpo viene mostrato alla folla, in verticale. La tensione sale, c’è «grande preoccupazione su come portarlo giù», l’arcivescovo chiede una teca di piombo e, insieme ad altri, scende lungo «la scala a chiocciola»; la folla preme; i portatori si dirigono all’oratorio, ma le assi dell’ingresso, «non reggendo la spinta, si separarono l’una dall’altra, e tutti quelli che portavano in spalla la bara furono buttati a terra insieme alle sante spoglie…» Solo la grazia del Signore evita la tragedia, e il corpo di Daniele viene deposto nella terra.

«Lo spettacolo era infatti ben strano», dice l’anonimo autore, commentando lo sbalordimento di coloro che per primi videro Daniele sulla colonna, all’inizio della sua avventura, e al di là delle ironie moderne, dell’eccesso, delle risonanze storiche di una pratica non del tutto esclusiva del monachesimo cristiano delle origini (puntualmente passate in rassegna nell’Introduzione), è in effetti difficile pensare a un’immagine di collegamento, di raccordo, di «cerniera», fra terra e cielo di maggiore potenza ed efficacia visiva: un simbolo vivente, un’aspirazione incarnata, una sospensione incredibile, la contraddizione in cui molti sentono di vivere cristallizzata in un gesto unico e ininterrotto, di eterno presente – eterno quanto può esserlo una «impresa umana».

(2-fine)

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  1. «E poiché tutti avevano davvero perso ogni speranza, stavano lì attoniti e pieni di paura, volgendo il capo da un lato all’altro insieme all’oscillazione della colonna, per osservare in quale direzione il cadavere del giusto sarebbe stato scagliato insieme alla colonna» (§ 47).
  2. Che alla morte misureranno, rispettivamente, circa 1 metro e 80 (divisi in dodici trecce) e circa 1 metro e 40 (divisa in due trecce).

 

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Come le pecore (La «Vita di Daniele stilita», pt. 1/2)

Campione ante litteram di distanziamento sociale, primatista assoluto di perseveranza, esorcista e guaritore di prima categoria, Daniele è forse meno noto di san Simeone, del quale condivide l’origine siriana, ma come lui siede a pieno diritto nel pantheon degli stiliti. E lo fa grazie a un’agiografia di autore anonimo, di poco successiva alla morte avvenuta nel 493, che senza uscire dai canoni del genere ce ne tramanda le imprese e che possiamo leggere in traduzione italiana nella pregevole edizione curata da Laura Franco1. In verità si potrebbe dire l’impresa, al singolare, con riferimento ai trentatré anni che Daniele ha vissuto issato su una colonna in località Sostenio, l’attuale Istynie, distretto di Istanbul sulle rive del Bosforo.

Trentatré anni, dal 460 (all’età di 51anni) al 493, di «distacco» fisico dal mondo, peraltro preceduti da una non tanto differente preparazione, ma non di isolamento dal consesso umano, anzi. Intorno alla colonna del sant’uomo si raccoglie rapidamente una comunità (mandra, nel senso fisico di «recinto») di discepoli, che provvede ai suoi limitatissimi bisogni alimentari e che funge anche da filtro di accesso per la massa crescente di individui che preme, letteralemente, ai piedi di Daniele per ottenerne una benedizione, un consiglio, una guarigione. Quanto ai primi, i bisogni alimentari, è lo stesso Daniele a rispondere nel dettaglio a un uomo che lo aveva interrogato a riguardo. È una risposta notevole, che ci ricorda il senso pratico di questi individui apparentemente così privi del medesimo. Non facendo moto che possa «aiutare la mia digestione» – dice Daniele –, è meglio che mangi il meno possibile, e comunque «credimi, fratello, io mangio e bevo in misura sufficiente alle mie necessità. Non sono infatti uno spirito, né un essere incorporeo, ma un uomo, rivestito di carne. E quanto all’altra necessità, quella di evacuare, la faccio come le pecore, per via dell’estrema secchezza».

Quanto alla seconda, la folla che si recava dal santo, va ricordato che ai piedi della colonna nel corso degli anni si presenta tutta la società del tempo, dall’ultimo dei lebbrosi al vescovo, dal truffatore, all’ex soldato, all’imperatore Leone I il Grande (457-474). Quest’ultimo, anzi, stabilisce un rapporto privilegiato con lo stilita, che diventerà a tutti gli effetti un specie di consigliere, non soltanto in materie religiose, ma anche e soprattutto politiche. Ed è curioso notare la trasformazione dell’atteggiamento dell’uomo politico: quando Daniele sale sulla colonna, il proprietario del terreno va subito a lamentarsi dall’arcivescovo Gennadio e da Leone, ma «l’imperatore non gli rispose nulla»; passano gli anni e Leone continua a sentire racconti su Daniele, tanto che a un certo punto gli fa chiedere un’intercessione: prontamente esaudita; poi è la volta della dignità sacerdotale, che l’imperatore concede a Daniele, forzando la mano allo stesso arcivescovo, e in fondo allo stesso monaco; infine giunge il momento dell’incontro: Leone «si recò nel luogo… dove si trovava il santo, e chiese si appoggiasse la scala per salire e ricevere la benedizione. Accostata la scala, l’imperatore salì dal servo di Dio e gli chiese il permesso di toccare i suoi piedi. Avvicinatosi e vedendo come erano ulcerati e gonfi, fu preso da stupore e, ammirando la capacità di sopportazione del giusto, e glorificando Dio, pregò il santo di potergli erigere una colonna doppia».

Già, perché tre sono le colonne nel corso della carriera da stilita di Daniele, via via una più alta della precedente, la prima essendo pari «all’altezza di due uomini» dotata di un semplice parapetto di legno, ricavato probabilmente da una botte, l’ultima essendo appunto «doppia» e completa di una vera balaustra e successivamente di un riparo.

(1-segue)

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  1.  Fra terra e cielo. Vita di Daniele stilita, a cura di L. Franco, SE 2020.

 

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Un uccello triste non canta (Teolepto di Filadelfia)

Il corpus principale delle opere di Teolepto, «singolare figura di monaco e di metropolita», nato a Nicea (nientemeno) nel 1250 e morto a Filadelfia (l’odierna Alaşehir, in Turchia) nel 1322, si compone di cinque lettere e ventitré «discorsi», e non so nemmeno io perché ho deciso di leggerlo1.

Probabilmente perché la maggior parte delle sue pagine, ispirate e a loro modo poetiche, rientrano nel genere delle catechesi e delle istruzioni ai monaci2, o più esattamente alle monache (tradizione, quella di un vescovo che scrive alle claustrali della propria diocesi, importante e che si ritrova viva anche nel XX secolo), e perché a esse è consegnata la memoria di un rapporto di paternità spirituale di grande intensità, quello di Teolepto medesimo nei confronti di Irene-Eulogia Cumnena Paleologhina (ah, i nomi…), figlia del Niceforo Cumno dignitario alla corte di Andronico II Paleologo, vedova a soli sedici anni, quindi monaca e infine badessa del monastero Philanthropos Soter di Bisanzio3.

Le innumerevoli raccomandazioni, i consigli, i suggerimenti, i richiami, le prescrizioni che Teolepto rivolge a Irene-Eulogia, e alle sue consorelle, vertono principalmente sul distacco dal mondo, sulla sopportazione e sull’inesausta battaglia contro le tentazioni, le cadute, i vizi tipici della condizione umana, che va condotta a forza di pentimento e preghiera, ma sono espressi sempre senza durezze eccessive e con la comprensione di chi sa di essere affetto da quegli stessi vizi (bello l’avvertimento che accompagna l’elogio della vita in comune: «Accetta la meschinità che potresti incontrare nel fratello come fosse tua»). E sono ricche, le raccomandazioni, di similitudini inattese e assai incisive. I ricordi imprimono le proprie tracce nei pensieri «come i piedi dell’uomo lasciano le impronte quando si cammina nella neve» (ci penserà poi il Cristo-sole a scioglierla e a cancellare quelle tracce); la lettura concentrata estrae il succo dalle parole «come il cibo masticato dai denti dà il piacere al gusto»; l’anima si concentra in un solo pensiero d’amore «come l’incenso preparato da molti tipi di sostanze fragranti emana un unico odore»; coloro che confidano solo nella propria conoscenza sono «come quelli che camminano di notte al chiaro di luna, che è insufficiente e debole»; chi prega tenga il pensiero di Dio al suo centro «proprio come il compasso sta ritto al centro e traccia il cerchio»; e ancora, se ti privi di tutto ma non dell’odio «sei come una nave che accetta il carico a terra, ma in mare lo getta per la tempesta», se ti ammazzi di lavoro ma pensi male del fratello «sei come uno stomaco che accetta i cibi ma che subito li rigetta a causa dell’umore apportatore di malattie che vi è all’interno», se non ti sottometti agli ordini di Dio «sei come la carne più dura e piena di nervi che non cede ai denti» e infine se reciti i salmi con la lingua, ma divaghi coi pensieri, sei «come un uomo che porta in giro gli attrezzi, ma non conosce il mestiere e non fa il lavoro» – un idraulico, con una borsa spettacolare, ma incapace di porre rimedio a una semplice perdita…

Dimentico, come molte altre volte, della base teologica, di fede, che sostiene ogni frase, seguo con piacere i discorsi di Teolepto, le sue belle immagini di cui ho dato solo un piccolissimo esempio (tralascio, per non dir d’altro, i sempre affascinanti elenchi: le tre solitudini della monaca – del pellicano, del gufo, dell’uccello solitario –, le sei battaglie del digiuno, la «decade nemica»), convincendomi una volta di più del patrimonio di conoscenza psicologica racchiuso nella letteratura monastica – a prescindere, per dirla con una battuta.

E che simpatia provo per Teolepto che, dopo aver riempito pagine e pagine delle sue raccomandazioni, si preoccupa che vengano ascoltate, prima di partire con un’altra salva; ma, se non ne sarà rassicurato, allora «il dolore mi sommergerà e imporrà il silenzio alle mie labbra. Perché, come dice la canzone, un uccello triste non canta».

La canzone?

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  1. Nella bella edizione curata di Antonio Rigo, con la collaborazione di Anna Stolfi, e pubblicata dalle Edizioni Qiqajon nel 2007.
  2. È interessante come, da subito, oltre alle regole per così dire autoprodotte, sia nata una solida corrente di istruzioni date a chi voleva esser monaco da chi monaco non era. Istruzioni prevalentemente accolte di buon grado, in linea certo con la pratica fondante della vita monastica, l’umiltà, e tuttavia frutto di una circostanza singolare, almeno a occhi moderni. Va detto che il «vescovo» Teolepto conosceva, per esperienza diretta, ciò di cui parlava.
  3. Uno dei codici che ha tramandato i testi di Teolepto reca sui margini alcune note della stessa Eulogia, e l’intestazione della Lettera I è in questo senso evidente: «Lettera di Teolepto di Filadelfia alla principessa Irene, fondatrice del venerabile monastero imperiale del Cristo Salvatore Philanthropos, che, dopo aver indossato l’abito divino e angelico, ha mutato il proprio nome in monaca Eulogia. Ella fu l’autentica figlia spirituale di Teolepto, da lui tonsurata con le proprie mani».

 

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Sporchi, sbagliati, complicati e nell’oscurità («Gesù Cristo, nostra vita», di Anna Maria Cànopi)

Ripassando a lettura ultimata le pagine di Gesù Cristo, nostra vita di Anna Maria Cànopi, il testo che le sue stesse «figlie» di San Giulio chiamano il suo «testamento»1, mi ha fatto sorridere uno degli innumerevoli commenti che tra la selva di punti interrogativi ho scritto sui margini, sia per la curiosa ostinazione con cui continuo a prendere queste note, attribuendovi quindi un certo significato, sia, più semplicemente, per il suo tenore: Questo pensiero non è condivisibile in alcun modo, ho scritto di fianco alla seguente affermazione della badessa: «Se custodiamo il silenzio la verità verrà alla luce, ma anche se ciò non accadesse, che importa?», come se ritenessi assolutamente necessario lasciare traccia del mio disagio.

Disagio che è uno dei motivi per i quali ho cercato di leggere estesamente le opere di m. Cànopi, insieme con la nozione che è stata una testimone non ignorabile del monachesimo contemporaneo e con una certa forma di attrazione-repulsione per quella che non esito a chiamare la sua antropologia negativa. Anche questo testo, peraltro, vive dell’ambiguità di essere formalmente rivolto alle sue monache, e quindi alle persone consacrate in generale, ma anche ai cristiani in senso più vasto, e sullo sfondo a tutti, anche a chi si ritiene «simile a una meteora dispersa nello spazio», a «chi non ha fede e quindi nemmeno speranza e amore». (No, quel quindi è ingiusto.)

Ecco ad esempio come, a proposito di uno dei cardini del pensiero di m. Cànopi, l’obbedienza, si legge che «nella nostra giornata niente deve essere lasciato all’iniziativa personale», dove «nostra» vale senza dubbio per «delle monache». Poi, però, si legge anche che dobbiamo contrastare la «nostra natura incline al rifiuto e alla disobbedienza, quella disobbedienza che ha causato tanti mali all’umanità», dove il «nostra» sembrerebbe ben più ampio, se non universale. E più avanti si legge ancora che «l’obbedienza del cristiano e tanto più del monaco ha senso e valore solo come scelta di aderire con amore senza limiti al Signore, a ogni sua volontà», e non posso trattenermi dall’osservare che se nel monastero tale volontà si rende evidente in ciò che dispone il superiore2, fuori del monastero l’unica indicazione per il cristiano è l’altissima probabilità che la volontà del Dio sia il contrario dei propri desideri3.

Già, perché «il nemico più temibile è dentro di noi… questo focolare oscuro rappresentato dall’orgoglio, dalla superbia e dall’ostinazione», che va sconfitto con quell’«obbedienza feriale» che è fatta di docilità, adesione, adeguamento, e di superamento del proprio modo di pensare, del proprio desiderio di «appartenersi». Dall’altro lato, rispetto a questa obbedienza, si accalcano una serie di tratti individuali che m. Cànopi spesso accomuna in maniera non condivisibile: è come un ribollire di elementi sfrenati che, combinati, sono la radice di ogni male. Eccoli lì: i desideri, appunto, le passioni, le nostalgie, i ricordi, i giudizi, e anche gli istinti, le inclinazioni, le simpatie, le antipatie: lì in mezzo (in mezzo «ai tanti aspetti ancora troppo umani») siamo in balia delle onde e facili prede del Tentatore, che «con il pretesto di renderci  liberi e indipendenti ci rende invece schiavi della sua perversa volontà che ci allontana da Dio».

E proprio da quel calderone sembra sgorgare quella che sopra ho chiamato l’antropologia negativa di m. Cànopi: «Noi abbiamo dentro delle ombre, delle macchie che rendono opaco lo sguardo del nostro cuore, ma proprio per questo dobbiamo metterci sotto lo sguardo del Signore per poter essere ripuliti, corretti, semplificati, illuminati». Bene, dunque, leggendo in negativo, siamo sporchi, sbagliati, complicati e nell’oscurità. E soprattutto: «Nessuna abilità diplomatica, nessuna teoria filosofica, nessuna scienza psicologica potrà mai guarire l’uomo dalle sue profonde e malsane inclinazioni e metterlo in armonioso accordo con tutti e con tutto». Incapace di risposta – figuriamoci –, confido nel lavoro del pensiero laico, per fronteggiare questa affermazione, e nella vita quotidiana con le sue infinite scelte immanenti e a breve scadenza, per annacquarla. Se così si può dire.

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  1. Anna Maria Cànopi, Gesù Cristo nostra vita, Nerbini 2019 («Orizzonti monastici»; 44).
  2. «L’obbedienza monastica comporta la convinzione che quanto il superiore stabilisce è ciò che Dio vuole in quel momento.»
  3. «Obbedire in ciò che è contrariante alla nostra natura fa morire l’uomo vecchio e fa crescere l’uomo nuovo che aderisce pienamente al Signore»; «Anche se in misura diversa dalle circostanze, l’obbedienza è per lo più crocifiggente.»

 

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