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«I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII», di Carla Russo (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Se le entrate dei grandi e meno grandi monasteri femminili napoletani1 presentano aspetti inattesi, le uscite sono più prevedibili. Un buon 50%, in media, se ne va per il vitto: una voce di spesa assai ampia e di difficile definizione poiché spesso estesa agli acquisti di materie prime per la confezione delle «cose di zuccaro» e talvolta coperta anche da fondi personali delle monache. Ogni monastero vanta le sue specialità, che vengono usate sia come regali per ospiti e personalità di riguardo, sia come pagamento «in natura» per prestazioni e favori. I resoconti di viaggio riportano liste di questi «prodotti dolciari», nonché vagamente curativi, che rappresentano una festa per la nota ossessione dell’elenco: le «marasche sciloppate, le perette in barattoli, i mostacccioli, le lasagne e le frittelle chiamate zeppole», a Santa Chiara; i «biscotti di galera» a Santa Maria Egiziaca; le «fette di cotogno sciloppate cremisi», i «tagliolini più fini dei capelli», le «cucuzzate in barattoli», le «rotelle profumate», i «lupini di zucchero con ambra pe ’l catarro o distillazione» e al monastero della Maddalena «la pasta reale o marzapani, detti da loro mattoni…» Per San Martino si è conservato l’elenco degli abituali regali natalizi: ai «due Avvocati del nostro monastero, per ciascheduno d’essi» vanno ad esempio «barattoli 12, sosamelli 8, mostaccioli 20, cotognate pezzi 12», 30 mostaccioli al medico primo e 20 al medico secondo, 9 barattoli al procuratore fiscale, e così via fino ai chierici e a «tutti l’artisti che servono al nostro Monasterio i quali hanno l’istesso».

Chi lavora per le monache viene pagato anche in denaro, ovviamente: si tratta delle «provvisioni per il servitio di fuora» – talvolta dei veri stipendi annui, pari in media al 12,5%  del totale –, dai cui elenchi si ricava il profilo della «piccola corte che vediamo ruotare intorno a ogni Casa», l’«indotto» cui si accennava: uno o due medici fisici, un chirurgo e un sagnatore, due o tre o quattro compratori, l’uomo di fatica (il bastaso), il giardiniere, il molinaro, il ramaro; e poi avvocati, procuratori, esattori, scrivani e notai; e infine una schiera di religiosi per far fronte alle innumerevoli celebrazioni liturgiche, principalmente messe, quotidiane e periodiche.

Agli elenchi delle persone che agivano fuori dei monasteri corrispondono quelli della mansioni svolte dalle suore al loro interno. Funzioni e incarichi tipici e ricorrenti, come la portinara, la rotara, l’infermiera, la cellerara, e un po’ meno consueti, come la vestiaria, l’accompagnatrice, cioè colei che «doveva accompagnare, con il viso velato di nero, chiunque entrasse nella clausura», l’ascoltatrice, cioè colei che «aveva il compito di ascoltare le conversazioni delle monache in parlatorio», e infine l’esploratrice, cioè colei che «a discrezione della priora, aveva lo scopo di “esplorare l’eccessi che per casa si facessero et revelarli”» – la spia, in pratica.

Già, gli eccessi, le mancanze, le disobbedienze, le eccezioni, le scorrettezze, i malcostumi: tutte cose che riempiono i verbali delle visite. All’epoca di tali verbali, e prima che i fatti si trasformassero in dicerie e infine in luoghi comuni, gli interventi disciplinari dell’arcivescovo si indirizzano, ad esempio, alla cattiva abitudine di «far musica secolare» troppo di frequente, o di rappresentare commedie, anche se di carattere sacro, oppure di organizzare feste e «lautissimi desinari» in occasione delle solennità; alla pessima abitudine di «comprare» esenzioni dal servizio alla comunità; oppure alle infrazioni edilizio-logistiche: muri di cinta troppo bassi (e strani «fori» comunicanti con l’esterno), «belvedere che occhieggiavano sulla strada», troppe finestre, «angoli troppo isolati e oscuri» nelle chiese; e poi troppi «ornamenti» nelle celle delle monache (tappeti, stoffe, suppellettili preziose, biancheria, «una canna di cambraia, due tovaglie nove, sei salvietti novi, una lettera, uno scaldaletto, due fontanelle, il sicchietto per mettere il vino in fresco, la brascerina con paletta»). Una casistica infinita, qui solo accennata, che dimostra come, in molti anche se non in tutti i casi, le figlie della nobiltà cittadina mal si adattavano a rinunciare a certe prerogative derivanti dalla loro estrazione sociale e a certe abitudini maturate prima della vestizione. E spesso fu battaglia aperta, tra le monache e la gerarchia ecclesiastica, a colpi di interdetti e scomuniche e di ricorsi ad autorità superiori.

Il commento conclusivo su questo punto, complesso, di frequente riveduto alla luce di nuove sensibilità e molto dibattuto dalla storiografia, lo lascio qui all’autrice: «Le disposizioni tridentine avevano sì cercato di salvaguardare la libertà delle fanciulle nello scegliere o meno la vita monastica, ma, in effetti, non avevano risolto quel principale problema che consisteva nel fatto che la monacazione – indipendentemente da ogni trasporto religioso della monacanda – era intesa dalle famiglie ed, il più delle volte, dalle fanciulle stesse come la migliore soluzione sociale di molte vite femminili. Questo, che era uno degli ostacoli di base ad una vera riforma della vita monastica, era in stretta connessione con un altro elemento fortemente nocivo e certamente deformante della vita religiosa: la grande ricchezza dei monasteri».

(2-fine)

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  1. Carla Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Università di Napoli, Istituto di Storia medioevale e moderna, 1970.

 

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«I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII», di Carla Russo (pt. 1/2)

Se è vero, come scrivevo qualche giorno fa, che la mia preferenza va alle testimonianze dirette, sono ugualmente attratto dalla storiografia monastica in tutte le sue forme, anche da quella più specialistica e ai confini con l’erudizione. Quell’insieme vastissimo di studi e ricerche, ora anche più facilmente acessibile, rappresenta per me molte cose: una promessa di apprendimento, l’illusione di una maggiore vicinanza alla «cosa» che mi interessa, l’evasione in un altro mondo, l’alimento della curiosità e anche un po’ di autocompiacimento; e poi quei titoli, a volte così precisi e vaghi allo stesso tempo, sono francamente irresistibili: Aspetti della presenza certosina e cistercense nel dominio visconteo-sforzesco, L’acqua nell’immaginario dei monaci tra tardoantico e alto medioevo, Spazi funerari nei monasteri: fonti scritte, evidenze archeologiche, problemi di metodo, Il tabularium del monastero cistercense di Chiaravalle milanese nelle pergamene per fondi dell’Archivio di Stato di Milano: a proposito di una formula di giuramento di un abate della metà del XIV secolo1, ecc.

Ultima lettura in ordine di tempo, in questo campo, è il paradigmatico I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, di Carla Russo2, dal quale ho appreso un sacco di cose. Il saggio si basa infatti in larga misura su un fondo d’archivio interessantissimo, gli Acta Visitationis Monasteriorun Sanctimonalium Neapolitanarum, cioè la documentazione delle visite compiute dall’allora arcivescovo di Napoli Ascanio Filomarino presso i 37 monasteri femminili della sua diocesi dal 1642 al 1666: verbali, testimonianze, inventari, lettere, raccomandazioni – una fotografia cartacea, capace di restituire anche il dettaglio più minuto.

1642: l’autorità ecclesiastica da un lato è ancora alle prese con l’attuazione della riforma tridentina e di quanto ha prescritto per i monasteri femminili; dall’altro deve intervenire contro abusi, malcostumi e rilassatezze: nel caso napoletano l’arcivescovo prende di petto la questione: «Nella mia visita li ritrovai [i monasteri] così pieni di mali usi che per ridurli alla miglior forma e stato, di cui al presente (col favore divino) si veggono m’è stata impresa molto difficile, laboriosa et per quello che v’ho passato altrettanto disgustosa». 37 monasteri: una popolazione di poco meno di 2.000 religiose tra monache, novizie e converse (le ultime circa il 22%; un rapporto, questo tra monache e converse, regolato con attenzione e specchio dei rapporti sociali trasferiti all’interno del chiostro); un patrimonio immobiliare notevole, e un altrettanto notevole patrimonio mobiliare, legato alla posizione sociale delle «coriste», cioè le monache di coro, figlie della nobiltà cittadina, tutte ampiamente «dotate» e non tutte forzatamente monacate; una precisa sfera di influenza; e una dimensione economica non irrilevante, soprattutto grazie a quello che oggi chiameremmo l’«indotto».

Il quadro economico non è uniforme, e ogni monastero ha le sue particolarità, ma nel complesso «le condizioni dei monasteri femminili di Napoli rimasero buone ed, anzi, in fase di espansione. Nessuno di essi venne a trovarsi privo non solo di quei mezzi di sostentamento necessari, ma anche di quelle disponibilità che potevano assicurare la ricchezza e lo sfarzo delle loro dimore, delle loro chiese e l’espandersi delle nuove costruzioni». In alcuni casi i beni immobiliari valgono più del 50% del patrimonio e delle entrate (Sant’Andrea), in altri sono i capitali a costituire l’ossatura del bilancio (per il 79,5% nel caso di San Giuseppe delle Eremitane), e va ricordato che le monache, attraverso intermediari, prestavano denaro a privati e acquistavano anche titoli di debito pubblico (gli «arrendamenti»), incorrendo quindi nelle «fluttuazioni», in perdite e altri incidenti3.

Sempre sul fronte delle entrate vanno ricordati i «censi» e i «vitalizi», cioè somme ulteriori rispetto alla dote versate dai parenti delle suore a fronte di vaghe e determinate «religiose necessità»; le rette pagate per le educande e le novizie; le vendite di quanto prodotto dai terreni di proprietà (principalmente vino); e, naturalmente, i proventi corrisposti «in natura»: grano, orzo, farina, vino, legna, sale, «fave, orgi, paglia et frasche per servitio del monastero». A San Francesco, ad esempio, si registrano «botte sei di vino, pezze sei di panno fratesco, et tomola sessanta di grano per carità» le quali, tuttavia, «da dieci anni in qua non si [potevano] haverle».

(1-segue)

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  1. Si tratta di veri titoli di saggi pubblicati.
  2. Carla Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Università di Napoli, Istituto di Storia medioevale e moderna, 1970.
  3. Nel monastero della Santa Croce di Lucca, ad esempio, «si avverte che tutte le entrate della Regia Corte sono quasi perse e l’intrate della Città si esigono diminuite, et quelle de’ particolari sono di difficile esattione dovendosi esigere molte centinaia di ducati».

 

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«Sorella anima», di David-Marc d’Hamonville

(Nonostante la situazione e la sua crescente gravità, ho deciso di continuare ugualmente queste note, mantenendo il tono che hanno sempre avuto e sperando di non urtare la sensibilità di alcuno.)

 

«Se l’ha scritto un abate, lo leggo per primo», è uno dei principi che ho posto alla base di questa raccolta di appunti. Dovrei precisare: abate, badessa, priore, priora, superiore, superiora, monaco, monaca, e così via, privilegiando sempre e comunque la testimonianza dall’interno rispetto all’osservazione dall’esterno. Non perché la prima non possa essere sfocata, o la seconda debba essere necessariamente falsata, ma perché è la voce di chi ha fatto quella scelta che m’interessa in sommo grado – non essendo, tra l’altro, né studioso né erudito. E c’è per me un altro motivo.

Se si vuole approfondire lo studio della condizione dei contadini medievali, della diplomazia bizantina o dell’astrologia babilonese, si va alla ricerca nel passato delle relative testimonianze; se invece è  il monachesimo l’oggetto del proprio interesse, ci si trova in una situazione senza paragoni (o almeno a me non ne vengono in mente), poiché, anche se dotato di numero di cellulare, il monaco di oggi è fratello di un cenobita del tempo di Pacomio, ne è una riedizione, magari «riveduta e aggiornata», ma comunque rifusa sull’originale (ammesso che un originale esista). E questo, se ci si pensa, è fantastico.

Quindi: «Se l’ha scritto un abate, lo leggo per primo», anche perché, per me, è come se tutti gli abati e le badesse fossero lì (in una sala capitolare? su una bella terrazza? in un’ampia meeting room?) che parlottano e si confrontano: Ah, tu hai fatto così, eh… No, perché io ho notato che… Avevo un confratello che il sabato… Ho pensato di fare un ciclo di capitoli sui profeti minori, che ne pensi?… Chiedi alla badessa di X, lei lo sa di sicuro…

Questa lunghissima, pesantissima premessa per dire che, appurato che David-Marc d’Hamonville è l’abate dell’abbazia benedettina di En Calcat (è scritto in copertina), ho letto il prima possibile il suo Sorella anima, apparso di recente per le Edizioni Terra Santa1: un libro dai modi semplici, che non parla specificamente di monachesimo, condotto come una lunga esortazione, fitta di divagazioni, che l’autore, l’«io», rivolge alla propria anima per invitarla a… a fare cosa? Anzitutto, forse, proprio a non fare: non parlare, bensì ascoltare; non correre, bensì restare; non suddividere, ma guardare all’unità; non ingigantire, ma ridimensionare; non disperdersi nei proverbiali mille rivoli, bensì raccogliersi…

Quando si parla di vita quotidiana (ce n’è un’altra?), non mi sento molto a mio agio in un discorso, per così dire, ad alto tasso metaforico: «Non sai forse che tutti noi», dice ad esempio fr. David, «viviamo con la complicità della bassa marea? È allora che gli scogli si mettono a nudo. È allora che i passaggi da sempre cercati si aprono come strettoie che portano al largo». C’è un «conforto retorico» in questa frase (e l’aggettivo retorico è usato in senso tecnico) dal quale vorrei astenermi, proprio perché so che vi indulgo troppo spesso: il piccolo piacere che dà un’immagine ben concepita si unisce all’illusione che il distanziamento dalla realtà la renda più sopportabile o maggiormente compresa. Il libro dell’abate di En Calcat, oltre che di ricordi personali, di autoironiche consapevolezze e di morbide ammonizioni, è pieno di immagini, immagini fatte di parole, certo, e non digitali, come gli «spettri che smaniano» da cui vuole metterci in guardia2, ma sempre di immagini si tratta, non del tutto esenti da quell’accusa di «colorare vano» che l’autore rivolge all’anima.

Come dicevo all’inizio, tuttavia, «se l’ha scritto un abate…», e anche se mi lasciano un po’ freddo tutti questi prati, spiagge, alberi, fiori di campo, pastelli, viottoli, clessidre, tessuti, profumi… – e anche se in un’ipotetica esortazione dello stesso tenore non mi rivolgereri all’anima, bensì alla coscienza – leggo, e non posso che tacere di fronte a un sentimento di solidarietà verso i propri «fratelli» di cui con ogni probabilità io non sono capace.

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  1. David-Marc d’Hamonville, Sorella anima. Alla scoperta di un’interiorità possibile, a cura di Fratel MichaeDavide, Edizioni Terra Santa 2020.
  2. Ecco come l’abate descrive, un po’ troppo severamente, gli effetti della passione per film e serie televisive, di cui peraltro si dichiara vittima: «Dopo due ore di avventure non nostre, ma vissute attraverso gli spettri in cui ci identifichiamo, ci ritroviamo come larve cui non resta altro che rintanarsi in buon ordine. Sì, resta quel poco di ebbrezza, giusto il tempo per ingurgitare un boccone prima di andare a dormire e, ormai spenti, finalmente spegnere lo spettacolo. Sfiniti».

 

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Di ceneri e polveri

Delle otto meditazioni che Bernardo Gianni, abate dell’abbazia olivetana di San Miniato a Firenze, ha predicato quasi esattamente un anno fa a Roma, nel corso degli esercizi quaresimali, su invito di papa Francesco, la seconda mi ha colpito in modo particolare. Tutti gli esercizi, pubblicati col titolo di La città degli ardenti desideri1, sono interessanti, anche per la schiera di poeti, oltre che di apostoli, papi e scrittori di religione, che vi sono convocati, ma la seconda meditazione, quella del pomeriggio dell’11 marzo, intitolata con due versi di Mario Luzi «Siamo qui per ravvivare col nostro alito le braci», mi ha stimolato più da vicino e, devo subito confessarlo, in antitesi.

La Quaresima, ricorda qui l’abate, è occasione appunto per ravvivare la fiamma, per contrastare la «tiepidezza» delle nostre vite inquadrate, per disporsi a una rinascita (e accoglierne il dono) che ci svincoli dalla concezione «lineare e a scadenza» del tempo. «Si tratta di riscoprire che la nostra interiorità ha una sinfonia, una polifonia dello Spirito, molto più ricca e articolata di quella che il tempo meccanico dei nostri orologi sembra suggerirci», occorre cogliere l’opportunità che ci è offerta dal mistero pasquale, dal Cristo che risorge, per aderire a una «modalità nuova di stare nelle cose, di stare con noi stessi, con gli altri».

La strada non è mai finita, si deve sospendere il giudizio, che non può essere definitivo, non dobbiamo crogiolarci nell’illusione dell’autosufficienza, non siamo soltanto qui, con le nostre membra (e le nostre abitudini) sempre più rigide, la speranza non è spenta… È Romano Guardini a prestare all’abate Gianni parole semplici ma cariche di promessa per ricordare che la vita non è soltanto istante iniziale, ma «risorge continuamente dalla profondità, dal nascosto all’aperto, da ciò che ancora non c’è al reale»; per ricordare che, grazie al Cristo, «il mondo non è come sembra apparire: è anche questo, ma è al contempo più di questo».

Comprendo la forza di questa promessa, di tutte le forme in cui è stata declinata, ma non posso accoglierla: senza strepito né sfida, e forse con un certo grado di superficialità, semplicemente non vi credo. Non la disprezzo, non la svaluto, come non svaluto le conseguenze che produce nella pratica, nella vita quotidiana, in un ampio spettro che va dalla consolazione alla santità, ma non credo cha dal desiderio di qualcosa ne derivi necessariamente l’esistenza.

Per usare le parole dell’abate Gianni, poiché è il suo testo che ha suscitato questa risposta, cedo alla «grande tentazione di riconoscersi solo e soltanto come cenere inerte, frutto di una combustione che ha fatto deflagrare sogni e speranze». Più che di tentazione, vorrei dire constatazione, al posto di combustione forse metterei masticazione (quella operata dal tempo), o forse, meglio, erosione, e vorrei discutere del valore terreno di quella deflagrazione, ma limitatamente al tema della meditazione, sollecitato da quella «cenere inerte» e per amore di citazione, mi affido all’explicit più giusto che posso ricordare: «Poi tutto trovò pace in un mucchietto di polvere livida»2.

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  1. Bernardo Gianni, La città degli ardenti desideri. Per sguardi e gesti pasquali nella vita del mondo, Libreria Editrice Vaticana, San Paolo 2019.
  2. Il Gattopardo.

 

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«Mentre perdura il freddo di questo mondo» («Perché leggere?» di Cecilia Falchini, pt. 1)

«Perché leggere?» è quello che si chiede, e ci chiede1, attraverso il titolo del suo libro più recente, la studiosa e monaca di Bose Cecilia Falchini2. Il sottotitolo, «Lettura e vita spirituale», circoscrive il campo, invero minato, che la domanda aprirebbe: la lettura di cui qui si parla è anzitutto quella delle Sacre Scritture. A rispondere alla domanda sono convocati, oltre qualche autore classico, la cui eco risuonerà negli scrittori cristiani, tutti i padri della Chiesa, grandi e «piccoli», che per un millennio, dal III al XIII secolo, hanno riflettuto e scritto sul tema. Il lavoro di schedatura dev’essere stato ragguardevole, come testimoniano le quattordici pagine di «fonti» che ospitano, a fianco degl’immancabili Agostino, Ambrogio, Bernardo, Girolamo, Gregorio Magno, Isidoro…, i prevedibili Cassiano, Cesario di Arles, Guglielmo di Saint-Thierry, Guigo (II), Pietro di Celle e Pietro il Venerabile, Ruperto di Deutz…, e gl’inattesi (poiché a me ignoti) Garnerio di Langres, lo Pseudo-Ildeberto di Lavardin, Umberto di Romans e l’inarrivabile Absalon di Springkirsbach…3

L’elenco dei testimoni non deve tuttavia trarre in inganno e far pensare a un mero assemblaggio di citazioni, poiché se di citazioni ve ne sono, e molte e anche assai ampie (ed è in fondo uno dei meriti del volume), dal coro di voci l’autrice ricava ulteriori domande, tutt’altro che accademiche, e una densa riflessione filosofica sul rapporto tra lettore e testo di ispirazione divina che merita un discorso a parte. A un primo passaggio, però, è il suddetto coro a prendere il sopravvento, in particolare quello che occupa il capitolo centrale del libro, dedicato specificamente alla «Lettura» (gli altri sono per il libro, la meditazione, la comprensione, il senso e l’esistenza).

Già, quanto mi piace leggere libri che parlano del piacere dei libri: piacere prim’ancora che importanza, piacere legato all’enorme promessa che essi, sempre, racchiudono. Certo, i libri sacri, ma è un attimo dimenticare l’avvertimento e immaginare lo stesso piacere dietro le parole di un monaco benedettino del XII secolo: «Nell’uomo non vi è corruzione alla quale l’autentica lettura non offra la medicina – okay, ma – secondo il desiderio dei diversi sentimenti bisogna leggere ora cose nuove, ora cose antiche, ora cose oscure, ora cose chiare, ora cose sottili, ora cose semplici, ora esempi, ora comandamenti, ora cose serie, ora cose divertenti, affinché l’anima, circondata da una così concorde varietà, eviti la noia e riceva il rimedio» (Pietro di Celle, fratello). Come non concordare con Cesario di Arles che si rammarica di coloro, «e forse alcuni sono religiosi», che tengono i libri chiusi sugli scaffali e nemmeno li prestano, «ignorando che non giova a nulla avere dei libri e, a causa degli impedimenti di questo mondo, non leggerli»; come non considerare l’invito di Ugo di San Vittore a non gareggiare con «coloro che vogliono leggere tutto»: «Non ti interessi affatto se non leggi tutti i libri. Infinito è il numero dei libri, e tu non andar dietro a ciò che è infinito», perché senza fine non c’è riposo, senza riposo non c’è pace e «dove non c’è pace Dio non può abitare»; come non annuire alle parole di Isidoro di Siviglia che riprende e suggerisce la derivazione della negligenza da negligere, cioè «trascurare», ma anche da nec legere, cioè «non leggere»; come non apprezzare Umberto di Romans che ci ricorda che i libri pieni delle infiammate parole divine sono «come una stanza in cui ci si riscalda», quella in cui «durante l’inverno i monaci si recano volentieri»4.

E infine, indulgendo un’ultima volta alla tentazione di estendere alla lettura in generale quello che viene detto della lettura sacra, come non ripetere con Pietro di Celle: «Cosa dirò a proposito della lettura? Reputo la cella [solo la cella?] senza lettura un inferno senza consolazione, un patibolo senza liberazione, un carcere senza luce, un sepolcro senza respiro, una fossa che produce vermi, un laccio che strangola, una casa in cui manca la buona notizia…»

(1-segue)

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  1. Tra parentesi: ho smesso di rispondere a questa domanda, che non di rado suscita una retorica che è meglio evitare, e, se costretto, mi limito a rispondere con un «perché mi piace moltissimo» che non dà adito a ulteriori complicazioni. Sono tuttavia ben contento che qualcuno si provi a rispondere, pur con le limitazioni di un caso come questo.
  2. Cecilia Falchini, Perché leggere? Lettura e vita spirituale, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019.
  3. È noto, e perdonabile, il mio debole per i nomi.
  4. La frase intera è molto bella (e dà conto del titolo del post): «Come, dunque, durante l’inverno i monaci si recano volentieri nella stanza in cui ci si riscalda, così gli uomini santi, mentre perdura il freddo di questo mondo, stanno presso i libri, per infiammarsi di amore celeste».

 

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Schedine: Giorgio La Pira; Erik Varden

Giorgio La Pira, Lettere al Carmelo, a cura di D. Pieraccioni, prefazioni di B. Maggioni, Vita e Pensiero 19872. «Noi che siamo “fuori” pensiamo sempre con soavità infinita agli orti conclusi ove la grazia del Signore fiorisce soave e pura!» Così scrive Giorgio La Pira, nel gennaio del 1948, in una lettera a suor Teresina (Virginia Sardi) del Carmelo di Santa Maria degli Angeli di Firenze. Le «lettere alle claustrali» sono un sottogenere epistolare di lunga tradizione che cerco di frequentare ogni volta che se ne presenta l’occasione, anche se i carteggi pubblicati sono quasi sempre monchi delle lettere «in uscita» dai chiostri; e anche se non di rado capita di imbattersi in quel singolare fenomeno per il quale chi sta «fuori» ritiene di poter spiegare a chi sta «dentro» i motivi riposti della loro scelta: voi siete questo, voi rappresentate quest’altro, il senso della vostra esperienza è questo, ecc. Confesso di aver fatto un po’ di fatica a leggere queste Lettere al Carmelo, e non tanto per il tipo di rapporto, forse un po’ datato, quanto per il tono sempre troppo acceso dell’uomo politico. Mi è parso infatti che La Pira spesso lanci i suoi appelli, rivendichi la sua ideale appartenenza, ribadisca la sua adesione a colpi di punti esclamativi, come se sentisse di dover espiare il suo impegno nel mondo, la sua attività politica: «Talvolta – spesso! – anche l’anima nostra cerca i suoi “carmeli”: spesso ci portiamo con lo spirito in queste isole di purità, in questi orti sigillati, in queste mistiche case di purità e sostiamo ristorati e fortificati» Oppure: «Mi sentirò figlio di tutti i Carmeli, di tutte le Certose, di tutte le Trappe: e nel silenzio della preghiera mi sentirò unito alla soave salmodia comune!». Ho fatto fatica per il linguaggio usato, per i modi retorici, ma non ho mancato di riconoscere le tracce di un atteggiamento dal quale, pur in forme che non potrebbero esser più diverse, non sono del tutto esente. I sentimenti di La Pira sono, al di là delle forme, di indubitabile sincerità, e i miei?

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Erik Varden, La solitudine spezzata. Sulla memoria cristiana, Qiqajon-Comunità di Bose 2019. Il libro raccoglie sei meditazioni dell’ex abate dell’abbazia trappista di Mount Saint Bernard, nel Leicestershire, da poco nominato vescovo della diocesi di Trondheim. Il testo è strutturato «intorno a sei comandi biblici di ricordare» e ogni capitolo sviluppa una particolare sfumatura cristiana del concetto di memoria, e della sua pratica, a partire da una «situazione» o da un personaggio tratti dalla Scrittura: ad esempio il monito rivolto ad Adamo circa la polvere, o meglio la «terra», da cui proviene; o l’appello di Mosè a Israele affinché non dimentichi la schiavitù; o ancora l’avvertimento di Gesù di ricordarsi della moglie di Lot. Accanto a questi spunti, sviscerati in profondità, l’autore convoca una galleria di testimoni che per me ha rappresentato il motivo di maggior interesse del volume, da san Benedetto a Stig Dagerman, da Maria Egiziaca al padre Sergij di Tolstoj, da Maïti Girtanner (eroina della resistenza francese) a Motovilov… non si finisce mai d’imparare. Si può anche dire che non si finisca mai di ricordare, e la Bibbia può essere uno strumento fecondissimo per questo esercizio: «Il nostro ricordare non è mai confinato alla sola esperienza, limitata o ampia che sia. Noi scopriamo – se osiamo – che la memoria è più che un’acqua stagnante di ricordi privati. Ricordare, ricordare veramente, è levare i nostri ormeggi e salpare verso il mare aperto, con tutto ciò che comporta come pericolo ed euforia».

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«Perdute nella storia? Andiamole a cercare!»

Primo e non trascurabile merito del volume Detti e fatti delle donne del deserto, curato da Lisa Cremaschi, monaca di Bose1, è quello di offrire una raccolta molto ricca, per non dire completa, delle testimonianze, quasi esclusivamente indirette, che riguardano le cosiddette «madri del deserto» (là dove deserto è da intendersi in senso ampio come «luogo di solitudine»); cioè le donne vissute tra IV e VI secolo – «tempi… avari di parole di donne e sulle donne» – che decisero di «seguire» il Cristo. Sono tutte lì, dalle più famose, come Sincletica, le due Melanie, Eustochio, Macrina, Olimpia(de), Scolastica, a quelle di cui è rimasta soltanto una debole traccia, come la sorella, senza nome, di Antonio, il padre della vita monastica, che la affidò «ad alcune vergini conosciute e fedeli»; o come la sorella di Pacomio, Maria, che, rinchiusasi nel monastero costruitole dal severo fratello, attirò molte donne che «sentirono parlare di lei e la raggiunsero, abitarono con lei e si diedero a un’intensa ascesi».

Al cospetto di questa galleria di amme (femminile plurale di abba) si sarebbe tentati di porre in primo piano battute ed episodi che evidenzino il loro carattere, il loro femminismo ante litteram in un contesto rigorosamente maschile. E anche se la curatrice invita a «guardarsi dal leggere questi testi con gli occhiali di oggi», è lei stessa, con un discreto, quasi invisibile tappeto di punti esclamativi, a perdonare la suddetta tentazione. Come non ricordare, solo per fare qualche esempio, la formidabile amma Sara, monaca egiziana, che a una coppia di anziani anacoreti che la invitavano rudemente a non montarsi la testa, fu costretta a rispondere: «Quanto alla natura sono donna, ma non quanto al pensiero»2; o la nobile e ricchissima Melania l’Anziana che, rimasta vedova e persi due figli, lascia tutto3 e decide di destinare i suoi beni ai poveri: quando il console della Palestina la fa arrestare, per interdirla e incamerare il patrimonio, «ignorando il suo stato di donna libera», lei risponde così: «Io sono figlia del tale e moglie del talaltro, ma sono serva di Cristo. Non disprezzare la meschinità del mio abito. Se voglio, ho il potere di innalzarmi e perciò non riesci a farmi paura né a prendere qualcosa di mio»; o ancora l’aristocratica romana Marcella, che, secondo la testimonianza di Girolamo, quando la madre le propose un secondo marito, anziano ma di ottime sostanze, così declinò: «Se volessi sposarmi e non desiderassi dedicarmi alla castità perpetua, di certo cercherei un marito e non un’eredità».

Ma l’aspetto del volume che più mi ha colpito è stato un altro, e cioè il commento ai testi di Lisa Cremaschi, che unisce ai dati filologici e interpretativi un inconfondibile senso di attualità. Il volume infatti, nelle parole della stessa curatrice, vuole essere soprattutto «un viaggio per “visitare” le monache antiche e chiedere loro una parola», una parola per l’oggi, per noi, è sottinteso. Non è possibile fare esempi, poiché si tratta di una tensione che trascorre in tutto l’apparato di note e lo rende «avvincente»: di cosa si sta parlando qui? Quale nome ha preso oggi la circostanza di cui riferisce questa donna di quindici secoli fa? Cos’ha lei da insegnarci, e cos’abbiamo noi da imparare da lei? Non accade forse lo stesso anche oggi? Non sembrano rivolti a noi questi  consigli? E così via.

In ciò risulta evidente come si tratti del commento di una monaca, non soltanto di una studiosa, di una monaca psicologa che non esita a esporsi in prima persona, tanto che talvolta, specie nelle note più lunghe e nei richiami bibliografici non di rado sorprendenti, la sua voce si mescola e si confonde con quella di Teodora, di Sara, di Domnina. Così, a fianco di tanti volumi, indubbiamente meritevoli e tuttavia silenziosi come cimiteri, possiamo mettere questo libro ricchissimo di conoscenze e meditazioni, da cui sgorga un flusso di parole e di gesti che sembrano risalire a non più tardi di ieri. L’altroieri, via.

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  1. Detti e fatti delle donne del deserto, introduzione, traduzione e note a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2018. Il titolo del post è tratto dall’Introduzione. Curato dalla stessa studiosa è necessario qui ricordare Donne di comunione. Vite di monache d’oriente e d’occidente, sempre nelle Edizioni Qiqajon, ma del 2013.
  2. «Di lei [Sara] dicevano che abitò sessant’anni dinnanzi al fiume, e non si sporse mai a guardarlo» (p. 91). Per una curiosa combinazione, lo stesso giorno leggevo una recensione dello scienziato Edoardo Boncinelli: «Siamo figli di milioni e milioni di anni di evoluzione, fisica, biologica e infine culturale. Guardarci intorno allora è allo stesso tempo una necessità per conoscerci nel profondo e una concreta manifestazione di dove siamo arrivati, come specie e come individui» (Il cielo sopra di noi. E sotto di noi, «Corriere della Sera – La Lettura», 27 ottobre 2019).
  3. «Lascia anche – e questo ci sconcerta – l’ultimo figlio che le era rimasto, Publicola, e parte per l’Oriente» (p. 165).

 

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Come si è fatti («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Sono troppi gli spunti interessanti che emergono dalla conversazione di Ghislain Lafont1 perché possa darne conto in maniera esauriente, e anzi uno dei suoi aspetti più notevoli è proprio la conferma di come una vita dedicata alla ricerca di Dio, attraverso una forma nel complesso rigida, non comporti l’annullamento delle altre dimensioni. E perché dovrebbe, in fondo. L’angolo di visuale è diverso, certo, ma il mondo, per lo meno dagli anni Sessanta in poi, filtra dalle mura del monastero. «Non possiamo realizzare nessun rinnovamento», afferma con decisione p. Lafont, «nessuna delle riforme che cerchiamo di fare, se non ci fosse coscienza di ciò che accade nel mondo, la quale ci spinge ad essere monaci, ma nel mondo in cui siamo oggi, non nel mondo di ieri» (p. 165).

I «cercatori di Dio» sono persone come tutte le altre, quindi «tutti i mezzi culturali di espressione della fede e tutti i mezzi culturali di espressione dell’umano possono avere il loro diritto di cittadinanza nel monastero. Perché no?» Come nel caso della psicoterapia, per fare un solo esempio. Ghislain Lafont vi dedica alcune pagine molto interessanti, che prendono spunto da ciò che gli psicologi chiamano «ripetizione» e che non è altro che «il nome contemporaneo dato a una realtà vecchia quanto l’umanità contro la quale san Benedetto nella sua Regola non cessa di mettere in guardia e che lui chiama “mormorio”». Il mormorio, la mormorazione, è il risultato della continua azione nel profondo di traumi e situazioni dolorose, che portano a ripercorrere e riutilizzare una specie di copione prestabilito. L’«uomo vecchio» si ripresenta e adotta meccanismi di difesa che già hanno funzionato in passato, rimuovendo e nascondendo. L’umiltà monastica può dunque essere anche scuola di accettazione di queste ferite profonde e di superamento di esse tramite il «lavoro» della comunità. Di sé p. Lafont dice che la vita benedettina gli ha donato «ciò che anche la psicoterapia forse gli avrebbe dato», ma non nega l’utilità, se non la necessità, in certi casi delle «tecniche» analitiche: «Il tempo in cui si credeva che fosse sufficiente “dominarsi” e “pregare il buon Dio” è passato».

Tutta l’esisteza del monaco, anche di quello di clausura, si srotola nel segno dell’apertura: può sembrare un mero gioco di parole, ma, come ho detto altre volte, non ho motivo di mettere in dubbio le parole di un monaco che parla della propria esperienza, che confessa le proprie aspirazioni. E l’aspirazione primaria è proprio quella di diventare monaco («In realtà non sono ancora sicuro di essere diventato cristiano, di essere diventato monaco»), con un’ansia di futuro, che ho sempre rintracciato nella letteratura monastica, e che in mezzo a crolli e insidie trovo affascinante.

«L’avvenire è più importante», dice, anche qui con decisione, Ghislain Lafont, e io lo ascolto con incredulità e al tempo stesso con ammirazione. Lo sguardo di chi si prepara al nulla, o che semplicemente lo aspetta, si volge via via sempre più verso il passato, sino a diventare incapace di altra direzione, il monaco benedettino, invece, insiste: «La cosa più importante è questa tensione verso il futuro, questa speranza estremamente gioiosa di diventare un giorno cristiano; dalla misericordia di Dio», aggiunge p. Lafont, regalandoci una preziosa confessione, «mi aspetto di non lasciare questo mondo prima che questo succeda» (p. 207).

Se la direzione del tempo ci divide, la considerazione della durata ci unisce: «Presso di noi – infatti –, come altrove, è la durata che costituisce la prova della verità e della coesione del gruppo». Occorre tempo per scoprire «come si è fatti», molto tempo.

(3-fine)

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  1. Ghislain Lafont, Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975).

 

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Motorini guasti e vecchie facciate («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Nelle pagine dedicate alle trasformazioni della liturgia, in particolare quelle linguistiche, Ghislain Lafont fa due affermazioni che mi suggeriscono una digressione. La prima è questa: «Normalmente in una comunità monastica tutte le parole dovrebbero essere d’amore, anche nel caso in cui si dicesse: “Potresti riparare il mio motorino?”; è un servizio che mi viene richiesto, lo svolgo normalmente, e nel mio profondo è un servizio a Gesù Cristo»1. La continuità tra i vari aspetti della vita quotidiana che questo esempio suggerisce e dimostra è per me una delle lezioni più preziose della forma di vita monastica. Un modello di comportamento arduo da seguire, che si scontra con le situazioni contingenti e con le nostre imperfezioni e stanchezze, che può essere agevolato da un ambiente protetto (o forse al contrario…) e che può essere assai difficile altrove; nondimeno resta un modello positivo che non perde il suo valore nemmeno se inseguito con le inevitabili intermittenze di quasi tutte le nostre imprese.

La seconda affermazione si trova poco oltre: «Se l’attuale liturgia è diventata talvolta così mediocre, piuttosto che piangere perché non è più in latino, piuttosto che chiedere che siano ripristinate le vecchie facciate – che permettono alle persone di conservare le proprie – la sola cosa che i fedeli devono fare è di impegnarsi in prima persona, se possono e come possono»2. Qui, come in ogni altra questione che viene via via affrontata le parole di p. Lafont mostrano il fenomeno che trovo sempre emozionante di una mente che ha raggiunto una limpidezza tale da permettere, attraverso di essa, l’osservazione delle cose, delle circostanze, senza distorsioni. Sia che p. Lafont parli dell’abbandono del latino nella liturgia o dell’abolizione della tonaca dei preti, si percepisce, è ovvio, il suo punto di vista, ma non c’è traccia di una sua personale versione della «cosa». Sono portato a credere, dalla lettura dei «documenti» più belli, che uno degli effetti della vita monastica, abbracciata con gioia, possa essere proprio questa chiarezza: lo sguardo del monaco o della monaca, grazie alla forma di vita in cui è immerso senza interruzioni, può raggiungere una trasparenza che garantisce la visibilità della «cosa» per come essa è. Con un’importante differenza rispetto alla trasparenza, per certi versi simile, che possono attingere gli artisti o i filosofi: la carità, o l’amore, a seconda di come la si voglia chiamare: un’osservazione misericordiosa del tutto priva sia di qualsiasi pur efficace forzatura espressiva, sia di certe vanaglorie pedagogiche, sia infine di eventuali sfumature deliberatamente taglienti – cose che possono essere di grande o grandissimo interesse, ma che credo aggiungano qualcosa alla cosa. Per il monaco, per tutti, resta come dicevo il punto di vista, non se ne può prescindere, ed è quello che il più delle volte non posso abbracciare, ma ammiro la qualità che può avere quello sguardo, e che ho trovato in sommo grado nelle parole di p. Lafont.

(2-segue)

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  1. Ghislain Lafont, Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975), p. 59. La frase prosegue così: «Perché la parole della preghiera, le stesse che pronuncio con il fratello che possiede il motorino, dovebbero essere proferite in un’altra lingua?»
  2. Pag. 61.

 

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«Ho creduto di essere chiamato» («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 1)

Dopo l’intervista «ritrovata» a Benedetto Calati, il caso ha voluto che leggessi un’altra intervista risalente a un passato ancora più lontano. La conversazione con Ghislain Lafont, pubblicata nel 2016 dall’editrice Cittadella, col titolo di Monaci e uomini1 risale infatti addirittura al 1975. Che si tratti di un documento molto rilevante lo si capisce prendendo il libro in mano e osservandone gli aspetti per così dire esteriori: la forma dell’incontro, che si svolse nella famosa abbazia di La Pierre-qui-Vire, centro di studio e di lavoro culturale, ma anche laboriosa azienda agricola; il tipo di «conversazione», che fu assai distesa: alle poche, brevi e pertinenti domande, poste da una coppia (Edith e Jacques Bertin) durante un soggiorno di una settimana, seguirono le argomentate risposte del monaco, una o due al giorno; la figura del religioso, del teologo che risponde, Ghislain Lafont, allora quarantasettenne e benedettino già da trent’anni2: un normale monaco eccezionale che commenta così la conclusione della conversazione e la prospettiva che ne venga tratto un libro: «Vorrei che durante la lettura i lettori si dicessero: “È un’avventura umana che non ha nulla di particolare, l’avventura di un uomo tra tanti altri”. Vorrei che la nostra condivisione aiutasse quelli che affrontano le nostre stesse difficoltà e che viceversa permettesse agli altri di aiutare noi. Essere il monaco medio o l’uomo medio della seconda metà del XX secolo è forse più incoraggiante che essere un uomo eccezionale!».

Nelle sue lunghe risposte p. Lafont non presume mai di trovarsi in una posizione privilegiata, o più avanzata, nemmeno quando parla dell’«attività» principale della sua giornata, cioè la ricerca di Dio, ma bada sempre ad abbassare il tono, a esprimere il dubbio, a ricordare ai suoi interlocutori – e ai suoi lettori – i limiti della sua scelta di vita, la parzialità del suo punto di vista, le sue debolezze, i giorni e le notti della sua fede. Un atteggiamento che si traduce nella piena disponibilità alla discussione e all’ascolto, e che conquista quindi la mia totale attenzione: «Man mano che noi parleremo dei problemi di un monaco all’interno di un monastero verificheremo certamente che sono proprio i problemi di un uomo. Dunque non mi sento particolare rispetto agli altri uomini […] sono particolare nel senso che ogni uomo è diverso dagli altri, ma anche nel senso che sono stato chiamato, o ho creduto di essere chiamato, o ho deciso di procedere alla costruzione della mia umanità a parte» (il corsivo è mio, per sottolineare una dubitativa che non s’incontra spesso nei testi religiosi).

La separazione, quel vivere «a parte», deve tuttavia avere un senso, altrimenti andrebbe subito abbandonata, poiché tutto quello che comporta (noia e fatica comprese) si ridurrebbe a vuoto e arido formalismo. La messa a fuoco di tale senso non si limita a un concetto, ma coinvolge una precisa percezione dell’esistenza Dio, cui p. Lafont non si è mai «abituato» («Si tratta sempre per me di una notizia incredibile il fatto che Dio esiste»); coinvolge un luogo, il monastero, dove tutto è organizzato per favorire quell’«incontro» e la proclamazione di quella notizia, dove si sta in disparte per Dio, dove «viene messa in pratica una certa maniera di donare la vita»; coinvolge un linguaggio, quello della preghiera3; coinvolge un tempo, una grandissima, infinitesima quantità di tempo, che p. Lafont riconosce come possa persino essere definito «perso», ma che rappresenta la vera ascesi dei monaci («Per noi monaci ciò significa donare il tempo affinché Dio esista nei nostri cuori ed esista nel mondo degli uomini»); coinvolge ancora il desiderio di «applicare» il Vangelo, «che contiene veramente tutto»4.

«Dopo così tanti anni di vita monastica», dice p. Lafont, in una prima conclusione provvisoria, «posso umilmente affermare che possiedo la certezza che Dio è vicino all’uomo – non vorrei dire questo con troppa sicurezza umana, contando solo su me stesso.» Trovo significativo lo slittamento dall’esiste all’è vicino – due modi di essere ben diversi, ma forse si tratta soltanto di sfumature di formulazione e in fondo «sono cose difficili da spiegare, da delineare nel dettaglio», lo dice p. Lafont stesso. «Le parti più profonde della vita monastica non possono essere espresse con le parole.»

(1-segue)

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  1. Ghislain Lafont,  Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975).
  2. Oggi Ghislain Lafont, nato nel 1928, ha 91 anni e «risiede» alla Pierre-qui-Vire dal 1945.
  3. «Quando mi capita di andare nel coro di Saint-Germain-des-Prés, dove so che i mie fratelli hanno pregato per quasi mille anni, mi sento bene e lo dico senza alcun tipo di sentimento romantico. […] In questo luogo continuo una tradizione millenaria di preghiera. Il coro della chiesa mi spinge alla preghiera, è la scuola stessa della preghiera» (p. 53).
  4. «Che interesse ci sarebbe a sapere ciò che Gesù ha fatto o ha detto se oggi non fosse più fattibile o applicabile, se tutto ciò non potesse, oggi, dare origine a dei comportamenti concreti?» (p. 48).

 

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