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Tutti insieme. Luigi Gioia e Enzo Bianchi a confronto su due parole

C’è più di un punto di tangenza tra le ultime due letture che ho citato qui, il libro sulla spiritualità monastica di Luigi Gioia1 e il «commento» alla Regola di Enzo Bianchi2, ma uno in particolare mi ha colpito più degli altri. Entrambi i monaci, infatti, si soffermano con insistenza su due parole che concludono il famoso, penultimo capitolo, il 72°, del codice benedettino: nos pariter, «tutti insieme».

Che i monaci, conclude infatti Benedetto, «non antepongano assolutamente nulla a Cristo, che ci conduca tutti insieme alla vita eterna». I monaci benedettini, commenta Luigi Gioia, «non cercano una salvezza individuale, ma una salvezza comunitaria, vogliono giungere tutti insieme, pariter, alla vita eterna». Sembra quasi che la sola salvezza individuale non si dia, e questo è forse il cuore della spiritualità benedettina, del carisma dell’Ordine: nulla viene prima di Cristo, della comunione con lui, ma nulla viene prima della comunione stessa. Nulla, infine, commenta ancora Gioia, «può essere anteposto a questo pariter: occorre avanzare tutti insieme; non c’è vera gioia se non si giunge al traguardo tutti insieme».

Confesso che tentenno davanti a quel tutti insieme, sia per le mie manchevolezze, sia se ne considero le dimensioni, che possono andare da due persone, a una comunità, al mondo; quel tutti (che per Benedetto è un ancor più interessante nos) possiede, ai miei occhi, una potenza eversiva pari soltanto a quella utopistica: due infiniti di segno opposto che si annullano e che forse danno luogo a qualcosa di possibile in un punto p imprecisato tra > 2 e < x…

Nondimeno capisco come questo possibile sia proprio ciò che il monachesimo (benedettino) deve ribadire, per la Chiesa e per il mondo in generale, «la comunione come missione», come la chiama Gioia, che chiarisce con belle parole: «La priorità attribuita alla comunione dalla regola di san Benedetto non è una forma di egoismo collettivo, paragonabile al particolarismo etnico o sociale che conduce regioni, razze, nazioni o classi sociali a chiudersi in se stesse. Al contrario si tratta di una preferenza per un amore che viene da altrove, che non chiude in se stessi, ma che è profetico, anzi è la profezia per eccellenza che parla da sé: quando è vissuto esso trasforma la comunità nella fiaccola posta sul lampadario» (p. 137).

Enzo Bianchi dedica due meditazioni (caso unico) al nos pariter, e anche lui osserva che deve essere un impegno prima ancora che un’invocazione, poiché dobbiamo essere consapevoli che «la salvezza o è di tutti noi che viviamo insieme oppure non può essere piena salvezza» (evidenzio anche qui la vertiginosa ambiguità di quel tutti noi che viviamo insieme, in questo caso parole di un priore alla sua comunità, ma in potenza parole di…). Ma effettua poi un leggero quanto interessante cambio di prospettiva: «Ciò che della Regola di Benedetto vorrei qui sottolineare è quel nos pariter. Giustamente traduciamo pariter “tutti insieme”, ma in realtà il vocabolo è ricco di altre sfumature: “Ci conduca tutti allo stesso modo”» (pp. 249-50). Allo stesso modo è carico di risonanze pratiche; allo stesso modo, per Bianchi, rimanda a una dimensione ancora più presente del desiderio di salvezza per sé e per gli altri, anche quelli che non amiamo: «Non possiamo dunque non sentire in questa parola di Benedetto un invito all’esercizio del desiderare che l’altro accanto a me, anche l’altro col quale faccio fatica a vivere, sia salvato con me e condivida con me il Regno, la vita eterna».

Tutti insieme e allo stesso modo è un complesso concettuale che non sono in grado di elaborare qui, con tutti i riferimenti cui può condurre, anche di carattere politico, anche decisamente controversi. Leggendo e rileggendo Benedetto, non riesco a trattenere l’impressione che lui, scrivendo, avesse davanti agli occhi un gruppo di persone, un gruppo finito di individui di ciascuno dei quali conosceva il nome, ma è anche vero che, come gli capitò di cogliere il mondo intero in un solo raggio di sole, così forse gli capitò anche di vedere in quel gruppo tutti noi. Tutti insieme.

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.

 

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Missio impossibilis

Senza avventurarsi troppo per similitudini, si può pensare alla Regola di Benedetto anche come a un giardino, poiché spesso cambia quello su cui ci si sofferma a guardare a seconda del momento nel quale lo si visita, e naturalmente a seconda che si sia accompagnati nella visita o no. In questi giorni la mia guida è Enzo Bianchi, del quale è stata da poco pubblicata un’ampia scelta delle «ammonizioni» che ha offerto alla comunità di Bose, durante la liturgia della domenica sera, nei suoi lunghi anni di priorato1. Non si tratta di un vero commento, ma «nelle pagine seguenti», avvisa il priore, «è comunque racchiusa la mia lettura della Regola del padre dei monaci d’occidente, al quale la nostra Regola di Bose fa riferimento continuo e del quale anche noi a Bose ci sentiamo figli spirituali». Forse, da un certo punto di vista – quello del «teorizzare pratico» tipicamente monastico, oggi per me davvero prezioso –, il testo, con la sua forte impronta orale, è persino meglio di un commento, per la quantità di esperienza comunitaria che vi è condensata.

Il tono «ammonitorio», pacatamente assertivo, risulta ancor più stimolante, anche per chi ora ascolta da esterno, là dove nella maniera più semplice possibile viene da fermarsi e dire: «Aspetta un momento». Come nel caso della meditazione sul capitolo LV della Regola, quello dedicato all’abito e alle calzature dei monaci. Qui Enzo Bianchi, ricordando il famoso passo degli Atti («Veniva dato a ciascuno secondo i suoi bisogni»), sottolinea le difficoltà che l’abate incontra nel «dire dei sì e dei no ai fratelli»2, tenendosi distante sia dall’egualitarismo, sia dal favoritismo. «All’interno della comunità benedettina», afferma infatti il priore, «se c’è una differenza è quella tra i forti e i deboli: ai forti si può chiedere con rigore, mentre verso i deboli bisogna avere delle disposizioni di misericordia, di accoglienza.»3

Per quanto sia chiara l’intenzione del priore, è un po’ delicato usare un termine di nobile ascendenza come «egualitarismo» per indicare un pericolo cui fare attenzione: come non convocare su questo snodo, almeno idealmente e a mo’ d’esempio, il primo capoverso dell’Articolo 3 della Costituzione della Repubblica Italiana: «Tutti i cittadini […] sono eguali davanti alla legge»? È vero, al di là della Legge-Regola è l’abate che deve osservare, commisurare, valutare, discernere, invocando sempre l’aiuto del Signore, e Benedetto lo ribadisce in continuazione: ma come gli si può chiedere di distinguere i forti dai deboli? Non è un compito impossibile, oltre che pericolosissmo? Forse la risposta è che «all’atto pratico», «sul campo», no, prima ancora che impossibile è necessario, e quindi, come si può, lo si fa, ma mentre è facile ergersi contro il favoritismo, trovo difficile salvaguardare la sfumatura4 presente nel discorso di Enzo Bianchi sull’egualitarismo, soprattutto volendo allargarne la portata.

Come trovare un punto di equidistanza tra il «sono fatto così», per certi versi inaccettabile, e il rigore che mastica qualsiasi differenza? Quale livello di «soggettività» è ammesso in una «scuola» nella quale la prima «materia» è l’umiltà? In una «officina» in cui, come dice lo stesso Bianchi, «se non ci fossimo stati noi, ci sarebbe stato qualcun altro che avrebbe fatto o le stesse cose o altre cose, ma per lo stesso bene della comunità»?

«Ita ergo et abbas consideret infirmitates indigentium», infirmitas, -atis: debolezza, cagionevolezza, mancanza di stabilità, indisposizione, impotenza, incapacità, anche dappocaggine e mancanza d’ingegno…; indigens, -entis: povero, bisognoso, che manca di qualcosa… Che l’abate consideri dunque la condizione di tutti noi.

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  1. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.
  2. «Chiunque presiede o ha un compito prova varie tentazioni a seconda del suo carattere e deve molto vigilare perché, se è vero che non deve risolvere il suo ministero in egualitarismo, non deve però neanche finire per fare dei favori o comprare affetto verso di sé, o semplicemente accontentare quelli che gli sono più vicini o più simpatici», p. 170. Sembra un’ammonizione utilizzabile non soltanto entro le mura di un monastero…
  3. Le parole di Benedetto in questione sono molto belle: «In questo [nel distribuire le cose ai confratelli], però, deve sempre tener presente quanto è detto negli Atti degli Apostoli e cioè che “Si dava a ciascuno secondo le sue necessità”. Quindi prenda in considerazione le particolari esigenze dei più deboli, anziché la malevolenza degli invidiosi. Comunque, in tutte le sue decisioni si ricordi del giudizio di Dio» (LV, 20-22).
  4. Se poi non colgo che in questa sfumatura sta una grossa parte del cristianesimo, la colpa è solo mia.

 

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Un tenda per inesperti (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 1)

Se ripasso gli appunti che ho preso durante la lettura del libro di Luigi Gioia1, monaco olivetano, dottore in filosofia e professore di molte cattedre al Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo, mi rendo conto di quanto ricche siano le 184 pagine che lo compongono. La «saggezza del monaco», del monachesimo, vi viene esplorata in un intreccio di punti di vista molto stimolante: teologia, spiritualità, psicologia, sociologia, prassi, a riprova ancora una volta di come la vita monastica possa essere terreno specialissimo di esplorazione di questioni esistenziali in una combinazione inscindibile di teoria e pratica. Va detto anche che sullo sfondo della trattazione risuona sempre assai viva la domanda cui allude il sottotitolo del volume, «Spiritualità monastica e vita della Chiesa», tanto che forse si può dire che l’ampia e rigorosa riflessione che Gioia svolge sulla «sapienza monastica», e sulla Regola di Benedetto, abbia come scopo, oltre a un’innegabile autocritica sullo stato presente dell’«istituzione», anche la definizione precisa di una base da cui rivendicare il ruolo del monachesimo nella Chiesa di oggi.

Non so nemmeno bene da che parte cominciare, quindi comincerò da un’immagine, di origine biblica, che mi ha colpito e mi ha fatto guardare al «monastero» sotto una luce diversa. Il monastero (benedettino), infatti, dovrebbe essere la casa della sapienza, il risultato di una tipica azione del Signore: «Piantare una tenda in mezzo agli uomini per radunarli intorno a sé in un luogo di ristoro, senza toglierli dal mondo». E il bello è che a tale casa, a tale scuola, non sono chiamati i migliori e i perfetti, bensì «gli inesperti e gli insensati». Anche perché i migliori e i perfetti non esistono, si credono soltanto tali, peccando irrimediabilmente di orgoglio.

Una casa per inesperti e insensati sembra un luogo interessante, dove si può imparare qualcosa. La tenda-monastero è piantata in mezzo al mondo, e il monaco che sceglie di abitarvi, pertanto, non rifugge mai veramente dal mondo, «ma adotta piuttosto una certa distanza… per entrare in una relazione più profonda con esso, come dal di dentro». È un aspetto che trovo continuamente ribadito nella letteratura monastica contemporanea (e non solo), e che pare in questo mostrare una preoccupazione particolarmente viva per la solita accusa di comodità nella scelta di allontanamento dal mondo, in particolare da quello dolente; ed è un aspetto che confesso di faticare a comprendere, e che forse trova la sua verifica prima nella dimensione, a me preclusa, della preghiera, della preghiera comunitaria nello specifico.

Una delle radici di questo essere comunque nel mondo, mi pare di capire, è la conoscenza di sé, uno dei «lavori» più importanti che si svolgono quotidianamente nel monastero: «Il lavoro di conoscenza di sé lo conduce [il monaco] a una compassione sempre più viva e che finisce per estendersi a tutto il creato». Qui un ruolo fondamentale è svolto dall’accompagnatore spirituale, poiché si può dire che le «cose di Dio» richiedano un’educazione, l’apprendimento di un gusto. Ma altrettanto decisivo, ricorda l’autore, può essere qui un sostegno psicologico, anche professionale, ed è vitale, in questo snodo, distinguere tra accompagnamento spirituale e aiuto psicologico, la confusione tra i due essendosi «troppo spesso rivelata una delle forme più distruttive di manipolazione».

La vita in comune infatti può far deflagrare quanto di irrisolto si cela nell’animo di un monaco in prova, e la reazione più comune quando ciò accade è, oltre alla paura, la rabbia. Il rischio in questo caso è quello di «spiritualizzare» la rabbia, colpevolizzandola o affrontandola «soltanto» con la preghiera, là dove il vero problema qui è la mancata conoscenza di sé, poiché «nulla determina maggiormente il successo o il fallimento di una vita monastica quanto l’essere stati o meno iniziati alla complessa ed esigente arte dell’attende te ipse, del prendersi cura di sé, del fare attenzione a se stessi sotto la forma della conoscenza di sé»2.

Non faccio fatica in questo caso a riconoscere una preoccupazione, che forse possiamo chiamare «umanistica», che può essere abbracciata anche senza il contesto di fede. D’altra parte, non posso negare che faccia piacere ascoltare una persona autorevole che ribadisce una delle cose che mi ha spinto verso la conoscenza del monachesimo, e cioè che, per dir così, la psicologia moderna può rintracciare molte delle sue radici nei monasteri: «Se la saggezza monastica ha sviluppato un quadro così elaborato di formazione iniziale è perché anche prima che la psicologia moderna mettesse in luce tali meccanismi se ne aveva una certa premonizione e si era capito quanto decisivo fosse, per poterli affrontare positivamente, un quadro, una struttura flessibile e salda al tempo stesso».

(1-segue)

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. «Generazioni di monaci e di monache sono rimaste preda di frustrazioni, rancori insanabili, risentimenti, amarezze e rimpianti per non essere stati educati fin dall’inizio a questo indispensabile lavoro di conoscenza di sé» (p. 62).

 

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Stai parlando con me? (Le «Conferenze» di Cassiano)

Devo confessare che non avevo mai letto per intero e senza interruzioni le Conferenze ai monaci di Giovanni Cassiano, quelle Collationes che Benedetto nella sua Regola suggerisce siano lette dai confratelli dopo cena, insieme «alle Vite dei padri o qualche altra opera di edificazione». L’ho fatto finalmente nei due mesi scorsi, con qualche momento di fatica ma con una grande soddisfazione generale. Ho cominciato la lettura su una vecchia traduzione, in un bell’italiano un po’ desueto, che poi ho dovuto abbandonare per via delle evidenti ed eccessive libertà di cui era costellata, passando all’edizione curata da Lorenzo Dattrino, molto sicura e giusta, anche nel restituire la tortuosità di taluni passaggi1.

Le Conferenze – cioè le ventiquattro conversazioni spirituali tenute da Giovanni, e dal suo compagno Germano, con quindici tra i più famosi patriarchi del monachesimo egiziano della fine del IV secolo – potrebbero sembrare, anche a causa delle dimensioni, uno di quei monumenti davanti ai quali si resta zitti, un gigantesco affresco che si affronta ormai soltanto per motivi di studio, soprattutto se non si è religiosi, ma la cui viva sostanza è andata perduta ormai da tempo. Non è così – per quanto strano che a dirlo sia un non credente.

Mi sono chiesto, infatti, quali siano le radici di quella «soddisfazione generale» che ho provato durante la lettura. Certo, se si vuole avere una qualche conoscenza delle «cose monastiche», è difficile prescindere da un testo che ha nutrito, e probabilmente nutre ancora, generazioni di monaci. Un testo, e questo è un primo punto, che come pochi tiene insieme questioni dottrinali e aspetti pratici: un vero manuale che risponde, per il tramite delle richieste, talvolta molto specifiche, avanzate da Giovanni e da Germano ai vecchi monaci, a due domande di fondo: cosa dobbiamo sapere?, cosa dobbiamo fare? E anche non accogliendo la fede che ne è alla base, come non provare una forma di nostalgia per ciò che evoca un testo del genere: nostalgia non per l’auctoritas che non può essere messa in discussione e che sancisce i comportamenti, bensì per l’esistenza di qualcuno cui porre quelle domande, qualcuno che incarni teoria e pratica delle questioni sollevate da quelle domande. Perché non ammettere che sarei ben contento di incontrare, oggi, un Serapione, un Teona, un Pafnuzio? (Sarei anche disposto ad andare a cercarli nel «deserto» dove, eventualmente, si fossero rifugiati? Domanda giusta, alla quale non so rispondere.)

Che le Conferenze siano poi un trattato di psicologia non sono certo io a scoprirlo, ma rimane il piacere, se così si può dire, di verificarlo di persona, pagina dopo pagina. E c’è un altro aspetto, legato a questo, che mi spinge a prevedere future frequentazioni del libro di Cassiano. È una cosa molto semplice e molto antica: Mutato nomine de te fabula narratur, si parla di me, o perlomeno si parla anche di me.

Posso anche indicare il punto esatto nel quale me ne sono accorto, il punto nel quale, starei per dire, sono stato smascherato. È il paragrafo 12 della Conferenza IV del Primo libro, in cui abba Daniele discute «quale sia la posizione della nostra volontà, posta com’essa è fra la carne e lo spirito». Daniele descrive la posizione ambigua che la volontà cerca spesso di mantenere, sopraffatta da una «tiepidezza dannossissima» per colpa della quale «vorrebbe sovrabbondare nelle virtù spirituali, senza mortificare la carne; possedere la grazia della pazienza, senza risentire la reazione per le contraddizioni; esercitare l’umiltà del Cristo, senza il rigetto degli onori del mondo;  adottare la semplicità della religione, senza ricusare l’ambizione del secolo; servire Cristo, ma con le lodi e il favore degli uomini; sostenere il diritto della verità, senza dispiacere anche leggermente ad alcuno; e infine aspirare al conseguimento dei beni futuri, senza perdere però i benefici presenti».

In mezzo a questo elenco c’è anche il mio peccato, brillante come una spia accesa, e anche se preferisco chiamarlo diversamente – colpa, vizio, debolezza? – la sostanza non cambia: sì, Cassiano sta parlando con me.

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  1. Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci, traduzione, introduzione e note a cura di L. Dattrino, 2 voll., Città Nuova 2000.

 

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«Un monastero di famiglia», la cronaca delle «barberine» di Roma (pt. 1)

Se poi, all’interesse per la vita quotidiana di un monastero, si aggiunge la passione per le scritture diaristiche, quali che siano, si capirà la disposizione con la quale mi sono avventato su questa meritoria pubblicazione delle edizioni Viella, sostenute dall’università di Roma «La Sapienza» e dalla Direzione generale per gli Archivi1. Si tratta della fedelissima trascrizione del «diario» del monastero carmelitano della Santissima Incarnazione di Roma, fondato da papa Urbano VIII nel 1639: un vero monastero di famiglia, ricco e per donne d’alto lignaggio, se si considera che il papa Barberini lo creò, e lo dotò con generosità, per ospitare le religiose del suo vasto e nobile parentado.

Il testo copre, con qualche «buco», gli anni che vanno dalla fondazione, il 16392 appunto, al 1781, quando si interrompe senza apparenti motivi, ed è di grande interesse, oltre che per la storia religiosa, anche per la storia sociale e politica della città, dominata da un papa assai controverso, e ancora per la storia della lingua, sia per il volgare in cui è steso – già, non era necessario che le donne sapessero di latino –, caratterizzato da «una lieve coloritura dialettale, sostanzialmente romanesca», sia per l’inclusione sistematica del lessico medico dell’epoca: le malattie che colpiscono le suore vi sono infatti descritte con precisione e con dovizia di particolari circa i sintomi e le cure.

L’intento del diario è esposto con chiarezza da fra Giovan Giacomo da S. Agostino, il monaco agostiniano che raccoglie le primitive carte sparse delle monache, dà forma al diario e lo affida alle sorelle affinché lo continuino: la cronaca sarà il «luogo» dove la comunità potrà salvare e tramandare a beneficio di quelle che verranno dopo gli esempi di virtù delle sue componenti e le grazie loro concesse. Strumento principe di ciò sarà il  necrologio e la breve biografia agiografica stesa in occasione del trapasso di una consorella.

Il primo esempio, che fissa alcuni tratti che si ripeteranno poi con regolarità lo si incontra presto, infatti «adi 3 Agosto 1642 passò a meglior vita la Venerabile Madre Sor Maria Francesca del Giocondo», una delle monache compagne delle due fondatrici, s. Innocenza e s. Maria Grazia Barberini, che il papa loro zio aveva «spostate» dal Carmelo di S. Maria degli Angeli di Firenze a Roma. Di s. Maria Francesca, morta all’età di 70 anni e di 53 di professione, si ricorda anzitutto la ferma determinazione a prendere il velo nonostante l’opposizione della famiglia («suo padre faceva il sordo»); poi la santa triade delle virtù dell’umiltà, dell’obbedienza e dello zelo: rifuggiva da qualsiasi lode o titolo, non si faceva trovare quando venivano le «dame» in visita, era la prima a chiamare al mattutino alle tre di notte e «le constitutioni le stimava, et osservava a puntino». Ricordava alle sorelle che proprio loro erano «le più felici del mondo» e che erano tenute «a non disordinare, o a fare eccessive penitenze per mantenerci sane, e potere correre di notte e di giorno al choro, alla fatiche et obedienze». Risplendeva di povertà, semplicità e «nettezza», non stava mai in ozio ed «era tanto zelante, che reparava et accomodava le sue et altrui vesti con pezzi, e punti, che le faceva durare molto più»: atteggiamenti e «lavori donneschi», non si scappa.

E se vogliamo per un istante intravedere il suo volto e sentire la sua voce, ci basta questa breve frase: «E se vedeva alcuna afflitta e melanconica soleva dirgli: “Bambolina mia Sursum Corda, et in cuore tristo non habita Christo”».

(1-segue)

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  1. Un monastero di famiglia. Il Diario delle barberine della SS. Incarnazione (secc. XVII-XVIII), a cura di V. Abbatelli, A. Lirosi, I. Palombo, con un saggio introduttivo di G. Zarri, Viella 2016.
  2. «La gloriosa e santa memoria d’Urbano VIII, creato sommo pontefice lì 6 Agosto 1623, havendo due sue nipote figlie del Sig.r D. Carlo Barberini suo fratello, e della Sig.ra D. Costanza Magalotti Barberini, e queste monache nell’osservantissimo monastero di Santa Maria dell’Angeli Carmelitane della prima osservanza mitigata, nella città di Fiorenze, determinò nell’anno decimo sesto del suo pontificato edificargli un monastero in Roma acciò ivi introducessero il loro santo instituto sotto la regola carmelitana, et immitatione della Santa Madre Maria Maddalena de Pazzi già monaca in detto monastero di Fiorenza ove si venera il suo santo, et incorrotto corpo», p. 58 (nel riportare la frase con la quale inizia il diario, mi sono permesso minime «normalizzazioni» ortografiche).

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Gli «Accorgimenti per curare le malattie dell’anima» di Claudio Acquaviva

Con un titolo del genere non potevo assolutamente sottrarmi: questi «accorgimenti» (industriae nell’originale latino del 1600) sembrano proprio ciò di cui c’è più che mai bisogno oggi1. Al di là di questo, è la caratteristica di «piccola opera maestra di psicologia religiosa», come la definisce l’introduttore Daniele Libanori, ad avermi attirato in modo particolare, per quel concetto che ho della letteratura monastica come culla della psicologia moderna. E all’obiezione che si tratta dell’opera di un gesuita, per l’esattezza del quinto Generale della Società (dal 1580 al 1615, anno della sua morte), si può rispondere, sempre con p. Libanori, che l’opera è «basata ampiamente sulla tradizione monastica (Basilio, Cassiano, Gregorio Magno, Bernardo…)». E che un certo spirito di attualità sia rintracciabile dietro la ripubblicazione del «rarissimo e prezioso» libretto, emerge anche dalle parole del prefatore, il Direttore spirituale del Pontificio seminario romano maggiore Giuseppe Forlai, che sottolinea come «uno sguardo teologico sulla vita delle comunità religiose sia quanto mai necessario oggigiorno, in un tempo in cui sembra purtroppo prevalere la lettura funzionalista o meramente psicologica delle relazioni comunitarie». È opportuno che il concetto, e soprattutto la pratica, della «cura spirituale» torni al centro della vita delle comunità di fratelli, che non possono reggersi «senza padri»2.

Gli «accorgimenti», suggeriti ai Superiori e presentati «nel modo più succinto e chiaro possibile, quasi in forma di precetti medici», sono suddivisi in sedici capitoli intestati a problemi via via più specifici e circostanziati, dalla «distrazione nella preghiera» all’«effusione dell’animo verso le realtà esterne», dalla «chiusura e mancanza di chiarezza» all’«antipatia verso i fratelli» alle «fissazioni di malattie». Tutto è affrontato con molta concretezza e con quell’assenza di vaghezza e di fronzoli propria di chi scrive al riparo di una lunga esperienza (all’epoca della stesura, l’Acquaviva aveva sulle spalle già vent’anni di generalato) e mosso dal puro desiderio di essere utile agli altri.

Due sono i principi che ispirano l’ampia rassegna di consigli. In primo luogo la necessità di non confondere la benevolenza e la misericordia con la rilassatezza e il permissivismo: a differenza di chi ha una malattia del corpo, che ha immediata consapevolezza del bisogno di cure, chi cova una malattia dell’anima non riconosce il suo male, perciò l’onere ricade sul Superiore, che deve riconoscere e intervenire senza «sgomentarsi se i rimedi da applicare sembrano all’infermo troppo amari». Bisogna inoltre che il padre spirituale ricordi che potrebbe lui stesso essere affetto dal male che si accinge a curare. Come dice Gregorio Magno: «Consideriamo che noi siamo come alcuni di quelli che correggiamo, o che lo siamo stati un tempo, anche se ora per l’azione della grazia divina non lo siamo più».

Muovendo da qui, il Superiore affini il discernimento, confidi nell’ispirazione divina, si appoggi alla costante osservazione dei comportamenti, si armi di pazienza, consideri sempre il fine, non dimentichi mai la mitezza, ricorra agli esperti e sappia distinguere ciò che oggetto di fede, nel qual caso intervenga con decisione, da ciò che riguarda le «questioni materiali»; qui il consiglio propone un argomento che trovo molto fine (forse perché mi tocca sul vivo…?): se appunto si tratta di «questioni materiali, il Superiore ammonisca il religioso che il suo comportamento è il frutto di orgoglio, volendo apparire più dotto e importante, e non essendo disposto a cedere, oppure di scarso giudizio, non avendo imparato che nelle cose pratiche non c’è un’evidenza così forte, che non si debba pure tener conto del giudizio degli altri».

Eh sì, l’orgoglio, quello che può benissimo celarsi anche dietro una sobria taciturnità: «Se non altro, il motivo stesso per cui si tace è malizioso e sospetto. O si è impediti dall’orgoglio, temendo di essere stimati meno se si manifesta un difetto, o si trascura di manifestarlo, pensando che basti la propria prudenza senza bisogno di alcuna guida; e questo è segno di presunzione e di superbia; oppure, avendo di mira un fine materiale, si teme che manifestando un difetto non sia possibile realizzarlo».

Sono molto numerosi i passi nei quali mi sono riconosciuto nella figura del malato, anche se non risiedo in una Casa gesuitica del 1617, o del 2017. Fa sempre bene vedersi descritti, aiuta a liberarsi dall’illusione dell’«unicità» – anche nei difetti, se non nei peccati – e a ricordarsi «com’è facile ingannarsi nel giudicare le proprie cose e se stesso!»

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  1. Claudio Acquaviva S.I., Accorgimenti per curare le malattie dell’anima, presentazione di G. Forlai IGS, introduzione di D. Libanori S.I., traduzione di G. Raffo S.I., Edizioni San Paolo 2016.
  2. Segnalerei anche la strepitosa fascetta editoriale firmata da papa Francesco, che recita: «Un’edizione molto buona, la traduzione è bellissima, ben fatta, e credo possa aiutare».

 

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Uno sconcertante silenzio (parla l’abate di Notre-Dame d’Acey)

giornatadiunmonacoC’è sempre qualcuno – un giornalista, una studiosa, uno scrittore – che un bel momento si mette in testa di andare a parlare con un abate o una badessa per realizzare un’intervista e ricavarne un libro. E c’è sempre qualche abate o qualche badessa, individui pazienti e disponibili per definizione, che acconsente, sicché la produzione di questi libri è costante, e io, nei limiti del possibile, cerco di leggerli tutti.

Le domande dipendono dalla sensibilità dell’intervistatore, ma spesso si assomigliano: Perché siete venuti qui? Qual è il senso della vostra separazione dal mondo? È difficile fare l’abate? Come fate a svegliarvi alle tre di notte? Ce l’avete Internet…? E per quanto buona parte delle risposte siano anch’esse simili – non potrebbe essere diversamente, soprattutto per le questioni fondamentali –, capita sempre di imbattersi in qualche sfumatura differente, e perciò interessante.

Rientra alla perfezione nella categoria la conversazione1 che il sacerdote Francesco Strazzari ha condotto con Jean-Marc Thévenet, abate (dal 2003) dell’abbazia cisterciense di Notre-Dame d’Acey2, sicché passerei subito alle sfumature, o più esattamente, in questo caso, a tre frasi sulle quali la mia lettura, che avanzava senza scossoni, si è fermata.

La prima è tratta dal capitolo dedicato al «combattimento spirituale» (nel quale, detto per inciso, ritrovo uno degli elementi del monachesimo che più mi appassiona: la «contemporaneità» di IV e XXI secolo). Dice l’abate Thévenet: «Davanti al mistero di un Dio, il cui silenzio sconcertante è spesso dolorosamente sofferto, la preghiera consente al monaco di restare fermo nell’amore, la fede e la speranza» (pp. 55-6). È un’espressione di estrema onestà e che suscita, se così posso dire, tutta la mia comprensione, poiché mi pare che vi risuoni quel fondo di disperazione, respinta, dal quale procede l’invocazione del credente a Dio, il cui silenzio sconcertante è spesso dolorosamente sofferto. Quasi che il silenzio monastico, in cui si amplifica il silenzio di Dio, fosse la condizione per l’ascolto dell’abisso, e la preghiera un sonar.

La seconda è tratta dal capitolo dedicato alla «comunità» e mi sembra anch’essa un’onesta quanto dolorosa ammissione: «Vivere la fraternità secondo il vangelo non ha niente di spontaneo. Esige un lungo cammino di conversione – quindi molta pazienza e misericordia – perché si sviluppi la reciproca fiducia» (p. 90). L’antropologia negativa che vi intravedo mi pare ripulita da ipotesi diaboliche, e per questo ben più condivisibile.

La terza frase, infine, non è un’ammissione o un’istruzione, bensì un’immagine della fede cui non si può non riconoscere una certa bellezza. Si trova nell’ultimo capitolo, intitolato «La vita monastica per imparare a benedire», alla fine di una riflessione sulla mormorazione, che è il peccato più grave che si possa compiere contro la «grande corrente di benevolenza che Dio ha lanciato nella creazione». Alla mormorazione, che è la negazione stessa della vita, bisogna opporre la benedizione, e proprio in questo dom Thévenet scorge l’essenza della sua professione: «Ecco la nostra vocazione: benedire Dio su questa terra perché la nostra terra non sia una terra maledetta, ma benedetta» (p. 107). Io non credo che tale volontà possa corrispondere a una forma di realtà, ma questo non ha importanza, perché per l’abate sì.

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  1. Francesco Strazzari, La giornata di un monaco. Conversazione con dom Jean-Marc Thevenet, abate d’Acey, Edizioni Dehoniane Bologna 2016.
  2. Di lunghissima tradizione, se si considera la sua fondazione nel 1136. Dopo la grande fioritura dei secoli XII e XIII, il progressivo declino, l’abbandono e la Rivoluzione, la ripresa della vita monastica, a partire dal 1853, è dapprima lenta, poi solida e sicura dal 1937, con una nuova comunità cisterciense. Come si può leggere sul sito dell’abbazia, «Acey recupera il suo titolo di abbazia e mostra una nuova vitalità, che non si spegnerà più sino ai giorni nostri. Grazie a un laboratorio di elettrolisi, avviato e gestito con avvedutezza, le risorse si rivelano sufficienti per la comunità e permettono anche di affrontare importanti lavori di restauro e riedificazione, legati alla chiesa, al monastero, alle strutture per l’ospitalità e l’accoglienza dei giovani. È in questo quadro di rinnovamento e rilancio che oggi la comunità, unica erede dei tredici monasteri maschili  fondati nella Franca Contea del XII secolo, è impegnata a conservare lo spirito primitivo di Cîteaux».

 

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