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13 settembre 2026 · 19:40

Sembra di moda

 Quello che io contesto non è certo il richiamo ai valori della Regola benedettina per affrontare le «sfide antropologiche e culturali di oggi» (per riprendere il titolo di un capitolo di un recente libro di s. Maria Geltrude del Divin Cuore, benedettina dell’Adorazione Perpetua)1. Figuriamoci, proprio io. Figuriamoci se non sono sensibile a «un atto di speranza nelle potenzialità del monachesimo anche nel nostro tempo». Quello che mi pare legittimo contestare, anche in un certo senso come parte in causa, è la «lettura» che viene data della dimensione delle «persone che vivono lontano da Dio e sembrano incredule se si parla loro del suo amore perché non hanno avuto il dono di sperimentarlo». E si tratta di una lettura assai diffusa, per non dire obbligatoria, perlomeno negli scritti di questo genere che ho letto sinora. Capisco la necessità dialettica di impostare il discorso su un’antitesi, ciò nondimeno la trovo una premessa non del tutto sostenibile, che, anzi, nonostante l’apertura di molti religiosi e religiose, mi pare ricada in un vecchio schema «dualistico»: il bene di qua, il male di là.

Dalla parte del male abbiamo: la libertà intesa in senso individualistico, la falsa libertà («che è una vera riedizione del peccato dei progenitori»), il rifiuto istintivo di ogni disciplina, la «tendenza a seguire pedissequamente le chiacchiere… e gli imperativi della moda accettati acriticamente», la frammentazione della persona, la ricerca del piacere immediato, i condizionamenti occulti del nostro inconscio, la superficialità episodica dei rapporti, la mentalità consumistica dominante, una «cultura dominata dal secolarismo e dalla negazione di un finalismo basato sul Trascendente», il dinamismo frenetico e senza una direzione precisa, e si potrebbe andare avanti spalancando un abisso di inautenticità, ostilità, egoismi, futilità, disperazione.

Ora, va ribadito che s. Maria Geltrude non è una religiosa ottocentesca ottusamente china sul Sillabo, né l’articolazione delle sue tesi ha bisogno del mio riconoscimento. Lei stessa riconosce senza esitazioni che molte posizioni del passato, compreso «l’atteggiamento apologetico di condanna della cultura moderna», «non sono certo da rimpiangere!» Tuttavia, a fronte di quei «mali» che vengono da lei (ripeto, non soltanto da lei) ricordati, e che sono innegabili, mi sarebbe piaciuto vedere espresso con pari vigore che la modernità non si riduce a quei mali. La messa in discussione di un determinato modello di autorità non comporta necessariamente l’autosufficienza e la «convinzione di non aver bisogno di imparare nulla», perché mai? Il rifiuto di un certo tipo di obbedienza non comporta necessariamente «l’abbandono al proprio capriccio». La liberazione dei rapporti interpersonali da certi vincoli non porta necessariamente allo sfruttamento vorace dell’altro. E così via.

«Sembra di moda dichiararsi agnostici», scrive s. Maria Geltrude in un passo particolarmente meditato, «affermare che Dio o non esiste o non ha nulla a che fare con noi, con la nostra vita e con tutto l’orizzonte umano. È proprio per questo che percepiamo dolorosamente la disumanità del mondo attuale: senza Dio l’uomo creato a sua immagine non è più sé stesso, non è più autenticamente umano…» Be’, l’ateismo, lo sforzo di sviluppare un pensiero che non ricorra ad alcuna forma di trascendenza, non è proprio una «moda»… Cedendo poi alla tentazione della polemica mi verrebbe da evidenziare qualche altro aspetto, in particolare quello molto complesso della «volontà di Dio» e quello dell’«impossibilità» del cattolicesimo di riconoscere davvero «uno di fuori», ma non lo farò.

Direi di restare sul terreno di quanto di buono la Regola può suggerire a tutti, in termini di stabilità, di rispetto (della persona e delle regole, appunto) e disciplina (sì), di attenzione alla comunità, di rapporto con la natura, di solidarietà, eccetera. Ci si può incontrare lì, rispettando la fede e la di lei assenza.

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  1. Maria Geltrude del Divin Cuore, La Regola di san Benedetto di fronte alle sfide antropologiche e culturali di oggi, in Svegliare l’aurora. La sapienza di Benedetto: alba di speranza per il nostro tempo, Nerbini 2026, pp. 190-214.

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30 agosto 2026 · 16:24

Maddalena e l’ortolano (Isabel de Villena, 3)

 «Maddalena, la mattina presto della domenica, uscì di casa per seguire il suo amoroso desiderio di fare i servizi funebri al corpo morto del Signore e maestro suo, che non credeva di poter avere di nuovo vivo […]. E la accompagnarono le due Marie, sorelle della signora.»

Giunta quasi alla fine del suo libro – la Vita di Gesù – la clarissa Isabel de Villena prende le poche parole evangeliche (e dei commenti a lei noti, in questo caso quello di Ludolfo di Sassonia) dedicate alla scomparsa del corpo di Gesù dal sepolcro e, con il procedimento adottato lungo tutta l’opera, le espande in un racconto ampio, disteso e arricchito di grandi e piccoli particolari, e con un crescendo irresistibile. L’«incontro» di Maria Maddalena con il Cristo risorto scatena la sua fantasia, dà sfogo alla sua sensibilità e le permette di costruire una scena in cui la potenza dell’amore, di un amore tutto umano, sfolgora, ponendo in ombra il contenuto di fede1.

Già sulla strada verso la sepoltura è la Maddalena a vedere per prima la croce su cui è morto Gesù e a correre ad abbracciarla: «E qui mancava poco che morisse, e perse del tutto le parole». Di nuovo in cammino, le tre Marie sono assalite dal dubbio: come faremo a spostare la pietra che chiude il sepolcro, e Isabel aggiunge, cioè «come abbiamo fatto a non pensare di portare con noi delle persone» che ci aiutassero? Ma la pietra è stata rotolata via, il sepolcro è vuoto e un angelo le informa che Gesù è risorto. Disperate e incredule, le compagne della Maddalena scappano via. Lei rimane, «e deliberò di morire qui al sepolcro, perché non le sembrava che nessuna cosa la potesse togliere dalla pena che sentiva se non la sua morte, dato che aveva perso colui che era la vita della sua anima».

Piange, in preda a uno «smisurato dolore», e invoca Gesù – «Oh Signore e vita mia!» – e torna a guardare dentro il sepolcro – «desiderando di vedere quello che non vedeva» – e si scioglie di nuovo in lacrime. Tanto che Gesù manda due angeli per consolarla: «Donna, perché piangi?» «Ahimè triste. Io non cerco degli angeli», risponde lei, «né voglio la loro consolazione, ma cerco il Signore degli angeli, e non lo trovo né lo posso vedere!» Ma che domande mi fate! Perché volete che esprima a parole ciò che mi uccide, non lo capite?

Qui scatta il primo colpo da maestro di Isabel: «E, mentre Maddalena diceva queste cose, il suo amato Signore le arrivò alle spalle». Gli angeli all’istante si prostrano e lei, stupita, «si girò e vide Gesù, il suo amato in abito dissimulato, e non lo riconobbe, anzi pensò che fosse un ortolano» (nel Vangelo di Giovanni lei lo scambia per il custode, qui è Gesù che si traveste per metterla alla prova). L’«ortolano» ripete la domanda, «Donna, perché piangi? Chi cerchi?» Ne nasce uno scambio di battute non breve, alla fine del quale Gesù, «guardando Maddalena, e vedendo che il suo dolore era tanto che, se non l’aiutava, presto ella avrebbe perso del tutto la vita, allora la sua clemenza volle manifestarsi e le disse con la solita dolcezza delle sue parole: “Maria”».

Maddalena è travolta dalla gioia, tuttavia «non le bastava solo vedere Gesù e parlare con Gesù, se non poteva anche toccarlo…», il Gesù che pensava di aver perso per sempre. E Gesù… «la volle accontentare… e permise che gli baciasse i piedi e le mani, come desiderava, e l’abbracciò con grandissimo amore». Un abbraccio che non si ha il coraggio di immaginare.

A questo punto la fede fa capolino, per così dire, perché è la fede che ha meritato a Maddalena «di vedere vivo e di ascoltare colui che morto cercavi». Ma la chiusa dell’episodio – che quando da oggi in poi ci penseremo, così lo ricorderemo – è ancora tutta straordinariamente umana: «E i due che di cuore si amavano, Gesù e Maddalena, rimanevano con grande gioia e allegria non raccontabile, parlandosi così come fanno gli amici».

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  1. Isabel de Villena, Vita di Cristo, introduzione, traduzione e note di S. Sari, Paoline 2013, capitoli 241-242, pp. 454-462.

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5 luglio 2026 · 17:00

Con stile dolce ed elegante (Isabel de Villena, 2)

Nel 1497, sette anni dopo la morte di Isabel de Villena, colei che le è succeduta nella carica di badessa del monastero di clarisse della Santa Trinità di Valencia, suor Aldonça de Montsoriu, pubblica, anche per interessamento della regina Isabella di Castiglia e dedicandogliela, la Vita di Cristo che suor Isabel aveva composto in gran parte dei suoi anni di vita monastica (1445-1490), ventotto dei quali vissuti adempiendo ai doveri di badessa1. L’opera, realizzata per il beneficio spirituale delle consorelle e rimasta incompiuta, rischiava per così dire di restare anonima, stante l’umiltà dell’autrice, sicché suor Aldonça, credendo di «ottenerne non poco merito davanti a Dio», ne rende noto il nome: «Suor Isabel de Villena lo ha fatto, suor Isabel de Villena lo ha composto, suor Isabel de Villena, con stile dolce ed elegante lo ha ordinato, non solamente per le devote sorelle e figlie dell’obbedienza che abitano nella clausura di questo monastero, ma anche per tutti coloro che per questa breve, vessante e transitoria vita vivono».

Un’opera quindi scritta da una donna, per un pubblico di donne, rivendicata e pubblicata da una donna per intervento di una donna – circostanza più che rara nel tardo Medioevo, che ha spinto molti lettori moderni a parlare di proto-femminismo. Senza contare che suor Isabel è anche colta, ha studiato prima di entrare in monastero, a quindici anni, e continua a leggere e a studiare dopo, grazie alla «ricchissima biblioteca del convento». Tutto confluisce e si riflette nella sua opera (che è scritta in volgare, cioè in valenziano, cioè in catalano): i suoi «geni letterari» (suo padre era Enrique de Villena), la sua conoscenza della vita di corte (rimasta orfana a 4 anni, è affidata a Maria di Castiglia, moglie di Alfonso V d’Aragona, il Magnanimo), le sue letture, i contatti con gli esponenti della cultura valenziana, il suo abbaziato, cui si dedicò con impegno diplomatico, edilizio e didattico: «Le capacità letterarie della nostra autrice consistono proprio nel riuscire a gestire il magma delle opere dalle quali cita o si ispira in un discorso originale, semplice ed efficace nel comunicare le profondità del pensiero teologico a chi non aveva facilità ad accedervi» (Simone Sari).

L’etichetta di proto-femminismo è giustificata anche dal fatto che, sì, l’opera si intitola Vita di Cristo, ma avrebbe potuto anche chiamarsi Vita di Maria e di suo figlio Gesù tanti sono l’attenzione e lo spazio dedicati alla madre di Cristo, con la nascita della quale l’opera ha inizio, anzi con il suo concepimento (cosa che tra l’altro impone a suor Isabel di ricorrere a molte fonti extra-canoniche). E non solo Maria; c’è posto infatti anche per tutte le donne che hanno «toccato» la di lui vita: «La maggior parte dei capitoli include sempre una donna, mettendone in luce le qualità, le virtù e la devozione». Uno storico della letteratura catalana ha calcolato, sulla base dell’edizione critica, «che a fronte delle 4.000 righe dedicate alla predicazione di Cristo, ce ne sono 33.500 nelle quali la protagonista è una figura femminile. Se, quindi, non possiamo pensare alla Vita di Cristo villeniana come un’effettiva Vita di Maria, è comunque certo che l’angolazione della narrazione è totalmente femminile» (ancora Simone Sari). Angolazione che si traduce in una sensibilità spiccata per gli aspetti quotidiani e comuni della vicenda e per le emozioni che ne derivano. Certo, l’ingombrante protagonista di queste pagine è il dolore – il dolore preconizzato, anticipato, sofferto, condiviso, rievocato, immaginato, una massa di dolore spesso «non raccontabile», per usare una formula che ritorna spesse volte –, ma tanta vita di tutti i giorni, pratica ed emotiva, viene raccontata da suor Isabel.

«Ed ella [Anna, che ha appena saputo che resterà incinta di Maria], partendo immediatamente dalla propria casa con l’inenarrabile desiderio di vedere suo marito, arrivò alla Porta d’Oro e qui aspettò il marito, che era già in prossimità. Gioacchino si inchinò, per fare la riverenza ad Anna, e si abbracciarono con molto amore, il marito la prese sotto braccio e tornarono alla loro dimora, raccontandosi con grande fervore e devozione la visione angelica» (cap. 2).

(segue)

  1. Isabel de Villena, Vita di Cristo, introduzione, traduzione e note di S. Sari, Paoline 2013 (il volume presenta una scelta dei 291 capitoli che compongono l’opera). ↩︎

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28 giugno 2026 · 17:02

Un mercato nella testa (Isabel de Villena, 1)

Prima che Gabriele scenda sulla terra ad annunciare a Maria che concepirà il Salvatore, anche Michele cala dall’alto dei cieli, ma si ferma nel limbo dove ha una lunga conversazione con Adamo, «l’antico e venerabile padre».

Apprendo, per così dire, tale circostanza dalla Vita di Cristo di Isabel de Villena, singolarissima clarissa e badessa del monastero della Santa Trinità di Valencia dal 1462 al 1490. La sua opera, scritta a beneficio delle consorelle e resa pubblica solo dopo la sua morta, spicca per la prospettiva marcatamente femminile del racconto e per l’attenzione ai dettagli più minuti e «quotidiani», opportunamente coniugati secondo le caratteristiche del suo ambiente e del suo tempo.

Prima di scorrerne i pregi si diceva di Michele, che, parlando con Adamo, elenca le miserie che affliggono gli uomini, minacciati in ogni luogo da infiniti pericoli: «Pericoli di fiumi, pericoli di briganti, pericoli di discendenza, pericoli della gente, pericoli nella città, pericoli di solitudine, pericoli sul mare, pericoli da parte di falsi fratelli, disagi e fatiche, veglie senza numero, fame e sete, frequenti digiuni, freddo e nudità». E pazienza se qui Michele cita san Paolo, che la seconda lettera ai Corinzi deve ancora scriverla (11, 26-27, della Vulgata ovviamente). Adamo trasecola e si rammarica («In tutti questi mali è incorso il mondo per la mia disobbedienza!»), e prega l’arcangelo di spiegargli meglio.

Ha inizio così un’angelica e ispiratissima interpretazione del passo paolino, in cui di ogni «pericolo» vengono esplicitate le forme reali che conducono alla dannazione delle anime. Nei fiumi, ad esempio, si trovano gli iperattivi, che corrono di qua e di là «non sapendo dare nessun significato alla loro vita»; quelli che si espongono ai briganti sono i negligenti, che si lasciano depredare di ogni bene spirituale dal diavolo; quelli che si perdono nella gente sono i presuntuosi, il cuore dei quali «è continuamente pieno di pensieri infruttuosi e diversificati, così come il mercato è pieno di gente diversa». Quelli che si perdono nella città non sono capaci di tenere in ordine la loro vita; quelli che invece si perdono nella solitudine sono i superbi, «ai quali sembra di essere i soli al mondo» e tengono la propria volontà per legge; in mare ci si perde sulle onde della vanità, «allegri e sicuri come se fossero una cosa ferma»; dai falsi fratelli viene il pericolo dell’invidia, di quelli che non perdonano mai niente a nessuno; nella fatica si perdono gli avari e nelle veglie si smarriscono quelli che vedono solo i difetti altrui: «Questi sono molto vigili di notte, perché non vedono né sentono nient’altro che il male, e dormono di giorno, perché non conoscono né amano le virtù del prossimo». Infine i pericoli di fame, sete, digiuni e nudità «si trovano tutti presso gli ipocriti», che hanno l’anima fredda e nuda, mai riscaldata dal fuoco dell’amore.

Caspita, Michele! prorompe Adamo. Ma come possono fare i miei figli! Date loro una mano, vi scongiuro. Al che Michele, mosso da grande compassione, risponde: «Oh patriarca venerabile! Siate certo che io farò per voi tutto quello che mi è possibile, supplicando la clemenza divina che voglia rimediare ai vostri dolori». Ma poi aggiunge: «E assumo con grande piacere la vostra avvocatura e difenderò la vostra causa davanti a sua Maestà con molta passione».

(Il che fa sorgere una domanda impertinente: per la parcella, si saranno poi aggiustati?)

(segue)

Isabel de Villena, Vita di Cristo, introduzione, traduzione e note di S. Sari, Paoline 2013 (il brano citato si trova nel capitolo 12).

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24 Maggio 2026 · 16:33

Come si ama nella certosa

All’interno di un libretto anonimo, o meglio, come vuole la loro tradizione, intestato a «Un Certosino», ho trovato un breve scritto (una «operetta») dedicato alla Vocazione dei certosini e delle monache certosine1 che, seppur con la massima sobrietà, restituisce lo spirito certosino par lui-même. In quella prima persona plurale, «noi certosini», seppur rivestita della massima umiltà possibile, risuona tuttavia, almeno alle mie orecchie, un innegabile spirito… «di corpo».

«Il nostro ideale è quello di seguirla [la chiamata di Gesù Cristo] e di non vivere che in unione con lui», eliminando tutti gli ostacoli che vi si frappongono, i quali «si riducono ad uno solo: il nostro attaccamento a noi stessi». È un ideale di estrema precisione e semplicità, che non richiede interpretazioni e commenti, tanto che «i monaci e le monache certosine… non hanno costituito alcuna scuola né si sono posti sotto il nome di un maestro». Un primo tratto di questo ideale è la verginità, del corpo e dell’anima (motivo per il quale, tra l’altro, «a noi non sembra affatto che le nostre monache siano aggregate al nostro Ordine accidentalmente»), affinché non vi sia spazio che per Lui, e che pertanto chiama a sé la solitudine, «quella fra le nostre osservanze che più spesso fa specie agli estranei e li sorprende» (gli estranei…). Una condizione apparentemente inumana e che invece è una vocazione che si oppone all’inumanità collettivistica del «mondo».

«La vita certosina si definisce altresì in ragione della sua attività interiore», cioè la contemplazione, che designa con esattezza l’atteggiamento dell’«anima sposa», una perfetta unione che è per sua natura «segreta»: «Il segreto è, del resto, uno dei caratteri di tutta la vita certosina», un «fresco riparo». Questi aspetti convergono verso un’unica preoccupazione, che è quella di sparire, imitando in questo Gesù prima della nascita e nei trent’anni che prepararono la «salvezza del mondo». E se sparire è doloroso, la solitudine è un sacrificio benefico e benvenuto: non c’è infatti vita interiore autentica senza un’immensa pazienza, «e se la vita di cella non è una vita interiore, è una prigionia singolarmente infelice». La pazienza, altra virtù pratica chiave, è lo strumento silenzioso che pialla l’amor proprio.

Tutto questo ha una sola ragione d’essere: la carità, l’amore, indirizzato al Signore, ma che si riversa per così dire tutto attorno, a cominciare dai confratelli («attraverso uno sforzo costante di delicatezza e comprensione vicendevole», che «si realizza in maniera più costante di quanto il mondo non creda») fino all’intera comunità dei viventi. La fraternità monastica, oltre a essere sostegno quotidiano per il certosino, può essere un esempio fruttuoso per le «persone del secolo»: nessun affetto può infatti durare se non si è pronti alla rinuncia, nessun amore può vivere se non si è disposti al sacrificio (anzi, «a numerosi sacrifici»).

«Chi non riconosce queste verità, non può certo amare come si ama nella certosa, ma non crediamo molto che sappia amare altrimenti.»

  1. Un Certosino, Parola di Dio e vita divina, prefazione di C. Journet, traduzione di G. Caprile, Firenze, Edizioni di spiritualità, 1956. (Per una serie di circostanze bibliografiche è probabile che l’autore sia identificabile con d. Jean-Baptiste Porion, certosino dal 1924 alla morte, nel 1987.) ↩︎

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17 Maggio 2026 · 16:36

Altra gente (Vite dimenticate di venerabili camaldolesi)

«Quando i Barbari precipitaronsi in massa sull’Occidente, e spezzarono tutti i legami della società, gli uomini che non avevano se non Dio per isperanza, e il deserto per refugio, corsero ad aprire nelle foreste e nei luoghi più inaccessi benefici asili all’oppressa umanità. Le fertili pianure eran preda di selvaggi che non sapevano coltivare, mentre che sulle creste dei monti abitava altra gente, la quale ivi recava a salvamento, siccome da un diluvio, le venerande reliquie delle lettere, dell’arti, e della civiltà.»1

Impostato il discorso in tal classica guisa, l’anonimo autore ricorda che tutte le umane cose sono soggette al medesimo arco di nascita, sviluppo, maturazione, fioritura, decadenza e… trasformazione. Ebbene, «una delle trasformazioni più memorabili dell’Ordine Benedettino avvenne nel secolo XI per opera di S. Romoaldo, mediante la fondazione che Egli fece del Sacro Eremo di Camaldoli», grazie al quale il santo riuscì a stringere in alleanza la vita anacoretica – che conduce più «dirittamente» a Dio, ma «non ha il sostegno degli altrui esempi, delle prove e dei confronti» – e la vita cenobitica, più attiva e sicura in virtù dell’obbedienza, ma «più bersagliata d’agitazioni». Un’alleanza che, considerando appunto le umane cose, ha invece resistito al tempo ed è ancora vigente dopo mille anni, costellati di santi e venerabili eremiti, dei quali l’autore si dispone a pubblicare «compendiosamente la serie, se non delle azioni, almeno dei nomi», a beneficio di quest’epoca corrotta e «a fomento di pietà e religione».

Seguono quindi poco più di una cinquantina di brevi profili biografici di beati e di venerabili, preceduti naturalmente da una assai concisa e stilizzata vita di san Romualdo. Si tratta di testi agiografici, edificanti, pieni di formule, stereotipi e «ritornelli» – anche nel caso dei personaggi più storicamente rilevanti, come ad esempio il b. Paolo Giustiniani – che in fondo non metterebbe conto di leggerli se non… se non fosse che è gradevole ripassare una lingua italiana da tempo scomparsa, giustamente giubilata, ma che ormai ha assunto un gusto museale che a taluni può piacere: il «giovane appena quadrilustre, tocco da potente ispirazione di grazia sovrannaturale s’involava», «dai lontani come dai vicini paesi colà accorrevasi per gustarne i soavi colloqui», «siccome avvi un pianto funesto figlio del delitto e della disperazione, così vi ha pure un pianto felice…», e così via, quasi melodrammeggiando.

Se non fosse anche il volume, con la sua cospicua appendice, rappresenta una specie di specchio della congregazione negli anni più tumultuosi delle soppressioni. Ai testi dedicati ai confratelli seguono infatti molti «materiali» di varia origine, tra i quali spicca un Sermone in lode dei VV. Eremiti Camaldolesi, pronunziato nel S. Eremo l’anno 1853 da un Superiore dell’Ordine. E poi estratti dalle Costituzioni, lettere, altri sermoni o «porzioni» di essi e un sonetto del b. Giustiniani, e così via. Come a dire: questi siamo noi, questa è la nostra storia, questo è il nostro ideale; se anche gli individui scompaiono, l’Ordine permane.

Se non fosse infine che s’intuiscono comunque gli individui in carne e ossa dietro le formule; deboli tracce di un veloce passaggio che, per quanto «standardizzate», lo ammetto, non mi lasciano indifferente: il b. Rustico, «rustico di nome, ma gentile di tratto e di maniere»; il b. Cornelio calabrese, «uomo religiosissimo, il quale non per bassezza d’animo, ma per sublimità di pensieri celò nel silenzio d’una cella le più belle doti dello spirito»; il b. Carimerio, «lietissimo di sua vocazione»; il v. Samuele, da Forlì, la cui semplicità e candidezza dell’anima «trasparivano ancora al di fuori e ispiravano venerazione, nell’atto che ne facevano un esemplare nella scuola della perfezione monastica»; il v. Francesco, milanese, «che era una di quelle anime semplici, colle quali lo spirito del Signore si diletta di conversare, nel grado di monaco converso si rese un modello di perfezione», e così via.

Invecchiando, sono sempre più attratto da queste pagine, non foss’altro perché salvano dall’oblio totale f. Giovanni Nenci fiorentino, che «fu religioso di molta orazione e di prolungate vigilie, solito passare gran parte della notte nella cappella della Vergine: nel corso del suo vivere eremitico mai depose il cilizio, mai si coricò in letto, prendendo il suo breve sonno appoggiato ad una sedia: morì nel 1688».

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  1. Cenni biografici dei venerabili eremiti che son vissuti nel S. Eremo di Camaldoli, preceduti da una Notizia storica intorno l’Istituzione del medesimo, Firenze, Tip. Federigo Bencini, 1862.

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26 aprile 2026 · 16:23

Dopo un lungo periplo (i padri del deserto, ancora loro)

 Nell’inchiesta di «Jesus» sulla crisi della vita consacrata1 che citavo qualche settimana fa, il priore di Novalesa p. MichaelDavide Semeraro apriva il suo intervento dicendo tra l’altro che «la vita religiosa, così come noi la concepiamo, è destinata non a scomparire, ma a diventare più rara. Stiamo tornando, dopo un lungo periplo, allo stato degli inizi della vita consacrata, all’esperienza dei padri e delle madri del deserto, che era la risposta di battezzati che, a un certo punto della loro vita, hanno sentito il bisogno di dare al loro discepolato una forma particolare, una risposta più individuale e personale». Bene, aprendo un volume che da tempo desideravo leggere2 ho trovato queste parole scritte trentasette anni fa del suo curatore, Guido Dotti, monaco di Bose: «La storia della spiritualità cristiana dimostra che, ad ogni rinnovamento spirituale nella chiesa, i padri del deserto riacquistano autorità, sia come effetto che come causa. Si direbbe che i padri del deserto ritornino più attuali e più vivi ogniqualvolta si ha maggiormente bisogno di loro, cioè ogni volta che emerge la radicalità richiesta a ogni cristiano per soddisfare le richieste dell’evangelo».

Abba, dimmi una parola! è il titolo del volume in questione, raccoglie una dozzina di saggi della metà degli anni ’80 (salvo uno del 1960), scritti dai «più qualificati conoscitori degli abba del deserto, a loro volta monaci e padri di monaci», e la «parola» che fa risuonare si rivela – più o meno paradossalmente a seconda dei punti di vista – di grande significato anche per «uno di fuori», forse proprio perché, come dice Thomas Merton nel contributo che apre il volume, le cose che ci trasmettono i padri del deserto non sono state soltanto dette, bensì anche e soprattutto fatte: detti e fatti dei padri del deserto. Circostanza, questa del «fare», quanto mai utile per non risolvere le proprie idee in proclami astratti e ritualità svuotate, e per mostrare che la spiritualità (o l’ideologia) vissuta non può essere disgiunta dall’attività, dalla «messa in pratica», «un elemento spirituale che, se autentico, tenderà necessariamente a concretizzarsi in atti e in pratiche in cui il corpo avrà la sua parte» (Lucien Regnault).

E se il deserto suona oggi come la grande metafora della terra incognita, dell’altrove, fisico e mentale, nel quale avventurarsi per togliersi di dosso il superfluo, il primo termine del nome degli abba rimanda alla paternità spirituale, all’altro cui aprirsi e affidarsi con fiducia. Già, scomparso il confessore, se ne è fatta una professione, con uno slittamento che chiameremo economico di prestazione che ne ha cambiato profondamente la prospettiva. «Uno scopo dello svelamento dei pensieri», scrive André Louf, «è quello di far risalire alla superficie quelle tendenze che si annidano in fondo al cuore e che provocano grandi devastazioni proprio nella misura in cui non sono condivise con nessuno. Una volta portate alla luce, invece, svaniscono spesso da sole.»

Molti sono gli aspetti presi in considerazione dai saggi presentati, a riprova anche dell’incredibile fertilità di un insieme di testi, gli apoftegmi, che rischiano sempre più di secolo in secolo di essere scambiati per un’opera di fiction, ma in questa periodica ricognizione a me è sembrato che proprio «altrove» e «altro» fossero i due poli attorno ai quali ruota l’asse di collegamento tra quel gruppuscolo di «anarchici» e noi, in opposizione al «qui» e all’«io», cui spesso (spesso?) riduco il mio sguardo. Due poli che comportano una costellazione di concetti e di pratiche come l’austerità, l’umiltà, la fiducia, la mitezza, il discernimento e la comprensione, ma anche il coraggio, la determinazione, la schiettezza, ecc., che, aggiungo io, non necessariamente possono fiorire solo in un contesto religioso, o essere distorte in un «contesto competitivo».

Mi fa sorridere trovarmi a sottolineare il commento conclusivo di Louis Leloir: «Uomini come Antonio, Macario, Poemen e Sisoes sono necessari oggi come lo sono stati quindici secoli fa e in tutte le epoche, soprattutto in quelle di grandi mutamenti»; o quello di Thomas Merton: «Mi basti dire che noi dobbiamo imparare, da questi uomini del IV secolo, a ignorare i pregiudizi, a sfidare le costrizioni e a partire, senza paura, verso l’ignoto».

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  1. G. Ferrò e V. Prisciandaro, La vita religiosa tra crisi e profezia. Dal crollo delle vocazioni una riflessione sull’identità e sul futuro dei consacrati, in «Jesus» 48, 4, aprile 2026.
  2. Abba, dimmi una parola! La spiritualità del deserto, a cura di G. Dotti, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1989 (scritti di Merton, Regnault, Louf, Guy, Bianchi, Leloir, Van Parys e Couilleau).

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22 marzo 2026 · 18:03

«La gioia nel silenzio», di Elena Francesca Beccaria

 In un panorama editoriale in cui tutto, in un modo o nell’altro, è «genere», periodicamente una casa editrice non religiosa si interessa di monaci e, più frequentemente, di monache e mette in programma un «libro di un abate» o «di una badessa» che racconti al «grande pubblico» che senso ha «essere monaci oggi» e magari cosa significa «vivere in clausura al tempo dei social network». A me la cosa non dispiace, anzi, perché i racconti autobiografici di vocazione sono sempre interessanti e cerco di non perdermeli, anche se in fondo si assomigliano. A dirlo, peraltro, che si assomigliano, è una badessa, mentre riflette sui motivi che l’hanno spinta ad accettare l’invito a scrivere un libro sulla propria esperienza: «La scelta di dire sì a una casa editrice non di stampo religioso esprime la volontà che questo messaggio [non importa la mia vicenda, ma ciò che Dio ha saputo farne] arrivi anche ai “non addetti ai lavori” e non ai soli “simpatizzanti”, che peraltro di storie come la mia ne avranno sentite raccontare un’infinità». Sì, è vero, ma posso anche assicurare che noi «simpatizzanti», ancorché non credenti, di storie come la sua ne vorremo sentire ancora1.

E allora, più che ripercorrere la vicenda di m. Beccaria – nata nel 1960, dopo «normali» esperienze di vita, studio e lavoro, ha vestito l’abito delle clarisse nel 1987 e per venticinque ha vissuto nel monastero di Città della Pieve, ricoprendo vari incarichi; dal 2013 è al monastero di Santa Chiara a Roma, del quale è oggi badessa – e ripeterne le parole su quel fenomeno che alle parole tende a sfuggire, cioè la vocazione (in rete si possono trovare ottime recensioni, interviste e altri materiali interessanti), vediamo quelle che lei chiama le «sfide che da contemplative possiamo lanciare per aiutare a guardare con altri occhi il quotidiano». Con la precisazione, non irrilevante, che la badessa, che avevo già «incontrata», si rivolge ai giovani e io giovane non sono.

  1. In un mondo costantemente proiettato all’esteriorità, la vita contemplativa suggerisce «di fare della vita interiore il motore trainante dell’esistenza». (Sì, certo, bisogna coltivare l’interiorità, per non sventolare come una bandierina, senza tuttavia finire all’estremo opposto e convincersi che i fatti siano come noi reagiamo a essi).
  2. «In monastero si vale per quello che si è, non tanto per quello che si fa, perché si prega con quello che si è.» (Penso che sia giusto ricordare che il monastero è una «entità» di dimensioni ridotte, in cui è più facile coltivare certe dinamiche; inoltre «ciò che si è» rischia spesso di diventare giustificazione di «ciò che si fa».)
  3. In un mondo dominato dall’immagine, con tutti i problemi che ciò comporta, «le contemplative scelgono di non vedere… e di non essere viste… per ridare all’immagine il suo valore di profondità e bellezza.» (Con l’età ho finito con l’essere dello stesso parere, perché, per restare fedeli a vecchi insegnamenti, i mutamenti quantitativi si risolvono a un certo punto in mutamenti qualitativi.)
  4. In un mondo di spostamenti facili, «le contemplative invece “stanno”, scelgono un luogo che sarà loro per tutta la vita.» (Per quanto sia un grande sostenitore della stabilitas, fisica e metaforica, è un punto estremamente delicato, soprattutto là dove si invita a «ritrovare prima di tutto la grazia e la bellezza del luogo in cui si è chiamati a vivere», frase che forse andava contestualizzata.)
  5. «La vita contemplativa mette al centro il silenzio, non solo e non tanto come spazio di ascolto, ma come unico luogo dove può germogliare la parola, quella parola che davvero comunica qualcosa.» (Tutti d’accordo, direi.)
  6. «La vita contemplativa è in quanto tale un grande atto di rinuncia» che mette al riparo dall’inganno del benessere totale, il cui inseguimento produce soltanto frustrazione.
  7. «Nei monasteri la vita cerca di mettersi in sintonia con i ritmi naturali» e quello che si ritiene vada perduto nell’attesa, lo si guadagna in profondità.
  8. «I monasteri di clausura sono i luoghi in cui in modo più esigente e stringente si vive la relazione. […] Forzatamente la vita si vive “insieme”.»
  9. «Le Sorelle povere si chiamano così perché la loro vita si fonda non soltanto sul bene prezioso della fraternità, ma anche su quello dell’“altissima povertà”, altissima perché ancora più ardita di quella dei frati: noi scegliamo la povertà insieme alla clausura.» (Praticamente una bestemmia per il mondo di fuori.)
  10. Umiltà, umiltà, umiltà.

L’ultima parola di m. Beccaria va ascoltata e basta, perché al di là dei molti punti interrogativi posti a margine del testo, non posso, come ho già detto altre volte, che credere alle parole di chi dice di credere: «Il segreto del nostro stare qui è in questo accogliere fino in fondo la nostra povertà, nell’accettare di essere “nulla” per non opporre la minima resistenza all’azione di Dio in noi, per il bene del mondo. E ci vuole coraggio per accettare di perdersi completamente, giorno dopo giorno.»

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  1. Elena Francesca Beccaria, La gioia nel silenzio. Come ho scoperto il mondo dalla vita di clausura, Marsilio 2026.

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1 marzo 2026 · 17:08

Andato, visto, tornato, raccontato (il quarto libro dei «Dialoghi» di Gregorio Magno, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Talvolta i casi raccontati da Gregorio Magno1, da cui spuntano gli esempi di umorismo involontario di cui si diceva, svoltano improvvisamente, se così si può dire, soprattutto quando entra in scena la giustizia divina – con quella logica distorta, così difficile da contestualizzare, tanto da chiedersi se sia necessario farlo.

Emblematica è la storia di Galla, «nobile fanciulla della nostra città, figlia del console e patrizio Simmaco», che, rimasta precocemente vedova, volle unirsi a Dio invece di risposarsi. C’era un problema: «Dato però che il suo temperamento era molto ardente, i medici le dissero che, se non tornava a unirsi con un uomo [nisi ad amplexus viriles rediret], a causa dell’eccessivo ardore le sarebbe cresciuta, contro natura, la barba, il che effettivamente avvenne». Si ridacchia. A Galla, d’altra parte, non importava più di esser brutta per gli uomini, poiché le premeva d’esser bella per lo sposo celeste. Sicché si diede senza remore al servizio di Dio e per molti anni si dedicò ai bisognosi, finché… finché «Dio onnipotente decise di darle per questa sua attività la ricompensa eterna [e] fu colpita da un cancro alla mammella [cancri ulcere in mamilla percussa est]». Non si ride più.

Si scorrono con un sorriso novecentesco sulle labbra le molte storie che lasciano intravvedere scorci dell’altro mondo, cosa che avviene grazie a testimoni oculari, individui protagonisti di casi di morte apparente che il curatore avvicina alle near death experiences «che da decenni attirano l’interesse generale, oltre che scientifico di medici, neurologi e psichiatri». I Dialoghi sono la sorgente di queste visioni che si gonfieranno sino a sfociare nella Commedia, anzi: «È in questo racconto [la visione del monaco Reparato raccontata nel capitolo 32], e negli altri che seguiranno sullo stesso tema, l’“atto di fondazione” di un genere letterario, quello della visione dell’aldilà o viaggio nell’aldilà, destinato a grande fortuna nei secoli successivi». Reparato infatti, dato per morto, torna in sé e racconta di aver visto il rogo preparato per il presbitero Tiburzio, noto per «essere dedito ai piaceri della carne», e ri-muore. Il commento di Gregorio è illuminante: «Il fatto che Reparato, condotto al luogo dove si scontano le pene, abbia visto, sia tornato, abbia raccontato e sia morto dimostra con evidenza che quelle cose egli le ha viste non per sé ma per noi perché, fin tanto che ci è concesso di vivere, ci è data la possibilità di purificarci dalle cattive opere».

Così, cominciano a scorrere immagini di luoghi sotterranei, dove ardono «fornaci ardenti» inestinguibili; dove fluiscono fiumi «neri e caliginosi, che esalano una nebbia di fetore insopportabile»; dove gli spiriti cattivi si contendono l’anima dei trapassati; dove «ecce draconi ad devorandum datus sum»; dove i superbi stanno con i superbi, i lussuriosi con i lussuriosi e così via, «pari nella colpa, sono condotti a pari tormenti»; eccetera2.

Si diceva di Pietro, il mite interlocutore di Gregorio, che in questo quarto libro alza qualche volta la testa quasi fosse uno di noi moderni. Ebbene, in mezzo a tanto fuoco solleva una questione che più moderna non si può, quella del «fine pena mai», e lo fa con una frase che sorprende (46, 3): «Vorrei sapere come possa essere giusto che una colpa, che è finita, venga punita senza fine». Gregorio risponde così, forzando un po’ quello che ha detto Pietro: «Sarebbe giusta questa obiezione, se il severo giudice valutasse non i cuori degli uomini ma soltanto le loro azioni. In effetti le colpe dei malvagi sono finite, perché finita è la loro vita». Ma: «Se avessero potuto, avrebbero voluto vivere senza fine per poter peccare senza fine». Questa volta Pietro non molla, la punizione deve servire alla correzione, altrimenti è crudeltà: «Ma se coloro che sono consegnati alle fiamme della geenna non possono più essere corretti, a qual fine bruceranno per sempre?» E Gregorio: Dio è buono e giusto, e la punizione dei malvagi serve a che i giusti comprendano la grazia da cui sono stati toccati, quella di non meritare la pena. Ma scusa, Gregorio, insiste Pietro, «ma come possono essere santi, se non pregheranno per i loro nemici che vedono puniti nel fuoco?» Hanno pregato quando erano in vita, si spazientisce Gregorio, adesso non ha più senso, perché sarebbe inutile, e chiude il discorso con un ragionamento «tecnico» non proprio limpido.

Su questa nota saluto i Dialoghi di papa Gregorio Magno e e la sua ammissione che se Dio giudicasse soltanto le azioni… come fanno peraltro i giudici…

(2-fine)

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  1. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), volume II (Libri III-IV), testo critico e traduzione a cura di M. Simonetti, commento a cura di S. Pricoco, Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori 2006.
  2. Perché proprio adesso si infittiscono queste visioni? chiede Pietro. Perché il secolo presente si avvicina alla fine, risponde Gregorio. Come quando la notte sta per finire e il nuovo giorno sta per cominciare, «allo stesso modo la fine di questo mondo si mescola con l’inizio di quello futuro, e ciò che resta delle tenebre si illumina per la mescolanza della luce spirituale. Perciò già vediamo molte cose di questo mondo a venire, ma non le conosciamo ancora perfettamente, perché le scorgiamo come in un crepuscolo della mente, prima del sorgere del sole» (43, 2).

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22 febbraio 2026 · 16:43

Rondine, la zia Tarsilla e lo Stefano sbagliato (il quarto libro dei «Dialoghi» di Gregorio Magno, pt. 1)

Questi ultimi tre mesi, dedicati, con qualche intervallo, a Gregorio Magno, si avviano a conclusione e può accadere di arrivare alla lettura del quarto e ultimo (e più lungo) libro dei Dialoghi1 un po’ affaticati; cosa che peraltro trova parziale riscontro in quella che forse era la stanchezza dell’autore stesso. Gli studiosi, inoltre, sono inclini a pensare «che il quarto libro sia stato rapidamente progettato e assemblato, aggiunto in un secondo momento al corpo omogeneo dei primi tre, forse per rispondere a richieste sopravvenute su argomenti escatologici non preventivati o per sfruttare il successo e l’occasione che esso forniva» (Pricoco) – una trilogia in quattro volumi, insomma, come s’usa non di rado anche oggi…

Non ci vuole molto, tuttavia, per accorgersi che anche nei suoi squilibri, nei capitoli appena abbozzati o in quelli un po’ farraginosi, il quarto libro è pieno di cose interessanti, non soltanto intorno al «tema generale, che comprende tutti gli altri, [del]l’approdo finale che attende la creatura terrena, premiata o punita dopo la morte per la condotta tenuta in vita».

Già all’inizio, ad esempio, ci si imbatte in una curiosa cover del mito platonico della caverna, opportunamente cristianizzato (come i menhir) per illustrare perché taluni facciano tanta fatica a credere a ciò che non vedono. «Supponiamo», dice Gregorio, «che una donna incinta sia mandata in carcere dove partorisce un figlio che, nato in carcere, colà viene allevato e cresce…» Anche se la madre gli racconta di sole, luna, uccelli e cavalli, per il figlio saranno soltanto dei nomi, e potrebbe ragionevolmente dubitare di ciò che non conosce per esperienza. Per questo c’è la fede, dono dello Spirito Santo. Pietro, il diacono con il quale dialoga papa Gregorio, e che in questo libro talvolta non si limita a concisi, e anche un po’ servili, assensi, si dimostra nell’occasione quasi nostro contemporaneo: «Chi non crede nell’esistenza delle realtà invisibili non ha fede, e chi non ha fede, riguardo a ciò di cui dubita richiede non l’affermazione di fede ma la spiegazione razionale». Gregorio risolve l’impasse un po’ frettolosamente: guarda che anche l’infedele ha fede, ad esempio crede che i suoi genitori lo abbiano generato anche se non «sappia quando sia stato concepito o abbia visto quando sia nato», gli manca solo la fede giusta, quella in Dio2.

Ai primi posti metterei anche i nomi propri che costellano il testo, una piccola collezione di gioielli che restituiscono «in controluce» frammenti di storie individuali: il monaco Specioso, l’abate Speranza, la giovane Galla (di cui poi dirò), «un tale di nome Servolo, del quale anche tu [Pietro] sono sicuro che ti rammenti», le ancillae Dei Rondine, Redenta e Romola [Herundinis, Redempta, Romula], «mia zia Tarsilla» (che pregava sempre prostata, tanto che quando ne lavarono il cadavere prima della sepoltura «si constatò che ai gomiti e ai ginocchi per la pratica della diuturna orazione la pelle era diventata dura come quella dei cammelli [camelorum more obdurata]», l’avvocato Cumquodeus («che è morto di pleurite nella nostra città due giorni fa»), il conte Teofane, l’«uomo ragguardevole» Reparato, il calzolaio Deusdedit, i fratelli monaci, ed esperti di medicina, Giusto e Copioso…

Poi ci sono gli episodi di umorismo involontario – assolutamente involontario, dato che si tratta spesso di mostrare quale sia il destino degli impenitenti – come quello che riguarda l’«illustre Stefano» morto improvvisamente a Costantinopoli durante una missione e subito «portato nell’inferno». Ma… con tutta evidenza l’omonimia è un problema di tutte le giustizie poiché «quando fu presentato al giudice che presiedeva, non fu accettato da quello, che disse: “Ho ordinato di portare qui non costui, ma Stefano il fabbro ferraio”. Perciò egli fu subito restituito al suo corpo, e Stefano il fabbro, che viveva vicino a lui, morì proprio il quel momento». A riprova che laggiù si viene giudicati, anche se qualche problema con la relativa pratica ci può scappare.

(1 – segue)

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  1. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), volume II (Libri III-IV), testo critico e traduzione a cura di M. Simonetti, commento a cura di S. Pricoco, Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori 2006.
  2. Inoltre, chiosa Gregorio più avanti, «è oggetto di fede ciò che non si può vedere, poiché ciò che si vede, in quanto si vede, non può essere oggetto di fede».

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