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Un’oretta in silenzio (Gabriel Bunge e l’acedia di Evagrio, pt. 1/2)

BungeAkedia1Torno sempre volentieri sugli scritti di Evagrio Pontico, o sui libri che ne trattano, perché il dotto monaco e diacono, nato nel 345 in una regione dell’attuale Turchia e morto nel 399 nel deserto egiziano, rappresenta forse l’emblema di quella «conoscenza psicologica» ante litteram che tanto mi attira verso la letteratura monastica. Conoscenza psicologica che andrebbe chiamata più propriamente «sapienza spirituale», come infatti indica il sottotitolo del saggio di Gabriel Bunge che mi ha riportato a Evagrio: Akedia. Die geistliche Leher des Evagrios Pontikos vom Überdruss, apparso una prima volta in Italia nel 1992, presso le edizioni dell’Abbazia di Praglia, col titolo di Akèdia. La dottrina spirituale di Evagrio Pontico sull’accidia1 (che rende il «tedio» tedesco), e successivamente nel 1999, presso le Edizioni Qiqajon, indicativamente intitolato Akedia. Il male oscuro2. Conoscenza psicologica che tuttavia è stata ampiamente sottolineata in tempi moderni, da grandi studiosi sia religiosi, come il p. Hausherr (che definisce Evagrio tout court «psicologo») sia laici, come lo psichiatra cui, in questo caso, è affidata la prefazione dell’edizione di Praglia, Gabriele Benedetti. Il quale, seppur contrario a sovrapporre all’akedia di Evagrio la moderna «depressione», osserva che il «filosofo del deserto» e il suo interprete descrivono una situazione spirituale «che lo psichiatra non può non chiamare anche una situazione psichica; una situazione che al limite è malattia».

BungeAkedia2Acedia, dunque, o accidia, tristezza, o, più propriamente secondo Giovanni Cassiano, «acedia, quod est anxietas, sive taedium cordis», tedio del cuore: una condizione cui Evagrio ha dedicato descrizioni ampie e accurate, desunte sia dall’introspezione sia dalle «innumerevoli confessioni ascoltate» in qualità di padre spirituale di altri monaci. Il saggio di Gabriel Bunge ne esamina la trattazione citando diffusamente gli scritti di Evagrio e organizzandoli secondo uno schema chiaro e funzionale: definizione, origine, caratteristiche, rimedi ed esiti. Uno schema che indica anche un movimento: se infatti guardiamo alle considerazioni conclusive, notiamo come secondo Bunge l’acedia non è soltanto un male, un vizio, dal quale si può «guarire», ma anche un percorso, la tappa di un percorso, che può condurre in «regioni sconosciute e insolite»: quelle, per anticipare, della «contemplazione della gloria luminosa di Dio nello specchio luminoso del proprio io purificato da tutte le passioni». Un’esperienza forse addirittura necessaria, a patto che nel momento decisivo chi ne patisce scelga: «Una via d’uscita dal circolo infernale dell’acedia, infatti, è possibile solo se l’uomo apre un varco nelle mura carcerarie del proprio io, del proprio disperato isolamento, e perviene all’autentica esistenza personale, trasparenza per l’altro, e dunque anche all’autentico amore, che è un trovare se stessi nel darsi al tu dell’altro».

Non va dimenticato che per Evagrio l’acedia non è un’esperienza che ci cade addosso dal cielo come la pioggia, ma è il risultato di un attacco deliberato dei demoni che, come per ogni altro vizio o passione, fanno leva sulle nostre debolezze per perderci, che sfruttano la «radice malata» per amplificare il male. Un attacco che deve tradursi, da parte nostra, in una lotta, condotta scegliendo le armi più adatte e confidando nell’aiuto indispensabile del Signore. Secondo Gabriel Bunge questa lotta, la lotta spirituale, è «l’unica esperienza importante che è da fare in questa vita» e chi se ne priva fuggendo da essa commette un errore irreparabile. L’alternativa non è una stoica sopportazione fine a se stessa, bensì la pace di Dio, di un incontro con Lui «diretto e personale», per avere un’idea del quale «forse sarebbe bastato resistere un’oretta in silenzio».

(1-segue)

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  1. Gabriel Bunge, Akèdia. La dottrina spirituale di Evagrio Pontico sull’accidia, prefazione di G. Benedetti, traduzione di una versione corretta e aumentata dell’Autore di E. Salvadè-Ceppi, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 1992, 19952.
  2. Gabriel Bunge, Akèdia. Il male oscuro, nuova edizione interamente rifatta sulla quarta edizione tedesca ampliata [1995], a cura di V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.

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«Noi facciamo le tipografe». In margine a un volume dedicato a Margherita Marchi

MargheritaMarchiA un primo livello la lettura dello splendido volume dedicato a Margherita Marchi1, la «madre fondatrice» della comunità di benedettine che nel maggio del 1941 prese infine dimora stabile nell’abbazia di Viboldone, nei pressi di San Giuliano Milanese, è un’immersione nella proverbiale «miniera di informazioni»: sulla vita e sulla formazione di m. Marchi, sull’imponente fondo epistolare della medesima, sulle vicissitudini della comunità, dei suoi rapporti con la Chiesa e della sua posizione nel contesto generale, sulle figure di ecclesiastici che la avvicinarono, la accompagnarono, la sostennero, sulla composizione della comunità originaria. Va da sé che ne ricorderò assai poche, di tali informazioni, ma la traccia, per così dire, è lasciata, con forza, stile e qualità, e si potrà sempre tornare al volume, che per fortuna esiste, per verifiche e ripassi molto più agevolmente che tramite ricerche d’archivio.

A un secondo livello si staglia la figura di una donna di fede (Bologna, 6 giugno 1901 – Viboldone, 5 gennaio 1956) divisa tra azione e contemplazione, con tutti i problemi contingenti derivanti dall’epoca, e animata comunque da un desiderio di libertà, di «una libertà cristiana, di una libertà liberata», per usare le parole di Fulvio De Giorgi, che della m. Marchi traccia un esauriente profilo spirituale; una libertà che rappresenta il «nucleo essenziale e permanente tanto di una personalità energica e vitale quanto di un’esistenza per la maggior parte dei suoi anni scandita in semplicità dalla preghiera, dal lavoro e dall’umiltà silenziosa del chiostro». Una libertà cristiana che si traduce in un essere a disposizione: delle cose e delle circostanze, degli altri e, naturalmente, di Dio. «Bisogna dimenticarsi», scrive Margherita Marchi, non ancora professa, in una lettera che risale al 1923, «non a parole ma con i fatti: vivendo per gli altri e negli altri cercando il Signore, fissarLo e non togliersi da quella contemplazione per nessuna ragione. Non bisogna ricordarsi di sé neppure per disprezzarsi» (È questo, sia detto tra parentesi, uno dei punti di maggior «difficoltà» sui quali ritorno in queste note, questa declinazione di libertà di spirito, «dono imprezzabile», ampiamente diffusa e che «consiste principalmente nell’indifferenza e prontezza di fare in ogni cosa quello che si conosce essere volontà di Dio», per citare mons. Giulio Belvederi, che di m. Marchi fu primo «padre spirituale» e primo confidente e primo compagno d’azione. Quello che si conosce essere volontà di Dio – su espressioni come questa inciampo sempre, nella mia incapacità, della quale non riesco del tutto a incolparmi, a cogliervi un qualsivoglia contenuto di realtà. E già che ci siamo, un altro punto di difficoltà, sul quale dovrò tornare, sta in quel dimenticarsi: qui sono per così dire a casa, poiché ci si può dimenticare soltanto di ciò che si ricorda più che bene. La tipica rivolta contro l’ingombrante presenza dell’io è anzitutto segno della sua presenza, quanto più virulenta la prima, tanto più notevole la seconda.)

C’è poi un terzo livello, che so essere marginale rispetto al quadro complessivo che il volume traccia, ma che talvolta è quello che suscita il mio maggiore interesse. Si tratta di dettagli, battute estratte da lettere o da altri documenti d’archivio, piccole annotazioni, scelte lessicali curiose, minuzie che rimandano alle persone in carne e ossa, alle loro esistenze quotidiane, e le restituiscono con un’evidenza che almeno per un istante vince il tempo. Il volume ne è pieno e ne riporto solo qualche piccolo esempio. Madre Marchi che racconta a un’amica delle sue prime esperienze di maestra, in una colonia: «Ho i bambini di Imola, 40 maschietti tutt’altro che docili e di sentimenti tutt’altro che buoni. Sono quasi tutti di famiglie comuniste e questo ti basti» (corsivo dell’autrice)2. La di lei diffidenza per «qualsiasi esercizio di mortificazione, di virtù rigida, acrobatica – lasciamelo dire – sotto la quale c’è sempre il vuoto» (idem). La sorpresa che s. Giovanna Maria Scalabrini, fida consorella della madre, prova davanti a «innumerevoli cianfrusaglie devozionali» trovate in un altro monastero. Il bacio dell’anello da parte delle consorelle, «gesto che ripeto centinaia di volte in un giorno», come ricordato da m. Maria Ignazia Angelini, che di Viboldone sarà poi badessa e che a m. Marchi dedica un saggio di notevole esegesi, centrato sull’idea di un monachesimo «materno» e comunionale. «Ha scritto molto la Madre, e spesso a lungo: quattro, sei facciate di foglio, vergate con grafia chiara, elegante, ordinata.» «Sono un povero moscerino, oscuro, dolorante, ma su di esso, di tratto in tratto, si posa la Luce» (e «Luce» fu l’ultima parola di Margherita Marchi sul letto di morte). Tre righe per suor Armida Brucchietti (1913-1997): «A Viboldone venne assegnata alla tipografia, e poi, finché le forze la sorressero, alla sartoria; si occupò anche del pollaio. Monaca battagliera e obbediente». Suor Maria Pia Garabuggio, infermiera e devotissima alla Madre, e da lei chiamata «il mio primario». Suor Giovanna Maria Scalabrini, che «di tutti gli eventi vissuti dalla comunità… tenne meticolosamente nota, su pezzettini di carta divenuti proverbiali». I «curriculum» delle consorelle, da una sede all’altra prima dell’approdo a Viboldone («confezione arredi sacri… maestra di lavoro, lavoro di ricamo… infermiera e dispensiera… maestra di casa, lavoro nell’amministrazione, nell’orto, nel giardino e nella cura del bestiame da cortile… infermiera, organista, lezioni private, maestra di casa, scuola di canto alle ragazze del paese, lavoro di ricamo»). Certo, il lavoro, perché la comunità deve sostentarsi e come dice ancora m. Margherita Marchi: «Se le vestali ci fossero ora, dovrebbero fare le commesse di negozio per potersi dedicare a mantenere il fuoco sacro. Noi facciamo le tipografe per conservare la possibilità di dedicarci alla preghiera».

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  1. Margherita Marchi (1901-1956) e le origini delle Benedettine di Viboldone, saggi e ricerche nel 50° della morte, a cura di M. Tagliabue, Vita e Pensiero 2007.
  2. Autrice che in un’altra nota si riferisce al monastero di Viboldone come «isola situata in uno stagno di comunismo».

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Frédéric Vermorel, eremita contemporaneo

SolitudineOspitaleD’altra parte lo dice lui stesso, proprio nelle prime righe, in cui, pur facendo appello all’«amico lettore», afferma che questo libro «l’ho scritto anzitutto per me, per narrare a me stesso le meraviglie che il Signore ha compiuto nella mia esistenza». Ed è questa l’impressione primaria che ho tratto dalla lettura di Una solitudine ospitale di Frédéric Vermorel1, nato in Francia nel 1958 e approdato quarantacinque anni dopo all’eremo di Sant’Ilarione, da lui restaurato, nella diocesi calabrese di Locri-Gerace, dove conduce una «vita semieremitica» intessuta di silenzio e solitudine, ma aperta agli ospiti, ai visitatori, al territorio, agli esseri viventi circostanti e al mondo.

Un’impressione resa ancora più forte dalla forma adottata da Vermorel, quella cioè di un montaggio non cronologico di brani tratti dal proprio diario (iniziato nel 1970) e intervallati da commenti e riflessioni al presente. E se il lettore incontra qualche difficoltà a «seguire il filo» di una vicenda spirituale ed esistenziale, che prende le mosse dalla comunità ecumenica di Taizé per toccare il Sahara di Charles de Foucauld, la comunità dell’Arca di Jean Vanier, la comunità monastica di Santa Maria delle Grazie a Rossano Calabro (un capitolo delicato e doloroso), il monastero benedettino di Goiás in Brasile, e ancora l’Istituto di Studi Teologici dei gesuiti a Bruxelles, il monastero di Marango a Caorle… appunto, l’effetto è quello di restituire quasi il meccanismo stesso della memoria, che a voltarsi indietro mostra contemporaneamente quadri e frammenti che si sovrappongono e s’intrecciano al presente, e vengono riletti e ricombinati, e si richiamano, si illuminano o sfumano in una progressiva oscurità.

Sono spesso colpito da quelle vicende nelle quali l’«itinerario alla ricerca di se stessi» va in parallelo a un viaggio reale, come se il proprio io autentico, ammesso che esista e che lo si riconosca, possa essere trovato solo in un luogo preciso. Oppure, per usare una formula più consona al libro, come se la «volontà di Dio» possa essere ravvisata alla fine di un pellegrinaggio geografico. Il suggerimento che viene dal testo di Vermorel è che forse più che attraverso una serie di luoghi (sull’«idolatria» dei quali l’autore infatti mette in guardia), il pellegrinaggio vada condotto attraverso una serie di incontri con gli altri, con l’«altro», cioè con Gesù. E di altri nel libro ce ne sono così tanti, così tanti…

In questo senso, in effetti, il libro di Vermorel racconta la storia di un continuo sradicamento: da luoghi, situazioni, affetti, amicizie, progetti, da tutto – a esclusione forse di una sola «cosa», cioè da se stessi.

Lo do sempre per scontato, ma credo sia giusto precisare che qui sto parlando di un libro che è stato pubblicato e che ho letto, e non di una persona, che non conosco e che non si sovrappone al libro che ha scritto. Dunque, al di là del complesso e privato criterio di scelta dei brani trascritti dai propri diari2, forse il merito maggiore del libro sta proprio nell’onestà e nel coraggio con i quali Vermorel si espone al lettore, ripercorrendo le proprie esperienze e mostrando il succedersi dei propri pensieri su se stesso e sul proprio cammino. E forse proprio in quella autodefinizione di «eremita contemporaneo» del sottotitolo si trova un indizio, là dove la ricerca di sé, ammesso che abbia ancora un senso, è comunque un percorso, ammesso che si ritenga necessario intraprenderlo, solitario pur in mezzo a una folla di amici, compagni di strada, guide e maestri, ammesso che esistano. La «nostalgia di comunità» che mi è sembrato di cogliere lungo tutto il testo si scontra in qualche misura con l’attaccamento a una «storia personale», che la contemporaneità inevitabilmente frantuma, attaccamento che forse rimane tale anche quando si accompagna – per non dire si nasconde – all’insistita domanda rivolta al Signore di illuminare e dare un segno della Sua volontà: «Cosa vuoi che io faccia, Signore?»

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  1. Frédéric Vermorel, Una solitudine ospitale. Diario di un eremita contemporaneo, prefazione di G.M. Bregantini, Edizioni Terra Santa 2021.
  2. Su questo aspetto è molto significativo il fatto che in uno dei momenti di maggior tensione spirituale, su richiesta di un consigliere spirituale della comunità di Rossano, Vermorel distrugga una serie di diari, «per obbedienza e [per] offrire un palese segno della mia disponibilità a perdonare e riprendere il cammino comunitario». Ne distrugge un po’, ma non tutti.

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Memoria, docilità e solerzia (la prudenza di Josef Pieper)

PieperPrudenzaUna piccola deviazione dal percorso strettamente monastico mi ha portato a leggere il breve trattato che il filosofo e teologo tedesco Josef Pieper (1904-1997) ha dedicato alla prudenza, pubblicandolo nel 1936, per così dire, nel cuore della Germania hitleriana1. Il testo mi ha colpito molto e, seppur fondato principalmente sul, e intriso del, pensiero di san Tommaso, mi è parso assai utile e meritevole di qualche appunto più rischioso del solito.

«Non vi è frase nella morale classica cristiana», esordisce Pieper, «che suoni così poco familiare all’orecchio dell’uomo di oggi, anche del cristiano, e che gli appaia anzi così strana e singolare quanto questa: che la virtù della prudenza è la “genitrice” e la forma base di tutte le altre virtù cardinali, della giustizia, della fortezza e della temperanza… e che l’uomo buono sia tale in virtù della sua prudenza.»

Tenendomi prudentemente (ecco) lontano dalle complicazioni immani della giustizia contemporanea, dai travisamenti della fortezza (nell’arco costituzionale che va dalla resilienza all’immotivata tenacia) e dai travestimenti minimal della temperanza, si può forse dire che proprio la prudenza susciti il maggior sospetto, o almeno che non le sia stata ancora affibbiata un’accettabile maschera postmoderna.

Quale interessante sorpresa è stata dunque trovarsi d’accordo con alcune osservazioni di un filosofo tomista, quando dice, ad esempio, che la prudenza riguarda le vie per raggiungere i fini ultimi – «naturali e soprannaturali» – della vita umana, e non i fini medesimi (intorno ai quali non mi avventuro di certo), e ancor più quando afferma che «la decisione prudente si basa sulla preesistenza di conoscenze vere». Potente antidoto della precipitazione e dell’irresolutezza (e di determinazioni ben peggiori), la prudenza nel suo compimento si basa secondo Pieper su tre premesse, che difficilmente potrei trovare più condivisibili.

Anzitutto la memoria, che è soprattutto fedeltà alla realtà, custodia delle cose e degli avvenimenti «come realmente sono e sono stati»: «La falsificazione del ricordo, contraria alla realtà, attuata dal “sì” o dal “no” del volere, è la rovina vera e propria della memoria». Non può forse essere un comandamento laico? Come non riconoscere la costante minaccia della falsificazione, a partire dalla propria stessa memoria individuale? «E la gravità del pericolo», aggiunge Pieper, «sta proprio nella sua impercettibilità. In nessun altro settore un interesse inconfessato e incontrollabile può inserirsi come qui attraverso deformazioni, ritocchi, omissioni, coloriture, spostamenti d’accento.»

In secondo luogo la docilità. Altra sorpresa, forse, a meno di non intenderla, come suggerisce Pieper, come «rinuncia a fuggire nell’assurda autarchia di un sapere presunto». Imparare, quindi, e di buon grado, ad ascoltare, a farsi consigliare e riconoscere di non potersi bastare in tutto. E sempre in nome della fedeltà al reale, rifuggire dagli estremi opposti: «Incapacità di apprendere e saccenteria [dalla quale deriva l’esecrabile astuzia, la vera falsa prudenza] sono in fin dei conti forme di resistenza contro la verità delle cose reali».

Infine, la solerzia, che non è né mancanza di carattere, né cieca obbedienza, bensì la virtù della «obiettività nell’inaspettato», la prontezza nel decidere per il bene di fronte all’imprevisto, senza cedere all’ingiustizia, alla viltà e all’intemperanza.

La trattazione di Pieper non si esaurisce in questo, che tuttavia mi pare un gran programma di adesione al passato e al presente, a dati di fatto che sono «così e non diversamente», onde poter vagliare quanto è ancora da realizzare. «Fedeltà di memoria, capacità d’istruirsi, chiara obiettività nell’inatteso», conclude Pieper questa parte del suo trattato, «sono queste le virtù del prudente, considerate sotto l’aspetto conoscitivo»: come non sforzarsi di perseguirle con pazienza e applicazione, visto che noi sulla grazia riteniamo di non poterci contare…?

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  1. Josef Pieper, La prudenza, prefazione di G. Santambrogio, traduzione di G. Pezzuto, Morcelliana-Massimo 1999.

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«A regola d’arte», di Maria Ignazia Angelini (pt. 2/2)

AngeliniRegolaArte

(la prima parte è qui)

Nelle regole monastiche è possibile, secondo m. Angelini1, ritrovare quei tratti primari che precedono lo stesso ambito monastico e indicano la strada verso quella regola di vita che sarebbe compito di ognuno tracciare. Compito di tutti, perché ognuno deve muovere dalla certezza della propria «singolarità immensamente preziosa», pur nella consapevolezza di aver bisogno dell’aiuto «di chi ha vissuto prima la medesima ricerca» (eccolo, il grande fiume dell’umanità).

Anzitutto la lettura della Parola, del Vangelo nel più ampio contesto della Bibbia, perché «quando si arriva con la paziente frequentazione del testo a comprendere la medesima paziente logica che pian piano conduce dal caos di Genesi 1, 2 al “Tutto è compiuto” del Verbo annientato nel Dono dello Spirito (Giovanni 19, 30), allora non può rimanere nascosto il filo che si dipana nella propria vita, lo stile, la misura» (ho messo il corsivo per sottolineare il fatto che: può, eccome se può!). Questa lettura è anche e soprattutto salmodia, canto e preghiera individuale e comunitaria.

Il secondo elemento è la concezione della vita come prova, come – per citare la bellissima espressione usata dalla badessa – «obbedienza alle cose patite», il che comporta quindi la verifica, cioè l’esame di coscienza. Il terzo elemento è la regolarità dell’esistenza, la scansione dei tempi, il ritmo, per evitare l’impulsività dei desideri scomposti e degli sprazzi interiori: lo sbando. Il quarto elemento è l’incontro con gli altri, da cui deriva il legame, la comprensione, la misericordia, l’amore persino per il proprio nemico. Ancora, la cura del corpo, che nasce dalla conoscenza delle sue debolezze e non dall’ansia per le sue possibili prestazioni. E ancora, il tempo vuoto: non quello della noia, bensì quello della contemplazione.

«Ma alla base di tutto questo…» avverte m. Angelini, «sta il legame con Dio… L’uomo è come un recipiente fatto per essere colmato [e quindi, posso aggiungere?, irrimediabilmente svuotato]. Il profondo dell’uomo è fatto per Dio e soltanto per Dio. Se non ci rendiamo conto che l’obiettivo principale è Dio, nel quale immergerci grazie alla parola chiave dell’amore, del Tu, non capiamo chi siamo e dove andiamo». Temo di dover obiettare: non possiamo credere di capire chi siamo né dove andiamo; anzi, non possiamo sperare di essere qualcosa e di andare da qualche parte. Ed è giocoforza ricordare proprio il Salmo 39, citato dalla badessa: «Solo un soffio è l’uomo vivente e io che posso attendere, Signore? È in te la mia speranza»: speranza, appunto.

Ammiro molto, se così posso esprimermi, quelli che m. Angelini chiama «i grandi “qui c’è Dio”. I punti di reperimento di un ordine per la vita, e di una misura»: la Parola, i sacramenti, la coscienza, l’altro, inseriti nella catena delle generazioni. Contesto, semmai, l’osservazione che l’altro campo, rispetto a questo, non possa essere che quello dello spontaneismo, del «come viene», il quale, tra l’altro, sarebbe sorretto «da un’occulta, accorta strategia di marketing» che monetizzerebbe il nostro essere «indisciplinato, disordinato, superficiale per natura» (quanti problemi in quel per natura).

Bisogna fare della vita la propria vita, dice m. Angelini, trovare il modo di essere vivi fino alla morte. Compito forse davvero impossibile senza fede, speranza e carità. Ma come assolvere a un compito per il quale non si possiedono gli strumenti? È ancora un compito? È, invece, una maledizione, una condanna?

(2-fine)

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  1. Maria Ignazia Angelini, A regola d’arte. Appunti per un cammino spirituale, Città Nuova 2017.

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«A regola d’arte», di Maria Ignazia Angelini (pt. 1/2)

AngeliniRegolaArte

Molto interessanti, come sempre, le parole di Maria Ignazia Angelini, cristiana, monaca benedettina (badessa), filosofa, per quanto lontano possa considerarmi dalla sua prospettiva1. A cominciare dalla lettura completamente negativa che lei dà della cosiddetta postmodernità come luogo in cui l’uomo è «buttato in un orizzonte di complessità irriducibile».

In questo luogo, in questa condizione di assoluta vulnerabilità all’assalto dei «pensieri» (cui seguendo m. Angelini potremmo dare anche il nome di passioni narcisistiche, di «patologie della libertà», se non di «vizi»), la sapienza monastica può proporre «una strada di umanizzazione fondata sull’invenzione di una misura, di una regola, di un passo, di uno stile, di un metodo: un’arte di vivere, a partire dalla custodia del cuore». Nella sua essenza la regola, uno dei fondamenti della comunità monastica, si sveste di qualsiasi pretesa normativo-giuridica e tecnico-pratica e si pone come esigenza decisiva per tutti, più ancora forse per i laici che per gli stessi religiosi, come «un modo di esistere umanamente, un modo di essere in relazione, un modo di stare al mondo». Questo «modo», che sarà il risultato provvisorio di una continua ricerca, sarà personale e comunitario insieme, e sarà responsoriale, cioè tentativo di risposta a una chiamata, che al di là del tradizionale concetto di vocazione sarà quella che ogni essere umano può avvertire se guarda nel profondo di se stesso: la chiamata all’essere e all’amore, da parte di tutti coloro che ci hanno preceduti, di Dio stesso.

È evidente come la dimensione entro la quale questo (mi perdonerà la badessa se lo chiamo) racconto assume un valore di realtà sia quella della fede: «Alla radice sta l’esperienza di fede», sottolinea infatti m. Angelini, «io esisto come risposta, io conosco e realizzo me stesso ricevendomi da Altri.» Al di fuori di tale dimensione… (Questo è un punto fondamentale: l’esistenza di questo «al di fuori della fede» che vorrei tanto venisse riconosciuto dagli «spiriti più avvertiti» del campo cristiano, e non soltanto descritto come terreno di insensato scontro di biglie impazzite totalmente autoriferite e «autoaffermantisi»…2) Al di fuori di tale dimensione, dicevo, la «domanda antropologica fondamentale» potrebbe non essere necessariamente: «Chi sono io?», bensì un altro grande classico, e cioè: «Che fare?»3. Prospettiva che consentirebbe comunque, tra l’altro, il recupero del metodo e della regola, seppur da altre premesse.

Tornando tuttavia all’ascolto della badessa, m. Angelini ci, e mi, ricorda che «siamo in un cosmo e non in un caos. Anche se il caos persiste nel minacciare il cosmo», e fondamento originario di tale cosmo è che «siamo preceduti, pensati, voluti per un disegno di amore universale. C’è un disegno che ci lega ad altri mentre ci singolarizza», la Parola che dice, che indica questo disegno essendo il Vangelo, e la Persona che pronuncia questa Parola essendo Gesù. È Gesù che colma l’abisso tra le creature e ciò che le trascende, che ridisegna il mondo, «e ogni regola di vita ha il compito di cercare di portarne una pur pallida impronta nella concreta vita personale». La regola, quella monastica nelle sue successive declinazioni, come quella personale nei suoi ininterrotti tentativi, sarà dunque «il testo che riassume un’esperienza viva della fede» e che la trasmette, come una parabola. E se guardiamo alla regola monastica, ad esempio a quella benedettina, vedremo che i suoi contenuti, le sue raccomandazioni non hanno nulla di «specificamente monastico»: valgono per tutti i credenti, quando non per ogni individuo. «Questo carattere rappresenta un importantissimo messaggio indiretto: i monaci sono persone umane, anzitutto. E questo non può essere mai messo tra parentesi; non saranno mai monaci cristiani senza al tempo stesso vivere secondo tutte le esigenze della comune umanità».

Le esigenze della comune umanità: che piattaforma contrattuale problematica…

(1-segue)

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  1. Maria Ignazia Angelini, A regola d’arte. Appunti per un cammino spirituale, Città Nuova 2017.
  2. O, per usare una delle tante potenti immagini del testo, «un agglomerato di piscine da cui si entra e si esce passando da un tempo all’altro».
  3. Laddove è forse proprio lo «svuotamento» definitivo dell’io, la sua definitiva frammentazione, smantellamento e abbandono a rappresentare una strada, forse, promettente.

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Ripassi (Schedine: Bienvenu; de Vogüé)

MoineOuMonialeHubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu?, France-Empire 2021. Devo confessare che mi aspettavo qualcosa di più, in virtù soprattutto di un sottotitolo che recita «Difesa e delucidazione della vita monastica», e tuttavia mi sono detto che forse anche queste brevi introduzioni al fatto monastico sono «necessarie» e possono essere utili. Sono, poi, anche sintomatiche, giacché se ne continua a scrivere e a pubblicare: devono dunque essere effetivamente difesi gli esseri umani che fanno, oggi, quella scelta? Da quali accuse? E da quale posizione possono essere accusati, cioè da chi e in nome di cosa? So che dietro queste domande può essere individuata una pericolosa forma di relativizzazione, pericolosa per i religiosi, s’intende: rispettare questa forma di vita come una delle tante possibili e legittime significa infatti togliere a essa la sua assoluta specificità. Questo è un problema che non posso che lasciare ai monaci stessi, che peraltro, mi pare, raramente si avventurano in «difese» della propria professione. In fondo, che ci abbia provato un giornalista e saggista laico, non mi sembra privo di significato. Monaci e monache per Bienvenu sono i testimoni più «evidenti» dell’amore di Dio per l’umanità e del bisogno di ricambiare tale amore: nata con il cristianesimo delle origini (e qui sarebbe interessante approfondire quella che definisco la «questione quantitativa», cioè il rapporto tra vocazione ed estensione numerica della comunità in cui essa può fiorire), «l’istituzione monastica è sempre sopravvissuta. Strettamente connessa al mistero della Chiesa, ha attraversato i secoli perché si richiama a esigenze e valori che trascendono il tempo. Dio non cambia, le parole di Cristo non passano, e l’uomo vorrà sempre “cercare Dio” in un incontro d’amore individuale. La vocazione monastica è, in questo senso, atemporale, e monaci e monache ci saranno anche domani, senza alcun dubbio».

SanBenedettoVogueAdalbert de Vogüé, San Benedetto. Uomo di Dio, traduzione di M. Magnatti Fasiolo, San Paolo 1999 (trad. Saint Benoît, Homme de Dieu, 1993). Il grande studioso (e monaco) benedettino riracconta il racconto della vita di san Benedetto fatto da Gregorio Magno (nel secondo libro dei Dialoghi). È un piacevole ripasso, non privo però di notazioni che esulano dalla dimensione, appunto, del ripasso, e che soprattutto mi ha ricordato come la clamorosa affermazione di san Benedetto e la diffusione della sua Regola non siano state esenti da una certa «fortuna»: «La fortuna di Benedetto, se così si può dire, fu di essere scelto come eroe di una biografia completa dal miglior scrittore del suo secolo e uno dei più grandi papi che abbia mai avuto la Chiesa… Immaginiamo che Giovanni Paolo II, tra due viaggi, trovi il tempo di scrivere la vita di un santo, per esempio di quel Massimiliano Kolbe che fu suo compatriota e morì cinquant’anni fa. Supponiamo che il nostro papa ci metta del talento e riesca a dare di quel religioso martire un’immagine insieme storicamente vera e spiritualmente vibrante, nella quale il popolo cristiano di oggi riconosca il suo ideale, riviva il suo dramma collettivo, senta passare la grazia di Dio. Tale fu la “fortuna” di san Benedetto». Non posso fare a meno, poi, di citare una battuta che de Vogüé si concede introducendo l’episodio della prima vestizione di Benedetto a Subiaco: «Contrariamente a un proverbio troppo ripetuto, l’abito fa il monaco. Non che basti, ma è indispensabile». Ovviamente non si tratta solo di Benedetto né semplicemente di un vestito, «ma di ricevere con esso tutto ciò che significa: la vita religiosa, com’è stata concepita, sperimentata, praticata da generazioni di monaci e com’è attualmente vissuta dai rappresentanti di questa tradizione».

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«Mia patria, abbitatione e sepoltura»: le «Memorie segrete» del monastero di Santa Rosa di Viterbo

MemorieSegreteChe belle che sono le cronache monastiche! Certo, sono importanti per la ricerca storica; certo, non sono proprio tutte interessanti e leggibilissime, ma quando lo sono al lettore è offerta l’impagabile opportunità di sentire i rumori di un monastero di quattrocento anni fa, ad esempio, di osservarne le tavole apparecchiate in refettorio, di sbirciare nelle celle, di notare quella riparazione che ancora non è stata fatta e, di più, di ascoltare le voci della comunità che l’abitava.

L’arco temporale coperto dalla cronaca che ho appena finito di leggere1, nella eccellente edizione curata da Eleonora Rava (ricercatrice e direttrice dell’Archivio generale delle monache clarisse urbaniste d’Italia), va dal 1557 al 1650: un secolo all’incirca, che s’incastra in una storia, quella del monastero di Santa Rosa di Viterbo, che si estende senza interruzioni dal 1235 a oggi (a quella originaria di clarisse è subentrata in tempi recenti una comunità di francescane alcantarine). Il testo, non lungo, è steso da una monaca scrivana2 che si affida per la prima parte ai documenti e alla memoria delle consorelle e, a partire dal 1591, alla propria testimonianza diretta: «Dopo questo tenpo che il Signore mi agratiò di venire in questo santo loco ò visto, osservato e sperimentato il tutto»3. Ed è, in fondo, la sua la prima voce che, sin dal prologo, ci giunge chiara e distinta, e, mi sento di dire, toccante: «… io nell’ultimo di mia vita ò raccolte alcune cose passate alle mie care et amate madre e sorelle, per farne ricordo a voi figliole carissime. Non potendo in altro mostrarli quel vero e grande amore che porto al monastero di Santa Rosa, mia patria, abbitatione e sepoltura». (E che l’autrice/scrivana pensi alle sorelle che verranno, unite tramite le presenti a quelle che sono passate, lo si evince da tanti particolari. Quando ad esempio fa menzione della collocazione in archivio, «in un cannello di stangno, vicino li processi di Santa Rosa», di alcune scritture importanti per la gestione patrimoniale, aggiunge quasi a margine un «vi servi per aviso». Oppure quando ricorda che per oltre trecentocinquant’anni il monastero non era provvisto di parlatorio, aggiunge che «per vedere li secolari ci assedevamo per terra»: un plurale di secoli.)

Nei primi anni descritti dalla cronaca le cose non vanno bene: il monastero è pieno di magagne, la disciplina assai allentata (le giovani delle ricche famiglie viterbesi che vestono l’abito non pensano per questo di dover rinunciare a certi agi e privilegi), le badesse non sempre sanno imporsi o condurre bene le situazioni (una di esse vuole introdurre in comunità la pratica della musica, e fa venire da fuori quattro giovanette che «cantavano bene vesperi, messe e mottetti», ma «vi nacquero tante discordie, che penzo sia meglio aver la pace in casa, che la musica»), capitano pure gravi intossicazioni alimentari (scambiate per fatture), i confessori sono incapaci di guidare le anime, tanto che le virtù sono «ingolfate in mille pazie et in particolare nelle amicitie e gelosie di monache tumultuose et ingiuriose di parole offensive»: ognuna vuol fare a modo suo dicendo, e qui la cronaca presenta l’unico virgolettato: «La voglio così, così, così à da stare se venisse giù il cielo! così à da essere»4.

Insomma, «il vescovo non vi era in Viterbo, li ministri poco zelanti, le abbadesse non ardivano richiamarsi per non ronper la pace: tutte le nostre cose andavano al peggio. Quando in un monasterio manca l’obbedientia e i’ rispetto direi fosse bene levarli le mura».

A ulteriore riprova restano anche i verbali (le «ordinazioni») successivi alle visite pastorali del vescovo, pieni di disposizioni dettagliate e ripetute (alcune delle quali mi hanno fatto pensare a un’assemblea condominiale tardo novecentesca: «Che le monache che hanno le celle in alto con le finestre sopra le finestre di altre celle di sotto, non debbino tenere orticelli né vasi con herbe o fiori da inacquarsi, acciò non si dia impaccio o imbrattino le finestre et le cose di quelle che hanno le celle di sotto»; «Che in termine di diece dì si mandino fuora li gatti».)

Poi, nel 1624, la svolta. Dopo qualche anno a capo della diocesi di Viterbo, il vescovo Tiberio Muti trova tra il proprio clero la persona giusta al momento giusto per il compito giusto: è il sacerdote cinquantaduenne Antonio Grandini, cui viene affidata la cura di alcuni monasteri femminili, tra i quali quello di Santa Rosa. «Homo di molti fatti e poche parole», il Grandini si mette all’opera con ferma pazienza: «Quando diceva di far una cosa poteva dirsi “è fatta”». Poco alla volta ristabilisce la disciplina, restaura l’autorità delle badesse, allontana le monache che turbano la comunità, mette a posto i locali e i conti, assicura la continuità delle scritture e recupera i documenti. Forse non è il tipico «Deputato», «per dar gusto alle monache», infatti, «li mancava assai. Ognuno sa che le monache si conpiacciono esser conpatite con paroluccie dolci e lunghi raggionamenti et esser conpiaciute di quanto sanno desiderare, il che non si trovava in lui». Quando una sorella si mette a piangere per convincerlo, lui «diveniva aspro e si partiva subbito»; nondimeno agisce e difende a spada tratta la comunità verso l’esterno, rivendicano rendite e facendo rispettare accordi e proprietà, senza recedere di fronte a chicchessia. Quando muore, nel 1649, a 77 anni, il monastero è uno specchio di carità cristiana e in città, per i casi controversi, si è diffuso un modo di dire: «Rimettemoci al parere del Grandini».

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  1. Memorie segrete. Una cronaca seicentesca del monastero di Santa Rosa di Viterbo, a cura di E. Rava, contributi di A. Bartoli Langeli e F. Sedda, premessa di G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2020.
  2. Le pagine dedicate alla probabile identificazione dell’autrice e della redattrice della cronaca sono dottissime e appassionanti al tempo stesso.
  3. Per rispetto al lavoro della curatrice, cito il testo nella forma in cui è edito, anche quando può essere meno chiaro o far pensare a errori di battitura.
  4. Questa descrizione del «disastro» è memorabile: «Non esser fidele della robba del monastero, voler l’officii contro la volontà de la abbadessa, metter li secolari per mezzani, non andar in cuoro, legger libri di battaglia pubblicamente; per ricreatione confessarsi quattro o cinque volte l’anno, sturare una vaschia di aquato [cioè “scolarsi una vasca di vinello”, chiosa la curatrice], schiaffare la abbadessa, minacciar di peggio, far raddunanza di persone discole, calpistare e perseguitare la quete. E quel che era peggio, e più insopportabile ci pareva il vivere in conpagnie di streghe con sospetto di essere amaliate».

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Non è certo mia intenzione «confutare» la seconda, densissima parte del saggio di Antonella Lumini1 – non lo è mai, in generale, in queste note –, bensì contrapporre, o più precisamente affiancare un’altra lettura delle cose, fitta di dubbi e anche di contraddizioni, e nondimeno esistente, «richiedente cittadinanza» sulla base di un semplice principio: a chi ascolto, chiedo di essere ascoltato.

Mi permetto di accantonare momentaneamente il fodamentale riferimento al monaco come «archetipo umano», che Lumini deriva dal pensiero di Raimon Panikkar, sia perché devo ancora leggere bene le opere del teologo indo-spagnolo, sia perché affascinato come sono da un tale concetto, ne sospetto tuttavia l’«errore», non foss’altro rispetto al noto assioma della socialità dell’essere umano. Detto questo, «se il monaco», argomenta Lumini, «è un archetipo umano, tanto più è archetipo della vita cristiana. In ogni cristiano vive un monaco, una monaca. Questo comporta, ancora una volta, di spostare la prospettiva dalla comunità alla solitudine». Nulla da dire, se non che progressivamente il richiamo alla solitudine evoca altri concetti, altre situazioni che si estendono al di fuori della «sfera cristiana» e tendono a sovrapporsi con la condizione umana tout court (capisco che per l’autrice le due dimensioni coincidano, ma potrebbe non essere così). Una nuova «centratura» è, ad esempio, una conseguenza salutare della solitudine, di contro alla deriva caotica simboleggiata dalla onnipresente «mancanza di tempo». «La mancanza di tempo», afferma a questo proposito Lumini, «è il sintomo della corrotta concezione consumistica che ha invaso ogni sfera vitale, non solo quella materiale e produttiva. È il risultato della falsa necessità di fagocitare e ingurgitare, che crede di potersi soddisfare accumulando.»

Contesto che a fronte dell’interiorità, dell’attenzione e della concentrazione, venga indicata questa modalità predatoria come unica alternativa: c’è sicuramente anche questa, ma non solo questa. Inoltre, anche senza addentrarsi nella questione del «che fare», non vedo come necessariamente negativa una forma di disseminazione del proprio io (quanto realmente importante?) nell’oceano delle cose e dei fatti, disseminazione che non è «malsano desiderio di possedere», bensì altra forma di resa e abbandono. E per citare un altro concetto centrale nelle riflessioni e nelle proposte di Antonella Lumini, la profondità interiore, dove sarebbe rintracciabile la propria origine di creature, dove è custodita l’«immagine originaria»: ebbene, per quanto – tipicamente – sia attratto dall’immagine degli abissi, non sono certissimo che sia utile spingersi con accanimento laggiù, dove forse ad attenderci c’è solo il nostro «fondo animale», più che l’amore di un Creatore. E non è stato forse l’incessante lavorio di generazioni a creare quegli strati superficiali, culturali in senso lato, stesi sopra la ferinità?

Dice: non mi pare che il successo sia stato rotondo né durevole. Vero, ma qualcosa s’è ottenuto. Dice ancora: ma la disseminazione di cui parli non è forse il segno di quella «sete di infinito» che sta sul fondo, e che può essere placata solo dalla resa all’Amore di una «forza superiore»? L’orda di falsi desideri che ci sballotta non è forse grottesca compensazione dell’anelito originario verso Qualcosa? Può essere. Non sei forse comunque infelice? Mi si perdonerà qui se, prescindendo da ogni considerazione storica, economica, sociologica, rispondo con una certa brutalità: bella scoperta.

E mi si perdonerà anche se mi sono fatto prendere la mano: non è questo il luogo, non è questa la forma. Resta invece la proposta, il libro di Antonella Lumini, che ha suscitato in me tante e tali obiezioni, forse proprio perché va a toccare punti molto sensibili, e che si è dimostrato per questo lettura assai utile.

(2-fine)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021.

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Domande, risposte ed equivoci

Sono stato immediatamente attratto da un piccolo libro francese, pubblicato lo scorso gennaio 2021, dal titolo che più programmatico non si può: Monaco o monaca. Chi sei? A cosa servi?, che si fregia di un sottotitolo altrettanto didascalico: Difesa e delucidazione della vita monastica1. L’autore non è, come ci si potrebbe aspettare, un monaco o una monaca, bensì un giornalista e saggista, e il suo libro, come dice l’abate di Solesmes nella sua breve ma approvante prefazione, «si rivolge a coloro che, passando accanto a un monastero, incuriositi da un edificio spesso imponente e soprattutto da una comunità che sembra provenire da un’altra epoca, si chiedono: ma cos’è?

Prima di addentrami nel testo, la sua Introduzione mi ha dato la possibilità di tornare a riflettere sui motivi, sulle sfumature e sugli equivoci del mio interesse per le cose monastiche. E di valutare apertamente le mie reazioni e le mie risposte alle questioni e alle domande suscitate da quell’«oggetto non identificabile» che, nella definizione dell’autore, sono le vocazioni monastiche contemporanee.

«Perché allontanarsi dal mondo e mettersi da parte quando la Chiesa ha tanto bisogno di preti e di religiose attive?» Ho impiegato un po’ di tempo per capire che la «fuga dal mondo» non è rifiuto degli altri, della condivisione dell’umana condizione, quel rifiuto istintivo, e di lunga tradizione, della cosiddetta socialità che comprendo sin troppo bene, ma che nulla ha a che vedere con la scelta monastica. D’altra parte, mi pare che la Chiesa, tra le altre cose, abbia accolto nel corso del tempo tutte le possibili buone inclinazioni (i «carismi»), cercando di estendersi come una mappa 1:1 sulle manifestazioni del bene – dalle recluse ai politici cattolici, passando magari per i filologi.

«Perché condurre volontariamente una vita austera, se non ascetica e di penitenza? A che scopo?» Mentre credo di poter riconoscere il potenziale, e la velleità, della «rivolta» contro il principio di piacere, e le sue nevrosi, le sue ambiguità, la sua cattiva coscienza, mi pare anche di poter intuire il valore di «riparazione» al cospetto del Dio in cui si crede per le offese che ininterrottamente riceverebbe.

«Possono preghiera e penitenza riempire un’esistenza?» Eccome; qualsiasi cosa può riempire un’esistenza, la cui misura è infinitamente più piccola di quanto c’è a disposizione (se così si può dire). Ma questa, lo so, è una risposta del tutto insoddisfacente.

«Se si desidera edificare il Regno di Dio, perché non farlo nel mondo, in mezzo agli esseri umani?» Forse perché non può essere edificato, ma soltanto prefigurato, e… perché l’attesa, anche illusoria, è più dolce della disillusione.

«Monaci e monache non sono altro che testimoni attardati di un passato che non c’è più? Ritardari che dovrebbero mettersi al passo coi tempi?» Una domanda che può porre soltanto chi prova, anche inconsapevolmente, un vago disagio, se non addirittura un informe senso di colpa, in loro presenza (e che sul quel disagio dovrebbe interrogarsi). Non è il mio caso.

Qualsiasi risposta «dall’esterno» è insoddisfacente, sostiene Bienvenu (e fuori fuoco, aggiungo io), perché ci troviamo davanti a un mistero soprannaturale che non può essere penetrato da chi richieda prove, argomenti «naturali». La scelta di vita contemplativa, prosegue l’autore citando un’anonima monaca, «non può essere spiegata», né la felicità che ne può derivare. L’origine del mistero risiede nella vocazione, non come riconoscimento di una inclinazione, bensì come effettiva chiamata da parte di Qualcuno.

Qui le domande si devono interrompere, e la mia insoddisfazione può non essere altro che il segno di quanto io sia perfetto esempio, tra milioni di altri, di un modello di pensiero che «pretende» tutto spiegare. Thomas Merton, citato da Bienvenu, ci mette, per così dire, una pietra sopra: «Sarebbe tragico che un monaco desse un’esposizione chiara, precisa e pienamente comprensibile della vita monastica, della sua esistenza nascosta in Dio: vorrebbe dire che crede, a torto, di comprendere il mistero della sua vocazione. L’essenza della vita monastica è sepolta nel silenzio».

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  1. Hubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu? Défense et illustration de la vie monastique, France-Empire 2021.

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