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«Mia patria, abbitatione e sepoltura»: le «Memorie segrete» del monastero di Santa Rosa di Viterbo

MemorieSegreteChe belle che sono le cronache monastiche! Certo, sono importanti per la ricerca storica; certo, non sono proprio tutte interessanti e leggibilissime, ma quando lo sono al lettore è offerta l’impagabile opportunità di sentire i rumori di un monastero di quattrocento anni fa, ad esempio, di osservarne le tavole apparecchiate in refettorio, di sbirciare nelle celle, di notare quella riparazione che ancora non è stata fatta e, di più, di ascoltare le voci della comunità che l’abitava.

L’arco temporale coperto dalla cronaca che ho appena finito di leggere1, nella eccellente edizione curata da Eleonora Rava (ricercatrice e direttrice dell’Archivio generale delle monache clarisse urbaniste d’Italia), va dal 1557 al 1650: un secolo all’incirca, che s’incastra in una storia, quella del monastero di Santa Rosa di Viterbo, che si estende senza interruzioni dal 1235 a oggi (a quella originaria di clarisse è subentrata in tempi recenti una comunità di francescane alcantarine). Il testo, non lungo, è steso da una monaca scrivana2 che si affida per la prima parte ai documenti e alla memoria delle consorelle e, a partire dal 1591, alla propria testimonianza diretta: «Dopo questo tenpo che il Signore mi agratiò di venire in questo santo loco ò visto, osservato e sperimentato il tutto»3. Ed è, in fondo, la sua la prima voce che, sin dal prologo, ci giunge chiara e distinta, e, mi sento di dire, toccante: «… io nell’ultimo di mia vita ò raccolte alcune cose passate alle mie care et amate madre e sorelle, per farne ricordo a voi figliole carissime. Non potendo in altro mostrarli quel vero e grande amore che porto al monastero di Santa Rosa, mia patria, abbitatione e sepoltura». (E che l’autrice/scrivana pensi alle sorelle che verranno, unite tramite le presenti a quelle che sono passate, lo si evince da tanti particolari. Quando ad esempio fa menzione della collocazione in archivio, «in un cannello di stangno, vicino li processi di Santa Rosa», di alcune scritture importanti per la gestione patrimoniale, aggiunge quasi a margine un «vi servi per aviso». Oppure quando ricorda che per oltre trecentocinquant’anni il monastero non era provvisto di parlatorio, aggiunge che «per vedere li secolari ci assedevamo per terra»: un plurale di secoli.)

Nei primi anni descritti dalla cronaca le cose non vanno bene: il monastero è pieno di magagne, la disciplina assai allentata (le giovani delle ricche famiglie viterbesi che vestono l’abito non pensano per questo di dover rinunciare a certi agi e privilegi), le badesse non sempre sanno imporsi o condurre bene le situazioni (una di esse vuole introdurre in comunità la pratica della musica, e fa venire da fuori quattro giovanette che «cantavano bene vesperi, messe e mottetti», ma «vi nacquero tante discordie, che penzo sia meglio aver la pace in casa, che la musica»), capitano pure gravi intossicazioni alimentari (scambiate per fatture), i confessori sono incapaci di guidare le anime, tanto che le virtù sono «ingolfate in mille pazie et in particolare nelle amicitie e gelosie di monache tumultuose et ingiuriose di parole offensive»: ognuna vuol fare a modo suo dicendo, e qui la cronaca presenta l’unico virgolettato: «La voglio così, così, così à da stare se venisse giù il cielo! così à da essere»4.

Insomma, «il vescovo non vi era in Viterbo, li ministri poco zelanti, le abbadesse non ardivano richiamarsi per non ronper la pace: tutte le nostre cose andavano al peggio. Quando in un monasterio manca l’obbedientia e i’ rispetto direi fosse bene levarli le mura».

A ulteriore riprova restano anche i verbali (le «ordinazioni») successivi alle visite pastorali del vescovo, pieni di disposizioni dettagliate e ripetute (alcune delle quali mi hanno fatto pensare a un’assemblea condominiale tardo novecentesca: «Che le monache che hanno le celle in alto con le finestre sopra le finestre di altre celle di sotto, non debbino tenere orticelli né vasi con herbe o fiori da inacquarsi, acciò non si dia impaccio o imbrattino le finestre et le cose di quelle che hanno le celle di sotto»; «Che in termine di diece dì si mandino fuora li gatti».)

Poi, nel 1624, la svolta. Dopo qualche anno a capo della diocesi di Viterbo, il vescovo Tiberio Muti trova tra il proprio clero la persona giusta al momento giusto per il compito giusto: è il sacerdote cinquantaduenne Antonio Grandini, cui viene affidata la cura di alcuni monasteri femminili, tra i quali quello di Santa Rosa. «Homo di molti fatti e poche parole», il Grandini si mette all’opera con ferma pazienza: «Quando diceva di far una cosa poteva dirsi “è fatta”». Poco alla volta ristabilisce la disciplina, restaura l’autorità delle badesse, allontana le monache che turbano la comunità, mette a posto i locali e i conti, assicura la continuità delle scritture recupera i documenti. Forse non è il tipico «Deputato», «per dar gusto alle monache», infatti, «li mancava assai. Ognuno sa che le monache si conpiacciono esser conpatite con paroluccie dolci e lunghi raggionamenti et esser conpiaciute di quanto sanno desiderare, il che non si trovava in lui». Quando una sorella si mette a piangere per convincerlo, lui «diveniva aspro e si partiva subbito»; nondimeno agisce e difende a spada tratta la comunità verso l’esterno, rivendicano rendite e facendo rispettare accordi e proprietà, senza recedere di fronte a chicchessia. Quando muore, nel 1649, a 77 anni, il monastero è uno specchio di carità cristiana e in città, per i casi controversi, si è diffuso un modo di dire: «Rimettemoci al parere del Grandini».

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  1. Memorie segrete. Una cronaca seicentesca del monastero di Santa Rosa di Viterbo, a cura di E. Rava, contributi di A. Bartoli Langeli e F. Sedda, premessa di G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2020.
  2. Le pagine dedicate alla probabile identificazione dell’autrice e della redattrice della cronaca sono dottissime e appassionanti al tempo stesso.
  3. Per rispetto al lavoro della curatrice, cito il testo nella forma in cui è edito, anche quando può essere meno chiaro o far pensare a errori di battitura.
  4. Questa descrizione del «disastro» è memorabile: «Non esser fidele della robba del monastero, voler l’officii contro la volontà de la abbadessa, metter li secolari per mezzani, non andar in cuoro, legger libri di battaglia pubblicamente; per ricreatione confessarsi quattro o cinque volte l’anno, sturare una vaschia di aquato [cioè “scolarsi una vasca di vinello”, chiosa la curatrice], schiaffare la abbadessa, minacciar di peggio, far raddunanza di persone discole, calpistare e perseguitare la quete. E quel che era peggio, e più insopportabile ci pareva il vivere in conpagnie di streghe con sospetto di essere amaliate».

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Non è certo mia intenzione «confutare» la seconda, densissima parte del saggio di Antonella Lumini1 – non lo è mai, in generale, in queste note –, bensì contrapporre, o più precisamente affiancare un’altra lettura delle cose, fitta di dubbi e anche di contraddizioni, e nondimeno esistente, «richiedente cittadinanza» sulla base di un semplice principio: a chi ascolto, chiedo di essere ascoltato.

Mi permetto di accantonare momentaneamente il fodamentale riferimento al monaco come «archetipo umano», che Lumini deriva dal pensiero di Raimon Panikkar, sia perché devo ancora leggere bene le opere del teologo indo-spagnolo, sia perché affascinato come sono da un tale concetto, ne sospetto tuttavia l’«errore», non foss’altro rispetto al noto assioma della socialità dell’essere umano. Detto questo, «se il monaco», argomenta Lumini, «è un archetipo umano, tanto più è archetipo della vita cristiana. In ogni cristiano vive un monaco, una monaca. Questo comporta, ancora una volta, di spostare la prospettiva dalla comunità alla solitudine». Nulla da dire, se non che progressivamente il richiamo alla solitudine evoca altri concetti, altre situazioni che si estendono al di fuori della «sfera cristiana» e tendono a sovrapporsi con la condizione umana tout court (capisco che per l’autrice le due dimensioni coincidano, ma potrebbe non essere così). Una nuova «centratura» è, ad esempio, una conseguenza salutare della solitudine, di contro alla deriva caotica simboleggiata dalla onnipresente «mancanza di tempo». «La mancanza di tempo», afferma a questo proposito Lumini, «è il sintomo della corrotta concezione consumistica che ha invaso ogni sfera vitale, non solo quella materiale e produttiva. È il risultato della falsa necessità di fagocitare e ingurgitare, che crede di potersi soddisfare accumulando.»

Contesto che a fronte dell’interiorità, dell’attenzione e della concentrazione, venga indicata questa modalità predatoria come unica alternativa: c’è sicuramente anche questa, ma non solo questa. Inoltre, anche senza addentrarsi nella questione del «che fare», non vedo come necessariamente negativa una forma di disseminazione del proprio io (quanto realmente importante?) nell’oceano delle cose e dei fatti, disseminazione che non è «malsano desiderio di possedere», bensì altra forma di resa e abbandono. E per citare un altro concetto centrale nelle riflessioni e nelle proposte di Antonella Lumini, la profondità interiore, dove sarebbe rintracciabile la propria origine di creature, dove è custodita l’«immagine originaria»: ebbene, per quanto – tipicamente – sia attratto dall’immagine degli abissi, non sono certissimo che sia utile spingersi con accanimento laggiù, dove forse ad attenderci c’è solo il nostro «fondo animale», più che l’amore di un Creatore. E non è stato forse l’incessante lavorio di generazioni a creare quegli strati superficiali, culturali in senso lato, stesi sopra la ferinità?

Dice: non mi pare che il successo sia stato rotondo né durevole. Vero, ma qualcosa s’è ottenuto. Dice ancora: ma la disseminazione di cui parli non è forse il segno di quella «sete di infinito» che sta sul fondo, e che può essere placata solo dalla resa all’Amore di una «forza superiore»? L’orda di falsi desideri che ci sballotta non è forse grottesca compensazione dell’anelito originario verso Qualcosa? Può essere. Non sei forse comunque infelice? Mi si perdonerà qui se, prescindendo da ogni considerazione storica, economica, sociologica, rispondo con una certa brutalità: bella scoperta.

E mi si perdonerà anche se mi sono fatto prendere la mano: non è questo il luogo, non è questa la forma. Resta invece la proposta, il libro di Antonella Lumini, che ha suscitato in me tante e tali obiezioni, forse proprio perché va a toccare punti molto sensibili, e che si è dimostrato per questo lettura assai utile.

(2-fine)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021.

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Domande, risposte ed equivoci

Sono stato immediatamente attratto da un piccolo libro francese, pubblicato lo scorso gennaio 2021, dal titolo che più programmatico non si può: Monaco o monaca. Chi sei? A cosa servi?, che si fregia di un sottotitolo altrettanto didascalico: Difesa e delucidazione della vita monastica1. L’autore non è, come ci si potrebbe aspettare, un monaco o una monaca, bensì un giornalista e saggista, e il suo libro, come dice l’abate di Solesmes nella sua breve ma approvante prefazione, «si rivolge a coloro che, passando accanto a un monastero, incuriositi da un edificio spesso imponente e soprattutto da una comunità che sembra provenire da un’altra epoca, si chiedono: ma cos’è?

Prima di addentrami nel testo, la sua Introduzione mi ha dato la possibilità di tornare a riflettere sui motivi, sulle sfumature e sugli equivoci del mio interesse per le cose monastiche. E di valutare apertamente le mie reazioni e le mie risposte alle questioni e alle domande suscitate da quell’«oggetto non identificabile» che, nella definizione dell’autore, sono le vocazioni monastiche contemporanee.

«Perché allontanarsi dal mondo e mettersi da parte quando la Chiesa ha tanto bisogno di preti e di religiose attive?» Ho impiegato un po’ di tempo per capire che la «fuga dal mondo» non è rifiuto degli altri, della condivisione dell’umana condizione, quel rifiuto istintivo, e di lunga tradizione, della cosiddetta socialità che comprendo sin troppo bene, ma che nulla ha a che vedere con la scelta monastica. D’altra parte, mi pare che la Chiesa, tra le altre cose, abbia accolto nel corso del tempo tutte le possibili buone inclinazioni (i «carismi»), cercando di estendersi come una mappa 1:1 sulle manifestazioni del bene – dalle recluse ai politici cattolici, passando magari per i filologi.

«Perché condurre volontariamente una vita austera, se non ascetica e di penitenza? A che scopo?» Mentre credo di poter riconoscere il potenziale, e la velleità, della «rivolta» contro il principio di piacere, e le sue nevrosi, le sue ambiguità, la sua cattiva coscienza, mi pare anche di poter intuire il valore di «riparazione» al cospetto del Dio in cui si crede per le offese che ininterrottamente riceverebbe.

«Possono preghiera e penitenza riempire un’esistenza?» Eccome; qualsiasi cosa può riempire un’esistenza, la cui misura è infinitamente più piccola di quanto c’è a disposizione (se così si può dire). Ma questa, lo so, è una risposta del tutto insoddisfacente.

«Se si desidera edificare il Regno di Dio, perché non farlo nel mondo, in mezzo agli esseri umani?» Forse perché non può essere edificato, ma soltanto prefigurato, e… perché l’attesa, anche illusoria, è più dolce della disillusione.

«Monaci e monache non sono altro che testimoni attardati di un passato che non c’è più? Ritardari che dovrebbero mettersi al passo coi tempi?» Una domanda che può porre soltanto chi prova, anche inconsapevolmente, un vago disagio, se non addirittura un informe senso di colpa, in loro presenza (e che sul quel disagio dovrebbe interrogarsi). Non è il mio caso.

Qualsiasi risposta «dall’esterno» è insoddisfacente, sostiene Bienvenu (e fuori fuoco, aggiungo io), perché ci troviamo davanti a un mistero soprannaturale che non può essere penetrato da chi richieda prove, argomenti «naturali». La scelta di vita contemplativa, prosegue l’autore citando un’anonima monaca, «non può essere spiegata», né la felicità che ne può derivare. L’origine del mistero risiede nella vocazione, non come riconoscimento di una inclinazione, bensì come effettiva chiamata da parte di Qualcuno.

Qui le domande si devono interrompere, e la mia insoddisfazione può non essere altro che il segno di quanto io sia perfetto esempio, tra milioni di altri, di un modello di pensiero che «pretende» tutto spiegare. Thomas Merton, citato da Bienvenu, ci mette, per così dire, una pietra sopra: «Sarebbe tragico che un monaco desse un’esposizione chiara, precisa e pienamente comprensibile della vita monastica, della sua esistenza nascosta in Dio: vorrebbe dire che crede, a torto, di comprendere il mistero della sua vocazione. L’essenza della vita monastica è sepolta nel silenzio».

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  1. Hubert Bienvenu, Moine ou moniale? Qui es-tu? À quoi sers-tu? Défense et illustration de la vie monastique, France-Empire 2021.

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«Monachesimo interiorizzato», di Antonella Lumini (pt. 1/2)

La solitudine che stiamo attraversando, o più precisamente il senso di solitudine e spersonalizzazione che secondo l’autrice stiamo provando con crescente intensità è un segno, profetico, della necessità che abbiamo di metterci in ascolto delle nostre profondità, per affrontare quella crisi che la situazione attuale, segnata dall’emergenza sanitaria, avrebbe reso dolorosamente palese a ognuno di noi. Una necessità, un’intenzione, una possibilità, un desiderio di ascolto che richiede, per cominciare, anche delle condizioni esteriori: la solitudine, appunto, e il silenzio. In questa prospettiva una strada è stata aperta secoli fa, una strada sulla quale possiamo rimetterci, fiduciosi nei confronti di chi ci ha preceduti: quella del deserto, cioè quella del monachesimo delle origini. Non un monachesimo eremitico tout court, tuttavia, e tantomeno cenobitico, bensì un monachesimo interiorizzato: «La svolta oggi necessaria spinge verso un monachesimo da vivere non più come fuga dal mondo, ma come possibilità di patire il mondo. Nuovo monachesimo sempre più interiorizzato, nascosto dentro i deserti delle nostre metropoli».

Tra gli altri aspetti di rilievo, il libro di Antonella Lumini1, nota per la sua esplorazione della pustinia (la vocazione al silenzio della tradizione ortodossa), si distingue per la chiarezza: alcune pagine sono più «ispirate» di altre, e il loro tono si fa quasi mistico, ma non vi sono mai oscurità, e anche le posizioni meno concilianti sono esposte senza ambiguità. La crisi del monachesimo tradizionale, ad esempio, è dichiarata senza mezzi termini e un cardine come la regola (derivata concettualmente dalla Legge) è posto irrimediabilmente in discussione: «Le chiese sono vuote, molti monasteri chiudono, ma una nuova spiritualità sta fiorendo a livello sotterraneo. La legalità è un problema che riguarda anche le Regole di conventi, congregazioni e monasteri in cui regni una visione ancora legalistica di Dio. Le regole sono basate sul dover-essere, sullo sforzo di volontà. È una visione del mondo che sta crollando». La trasformazione necessaria, l’unica in grado di aprire alla salvezza, secondo Lumini non può venire da strutture, ancorché rinnovate, o regolamenti, bensì dall’«incarnazione dell’amore», il cui orizzonte è quello della comunione, prim’ancora di quello della comunità. Se si volge lo sguardo alle origini, l’identificazione del vero monaco con il cenobita è impropria, la vocazione alla solitudine è originaria e connaturata al concetto di monaco e non va guardata con sospetto: «Se uno si mette in cammino al di fuori di una Regola», rivendica Lumini, evocando san Benedetto e i suoi commentatori, «non significa affatto che voglia fare “quello che desidera”. La vera obbedienza è allo Spirito, che parla nel silenzio e chiede assoluta abnegazione, kenosi».

Oltre a quella dei Padri del deserto, la strada sulla quale l’autrice invita a rimetterci (nella prima parte, per così dire, preparatoria del volume) è quella della tradizione cristiana orientale, con il suo ampio corredo di concetti e «strumenti» che possono aiutarci a ricollegarci con ciò che sta al fondo del nostro cuore: «la memoria della vita divina da cui proveniamo», la realtà occultata dalle immagini e dal rumore del mondo. Traendoli soprattutto dalla Filocalia, l’immenso deposito della sapienza psicologico-spirituale dei padri orientali, «troviamo termini diversi per descrivere la stessa esperienza», pratiche spesso già indicate dal pensiero greco, ma qui finalizzate alla trascendenza, «cristianizzate»: la nepsis (cioè la vigilanza, il raccoglimento, la custodia), l’apatia, l’esichia (la tranquillità, la pace interiore), la preghiera esicasta, il risveglio del senso interiore. «La letteratura patristica», sottolinea Lumini, «diventa nutrimento per lo spirito, favorisce una conoscenza autentica di Dio, non speculativa, ma esperienziale». Conoscenza esperienziale (aggettivo che comporta per me sempre qualche complicazione) cui sono dedicate la seconda e la terza parte del volume.

(1-segue)

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  1. Antonella Lumini, Monachesimo interiorizzato. Tempo di crisi, tempo di risveglio, Paoline 2021. Per una presentazione del volume, con ampia partecipazione dell’autrice, si può vedere qui, mentre per una testimonianza sulla sua vocazione si può leggere Antonella Lumini e Paolo Rodari, La custode del silenzio. «Io, Antonella, eremita di città», Einaudi 2016.

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Schedine: Breitenstein; Leclercq

Mirko Breitenstein, I benedettini, traduzione di M. Cupellaro, il Mulino 2021 (trad. di Die Benediktiner, 2019).La regola prevede: non perdere mai un’occasione di ripasso, anche perché qualcosa di nuovo s’impara sempre. E dunque si legge di buon grado anche questo «agile libretto» (di 150 pagine) che «si propone di illustrare la storia dei benedettini dalle origini ai nostri giorni, mettendo in primo piano l’evoluzione della Regola di Benedetto e del modo di applicarla». A cominciare da quelli che l’autore considera i due principi fondamentali dell’organizzazione della vita comunitaria di impronta benedettina (e ci vorranno parecchi secoli, dopo la morte di san Benedetto, perché l’aggettivo per così dire prenda piede): l’anzianità e l’autorità dell’abate. Due aspetti connessi tra loro che, durante e dopo la dissoluzione dell’impero romano, sono riconducibili entrambi «a un mutamento di grandissima importanza che ha riguardato la concezione dell’uomo in generale e che ha avuto luogo proprio nel monachesimo benedettino» e che Breitenstein definisce dirompente «rivoluzione sociale»: il rifiuto della distinzione tra schiavi e liberi e la preminenza data all’anzianità (dall’ingresso in monastero) sull’età anagrafica. Una precisa attenzione da parte dell’autore agli aspetti giuridici dell’evoluzione del monachesimo benedettino si mostra anche, ad esempio, nel rilievo dato alla Charta Caritatis, lo strumento che definiva lo statuto delle comunità cisterciensi e che viene indicato come «uno dei testi chiave della storia del diritti moderno», la cui rilevanza va al di là dei cisterciensi stessi e che pone le basi per la costituzione degli «Ordini». Una delle cose che ho appreso è l’esistenza dei «cauliti», ordine fondato dal monaco Viardo alla fine del XII secolo e il cui nome deriva quello della casa madre, l’abbazia di Val-des-Choux (in latino Vallis caulium) in Borgogna: un altro curioso esempio di commistione tra ambizioni eremitiche e tratti cenobitici, con elementi benedettini, cisterciensi e certosini – il grande melting pot benedettino. Sì, un utile ripasso.

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Jean Leclercq, La donna e le donne in san Bernardo, traduzione di C. Stercal, Jaca Book 19972 (trad. di La femme et les femmes dans l’oeuvre de Saint-Bernard, 1983). Spesso, leggendo le pagine di Leclercq, si sente il rumore delle «schede» che scorrono, e lo si immagina lo schedario bernardiano del monaco francese, derivato dall’imponente lavoro che, svolto insieme ad altri, portò tra il 1957 e il 1977 alla pubblicazione dell’opera omnia dell’abate di Chiaravalle. D’altronde, anche qui, lo dice esplicitamente lui stesso: per ricostruire il pensiero e l’atteggiamento di san Bernardo nei confronti delle donne occorre «esaminare, uno dopo l’altro, tutti i testi nei quali si parla delle donne o a delle donne, tutti i fatti, i simboli, le immagini e le idee che essi contengono, senza trascurare né il contesto che li chiarisce, né le fonti o il genere dal quale dipendono, né, nella misura in cui è conosciuta, la data di composizione», ed è possibile farlo grazie all’edizione dell’opera omnia e alla relativa concordanza. I luoghi in questione non sono molti («fatto sorprendente», osserva Leclercq): «Nelle circa cinquecento lettere che sono conservate, Bernardo, rivolgendosi agli uomini, parla delle donne solo quattordici volte e facendo solo brevi allusioni. D’altra parte ha inviato ventitré lettere, talvolta abbastanza lunghe, a talune donne» (laiche e religiose). La rassegna di Leclercq è, come al solito, precisa ed esauriente, e fa chiarezza di molti pregiudizi e luoghi comuni, derivati principalmente da letture affrettate, da testi su Bernardo o da opere a lungo attribuite a Bernardo, ma che di Bernardo non sono. «In Bernardo non si notano pregiudizi sfavorevoli. Non afferma nulla a priori sulla donna, quasi dovesse saperlo in partenza, a eccezione di ciò che fa parte della propria cultura cristiana, fondamentalmente biblica. […] Anche senza considerare gli elogi rivolti alla Vergine Maria, la maggior parte di questi testi esalta le donne. Eva è generalmente giustificata. Non viene mai umiliata o considerata l’unica colpevole di tutti i mali dell’umanità». L’invito conclusivo di Leclercq è quello di non estrapolare la figura e il pensiero di Bernardo dal conteso della cultura cristiana (non solo monastica) del XII secolo, e al tempo stesso di non accusarlo di antifemminismo «perché nei confronti di questo atteggiamento, così profondamente radicato nella tradizione letteraria, ebbe il coraggio di restare libero».

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Bernardo esistenzialista

Per molti mesi, a lettura ultimata, ho tenuto sul banco il volume di Charles Dumont su Bernardo di Chiaravalle1, nella speranza di riuscire a farne una sintesi adeguata al valore e alla ricchezza del libro. Senza successo. E d’altra parte, perché puntare a un’ulteriore sintesi di quello che già si propone come un «saggio di sintesi sull’insegnamento spirituale monastico di san Bernardo»? Maturato in oltre vent’anni di letture, riflessioni, articoli e conferenze – e in quarantacinque di vita monastica –, il libro di Dumont (belga, cisterciense a Scourmont, nato nel 1918 e morto nel 2009) è una piana, distesa, impegnativa e gratificante esposizione del pensiero teologico-antropologico-filosofico-monastico di Bernardo, derivata da una lettura integrale delle sue opere, da cui sono tratte innumerevoli citazioni, una più bella e interessante dell’altra. Non è, tuttavia, un florilegio: «Nello scegliere le citazioni e nel presentarle», dice Dumont, «talvolta mi è sembrato di ritrovare il mestiere che avevo imparato prima di entrare in monastero. Si trattava di tracciare con il gesso sul tessuto dei segni calcolati per tagliare dei pezzi di quella stoffa, di riunirli e cucirli insieme per farne un vestito».

Niente sintesi, dunque. C’è però almeno una parola, un concetto, che ho visto riapparire costantemente nel testo e intorno al quale si sono raggruppate molte delle cose che credo di aver appreso da questa lettura. La parola è: conversione, quella conversio-conversatio cruciale in ogni esperienza monastica che l’uso corrente dell’espressione (specialmente nel verbo convertirsi) non restituisce più: «Tutta la vita monastica è una vita spirituale», commenta Dumont, «ed ogni vita spirituale è una vita di conversione», e ricostruisce con bella evidenza il dinanismo, la concretezza di tale movimento.

Accecati dal peccato originale, avvelenati dalla menzogna che rappresenta e sempre più incapaci di vedere ciò che realmente siamo («Trovatemi dunque un figlio di Adamo che non dico desideri, ma sopporti di apparire quello che è», ci sfida Bernardo), ci allontaniamo progressivamente da Dio, dimenticando di essere stati da Lui creati a immagine e somiglianza e quindi deformandoci; la vaga memoria di quella forma ci spinge tuttavia a cercare qualcosa di analogo nelle cose sensibili, e siamo così consegnati alla curiosità (per lo meno a quella cattiva), alla sua tipica ricerca, sempre insoddisfatta. E qui, con una mossa – diciamolo – a sorpresa e assai efficace, Dumont affianca all’abate di Chiaravalle i grandi esistenzialisti: Kierkegaard, Heidegger e Sartre: «La perdita della somiglianza, nella dottrina dell’immagine, corrisponde abbastanza bene all’esistenza non autentica di cui parlano i pensatori contemporanei»2.

Mentre ci addentriamo immemori nella «regione straniera della dissimiglianza», dobbiamo dunque fermarci – ecco l’inizio del nuovo movimento, «che ritrova il suo orientamento» –, guardarci e considerarci, e quindi voltarci e intraprendere il percorso inverso di riavvicinamento alla nostra forma originale, passando dalla tristezza della visione autentica di sé alla gioia della prospettiva del ritorno a Dio; cominciare la ricerca di quel Dio che ci sta a sua volta cercando: «In questo duplice atteggiamento», dice Bernardo, «si riassume tutta la nostra vita spirituale: uno sguardo su noi stessi che deve riempirci di un rammarico e di una tristezza salutari; uno sguardo su Dio che ci permette di respirare in lui [scelta terminologica, questa, molto interessante del «respiro», contrapposto al progressivo soffocamento nella propria palude] e di trovare la nostra consolazione nella gioia dello Spirito Santo. Così, lasciamo nascere in noi da una parte il timore e l’umiltà, dall’altra la speranza e l’amore» («Un’esposizione tra le più chiare e concise dello spirito della nostra vocazione», la definisce Dumont).

E in questa conversione, che comincia ora per concludersi soltanto alla fine dei tempi, scopriamo di non essere soli, bensì fratelli di tutti gli altri esseri che insieme si stavando allontanando dalla comune Origine e che insieme, voltandosi, si possono ritrovare sul medesimo cammino di ritorno. Bello, non facile, forse soltanto ideale e simbolico (non creduto, da me), ma indubbiamente bello.

(E a me viene in mente quando stiamo guidando un’auto, la nostra auto, e la voce del navigatore ci avvisa che abbiamo sbagliato strada, completamente, e che, se possibile, dovremmo fare inversione «a U», e allora gettiamo uno sguardo allo specchietto retrovisore e poi guardiamo il passeggero che ci è accanto e che dici, torniamo indietro?)

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  1. Charles Dumont, Sulla via della pace. La sapienza cisterciense secondo san Bernardo, introduzione di B. Olivera, traduzione a cura delle monache trappiste di Vitorchiano, Jaca Book 2000 (ediz. orig. Au chemin de la paix. La sagesse cistercienne selon saint Bernard, 1998).
  2. Oltre che sui concetti di «condanna alla libertà» e «coscienza infelice» di Sartre, Dumont richiama l’attenzione sulla famosa trattazione di Heidegger della curiosità e della chiacchiera: «[La curiosità] cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente la possibilità di abbandonarsi al mondo. La curiosità è perciò caratterizzata da una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa quindi non cerca nemmeno la calma della contemplazione serena [cioè proprio quella «pace» di Bernardo che intitola il saggio di Dumont], dominata com’è dall’irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento» (Essere e tempo, paragrafo 36).

 

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Ve ne sono alcune che… (donne e predicatori)

Andando per il mondo a predicare la Parola di Dio capita di incontrare persone di molte specie diverse, soprattutto in questo tempo attrversato da tali novità e cambiamenti (sociali, economici, politici). È necessario dunque essere pronti e disporre degli argomenti e degli strumenti retorici adeguati alla bisogna; e questo non è troppo difficile, se si pensa a tutti i testi e commenti custoditi nei monasteri e nei conventi. Ancor più è necessario conoscere coloro ai quali si predicherà, le loro debolezze e le loro cadute – massime di queste sconosciute: le donne. Le Scritture e i Padri ne hanno parlato, ma chi sono quelle che s’incontreranno là fuori?

Il bel libro Prediche alle donne del XIII secolo (sia le prediche, sia le donne), appassionatamente curato da Carla Casagrande nel lontano 1978, raccoglie non molti ma significativi esempi di sermoni (i cosiddetti sermones ad status) tratti da due famosi manuali di predicazione e da una raccolta di «esempi», opera di autori domenicani e francescani1.

L’indice di questi manuali è «ecumenico», quello di Umberto da Romans2, ad esempio, conta cento capitoli e va da un generico Ad omnes homines (maschi) a un Ad mulieres malas corpore, sive meretrices, ultimo gradino immaginabile dell’umana stirpe, approdo abissale dell’ultima «rampa» cominciata sei capitoli prima con un Ad omnes mulieres (le religiose vengono prima, vicine ai loro omologhi maschi). Il predicatore domenicano, più sensibile di quello francescano alle distinzioni di stato sociale, non è cieco di fronte al suo uditorio e deve saperne cogliere le differenze per adattare il suo discorso. Così, sarà pronto, più ancora del suo «collega» (talvolta concorrente), a parlare a tutti i tipi possibili tipi di individui religiosi (57 capitoli), ma anche laici: gli studenti, i nobili (buoni e cattivi), i cittadini e i contadini, i poveri, i pellegrini, i malati, i lebbrosi e… le donne, appunto.

Caro confratello, sii pronto perché… ecco la formula che sembra quella di un esploratore: Sunt quaedam, «Ve ne sono alcune che…» Tra le nobili e le ricche ve ne sono alcune che si dedicano solo all’apparenza, allo sfarzo, al lusso; che amano i loro figli «solo di un amore umano e carnale»; che si dimenticano di fare l’elemosina; «alcune si prendono tanta cura della casa e delle altre cose di questo mondo che hanno ben poco tempo per ciò che appartiene a Dio»; alcune si disinteressano della famiglia e pensano soltanto a se stesse. Tra le serve dei ricchi ve ne sono alcune che rubano, che mangiano e bevono di nascosto, che agitano la casa con il loro comportamento «come quelle continue gocce che cadono sulla casa quando piove», che giacciono senza pudore con i servi e che traviano la nobile prole, o in prima persona («Quanti figli di famiglia e quanti ragazzi che si vergognavano di andare con le donne di strada persero con queste donne la loro verginità!»), o indirettamente portando messaggi e favorendo incontri proibiti. Tra le contadine ve ne sono alcune «sciocche e ingenue», che credono a tutto, in particolare alle famigerate indovine; che non seguono i riti in chiesa e pregano a modo loro; alcune che litigano con tutti o che cedono facilmente alla carne e trascinano con sé nel peccato gli uomini3. Vi sono infine le prostitute, corrotte e corruttrici, più amare della morte, «latrine delle più turpi abiezioni», «le incendiarie del mondo», incendiariae mundi…

Per tutte costoro le Scritture sono un serbatoio inesauribile di esempi virtuosi da additare di spose obbendienti e sottomesse (e capaci di influenzare positivamente i mariti), di vedove che si redimono e rinunciano a nuove nozze e al mondo, di vergini incorrotte che si guardano «dalle frivolezze che ci sono nei canti e nelle danze», che «davanti a ogni genere d’uomo devono ritrarsi spaventate», che non se vanno in giro ma restano ben rinchiuse, che tacciono e che aprono il loro cuore solo a Gesù.

Se poi queste virtù sono praticate in convento, ancora meglio, ma attenzione, alla clausura fisica deve corrispondere anche quella spirituale: «Ci sono infatti alcune religiose che hanno rinchiuso il corpo ma non il cuore, anzi il loro cuore vaga per tutto il mondo». E non è finita, perché ce ne sono altre, impazienti, curiose, indisciplinate, «che, non solo non rinchiudono il cuore, ma anche, il che è ancora peggio, non tengono chiusa la bocca».

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  1. Prediche alle donne del XIII secolo, testi di Umberto da Romans, Gilberto da Tournai, Stefano di Borbone, a cura di C. Casagrande, Bompiani 1978 (numero 9 della gloriosa collana «Nuova corona», diretta da Maria Corti).
  2. De modo prompte cudendi sermones circa omne hominum genus, secondo libro del De eruditione praedicatorum (tra il 1266 e il 1277).
  3. «Peccano infatti mortalmente quando peccano con un qualsiasi laico, più mortalmente con un chierico confermato negli ordini sacri, ancora di più con il loro parroco [povero parroco…], sommamente con un religioso che è morto per il mondo.»

 

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Biagia e Giovanni (in margine ai Gesuati)

La piccola e innocua libertà di questa serie di appunti mi consente di recuperare su una bancarella («Tutto a 2 euro») la Vita del Beato Giovanni Colombini di Feo Belcari, in un’edizione a scopo edificante delle Paoline1, e di decidere di cominciare proprio da qui ad apprendere qualcosa dei Gesuati: compagnia, «brigata», congregazione fondata, per così dire, dal suddetto beato senese dopo la sua conversione avvenuta nel 1355 e talvolta presa per un refuso della ben più famosa Compagnia. Scritta all’incirca ottant’anni dopo la morte del Colombini, avvenuta nel 1367, l’opera del Belcari, noto per le sue sacre rappresentazioni, è stata spesso ristampata, ha il suo posto preciso nella storia della letteratura italiana: «Il [Pietro] Giordani, scrivendo al Cesari il 24 febbraio 1827, la paragonò ad “un arancio in gennaio, un frutto del Trecento nel Quattrocento”, e ne definì l’autore, scrivendo al Leopardi nel giorno dell’Ascensione del 1817, “scrittor purissimo e di utilissima semplicità”» (Mario Marti), e racconta con brio agiografico non privo di rispetto per le fonti i dodici anni cruciali dell’esperienza d’ispirazione francescana del Colombini.

Ma prima di procedere (ci sono da leggere soprattutto le lettere del beato), la mia attenzione si è fermata sulla figura della moglie di Giovanni, Biagia de’ Cerretani, «venerabile e onesta donna, e ben composta di tutti gli approvati costumi», poiché è a lei che in fondo si deve la memorabile conversione. Memorabile perché avviene in un uomo di 51 anni, uomo affermato nella sua attività di mercante di panni, chiamato più volte a ricoprire incarichi pubblici, «prudente e circonspetto in tutte le cose del secolo».

Ebbene, un giorno Giovanni torna a casa prima del solito dal negozio e si irrita perché non è pronto da mangiare e gli affari premono. Biagia non si scompone «e disse: “Intantoché io ordino le vivande, prendi questo libro e leggi un poco”, e posegli innanzi un volume che conteneva alquante vite di sante». Giovanni si irrita ancora di più – tu hai sempre in testa queste storie – e butta il libro in un angolo. Poi, però… lo raccoglie, comincia a leggere (la storia di Maria Egiziaca) e quando la moglie lo chiama a tavola, le risponde: «Aspetta tu ora un poco, per infino che questa leggenda io abbia letta».

Da lì, si direbbe un po’ prosaicamente, è tutta discesa: Giovanni continua a meditare quello che ha letto e, tanto per cominciare, dopo qualche giorno propone a Biagia il voto di castità, che la donna accetta. Qualche tempo dopo Giovanni si confida con un amico, Francesco de’ Vincenti (che resterà con lui fino alla fine), e la compagnia prende corpo. Poi si ammala e, invece di farsi curare in casa (ne avrebbe i mezzi), va «occultamente al più povero ospedale che in Siena fosse». Una volta guarito, comincia a donare i suoi averi ai poveri e mosso a compassione si porta a casa un lebbroso, lo cura e lo fa accomodare nel letto della moglie. Biagia non è contentissima, chiede un po’ di misura, e Giovanni si stupisce: prima volevi che diventasssi caritatevole e adesso mi ostacoli?

«La donna a questo rispondeva: “Io pregava che piovesse, ma non che venisse il diluvio”.»

E diluvio sarà, di santità, e Biagia sembra scomparire dalla storia del marito, delle sue peregrinazioni toscane, delle sue penitenze e disavventure, dell’ingrossamento dei seguaci e dei suoi miracoli. Ma quando infine il corpo senza vita del beato viene portato al monastero senese di Santa Bonda per esservi interrato, eccola ricomparire e gettarsi al volto del suo «dilettissimo Giovanni» e scoppiare in una dichiarazione d’amore non spento cui lascio ammirato la parola:

«O castisstima e santa faccia che per amore di Cristo è dodici anni che non ti toccai! O occhi santissimi, quante lagrime per Cristo Crocifisso avete sparse? O dolcissima bocca, che con tanto fervore l’onore di Dio e la salute dell’anime predicavi, e con tanta carità confortavi i tribolati, conforta me tribulata più che femmina Sanese. Io piango la morte mia, non la tua, che sono privata di te, mia vita.»

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  1. Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini, introduzione e note di P. [Giuseppina] Romagnoli Robuschi, V edizione, Edizioni Paoline 1962.

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Colpo di scena bernardino

Per diversi anni la situazione è stata questa.

Non che la cosa impedisse letture e consultazioni altrove, ma certo quel «buco» turbava l’appassionato di cose monastiche, soprattutto per il sospetto che mai, forse, sarebbe stato riempito. Nel piano dell’opera, che ancora si poteva leggere negli ultimi cataloghi della casa editrice Città Nuova, alla pagina «Opera Omnia di San Bernardo», il volume terzo, Sermoni per l’anno liturgico, Sermoni sul salmo «Qui habitat», era sempre dato «in preparazione», in due tomi. Poi, un bel giorno di febbraio del 2021, a oltre trentacinque anni dalla data di pubblicazione del primo volume dell’opera, in una delle tante newsletter editoriali che riceve, il suddetto appassionato ha letto: «Con la traduzione dei 128 Sermones per annum giunge al termine l’Opera Omnia bilingue di Bernardo di Clairvaux. Il primo volume raccoglie i sermoni dall’Avvento alla Quaresima; il resto seguirà nel secondo».

[Diffuse espressioni di giubilo.]

Ed eccolo qui, bello nella sua pur «dimessa» versione in brossura.

[Vasto consenso generale.]

A commento di questa piccola cosa ripiegata sotto gli ampi strati dei drammi e delle tragedie mondiali, riporto due brani dall’elegantissima Premessa che Ferruccio Gastaldelli, direttore originario dell’impresa, antepose nel 1984 al primo volume, contenente i Trattati.

«Alle soglie di quest’opera omnia di san Bernardo mi sembra giusto ricordare l’occasione piuttosto insolita che ne è all’origine. Il suo primissimo avvio risale al 1963, quando Raffaele Mattioli, andando alla ricerca di un angolo quieto per la sua sepoltura, scoperse alle porte di Milano il piccolo cimitero monastico dell’abbazia di Chiaravalle, ormai abbandonato da secoli. Affascinato dalla semplicità di quel luogo, chiese all’abate Giovanni Rosavini di concedergli una fossa, davanti ad una cappella che secondo la tradizione ospitò per qualche tempo la salma di una donna eretica del Duecento, la boema Guglielma. Il Mattioli si spense il 27 luglio 1973, e le sue spoglie giacciono dal 1974 nella fossa che s’era scelta, vigilate da un’abbagliante Resurrezione di Manzù. Le opere che ora si pubblicano sono il contraccambio che quell’uomo munifico e la sua famiglia rendono all’ospitale abbazia, fondata appunto da san Bernardo nel 1135.»

[A giustificare quest’impresa] «C’è un altro interesse, forse maggiore, ed è l’eredità che questo mistico ha lasciato nei suoi scritti. Non vi si trovano visioni estatiche né vaghezze emotive, ma una personale esperienza di Dio e una acuta percezione della condizione umana. San Bernardo riconosce la grandezza originaria dell’uomo e insieme ne conosce la quotidiana degradazione. Da questa consapevolezza prende avvio la sua riflessione che riscatta dalla regio dissimilitudinis i grandi momenti dell’esistenza: la coscienza di sé, la libertà, l’amore, il desiderio, le passioni. Sono temi che a nessuno possono apparire estranei. Non sembra superfluo allora riproporre questa dottrina, che se è un itinerario a Dio, è pure e prima ancora un ricupero dell’uomo [questo corsivo è mio]. A chi la cerca e a chi la studia mi auguro che questo lavoro riesca utile, o almeno non li deluda.»

[Vivissimi applausi all’indirizzo del prefatore.]

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♦ San Bernardo, Sermoni per l’anno liturgico / 1, introduzione, traduzione e note di Domenico Pezzini, Città Nuova 2021.

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Al posto nostro (Schedine: Luigi Crippa; Pascalina Lehnert)

Luigi Crippa, Con amore e nostalgia. Studi sul beato Ildefonso Schuster, Nerbini 2020. Le edizioni Nerbini, presa meritoriamente in carico la collana degli «Orizzonti monastici», fondata da d. Valerio Cattana presso il monastero di San Benedetto di Seregno, hanno ristampato il volumetto di scritti che Luigi Crippa ha dedicato nel tempo agli aspetti più specificamente monastici della figura del cardinale Schuster, rimasto sempre «un monaco sotto la porpora», come ha scritto Giovanni Judica Cordiglia, suo medico personale, e «uomo che vive sempre in monastero», come ha detto il cardinale Siri durante il processo di beatificazione. La nostalgia del titolo è proprio quella del chiostro, quello dell’abbazia di San Paolo fuori le mura in Roma, nel cui alunnato è entrato all’età di undici anni (nel 1891), per uscirne da abate trentotto anni dopo, nominato arcivescovo di Milano da Pio XI. I saggi e gli articoli passano in rassegna il giovane studioso, il confratello benedettino, il riformatore monastico, il saggista, l’erudito, l’allievo e il maestro, l’amico, l’epistolografo, «la sua figura di pastore-asceta, saggio e zelantissimo», che sosteneva che la vita monastica altro non fosse che «l’efflorescenza primaverile… della professione di fede cristiana». Risultato della lettura: ho preso il poderoso volume Benedetto. Il padre dell’Europa, che le edizioni Jaca Book hanno pubblicato nel 2019 nell’ambito delle «Opere di Ildefonso Schuster».

La «schedina» dovrebbe concludersi qui, ma, in virtù del più classico dei meccanismi associativi, la figura del vescovo asceta mi richiama quella del papa asceta, Pio XII, per come l’ho letta nelle pagine della suora bavarese Pascalina Lehnert, che gli fu accanto per quarant’anni e ne scrisse poi nel suo libro di memorie Pio XII. Il privilegio di servirlo (Rusconi 1984). Un libro che celebra con ammirata devozione la dedizione inesausta al lavoro di papa Pacelli1. Non che vi cercassi l’aneddoto o la sciocca curiosità, magari, per così dire, almeno un piccolo tratto umano (persino suor Pasqualina ammette che «ogni uomo ha bisogno di qualche distrazione, di una pausa distensiva»); e ne ho trovato uno solo: l’affezione del papa per i suoi canarini, cui era concesso di fargli compagnia durante la rasatura mattutina (uno in particolare si posava «sulla mano che reggeva il rasoio») e di dividere con lui la tavola più che sobria del pranzo. La frase che meglio sintetizza il volume è quella pronunciata da Pio XII quando un giorno, mentre era raccolto in preghiera, suor Pasqualina si permise di ricordargli che era atteso altrove: «Lo sguardo restò fisso alla Croce e il Santo Padre disse: “È inchiodato e non si può liberare; può solo sopportare e soffrire, e lo fa senza lamentarsi; lo fa per amore. Anche il papa è inchiodato al suo posto e deve restarci in silenzio”».

Io non vibro di commozione, come la suora, è giusto ricordarlo, ma nemmeno di sdegno: osservo, e di fronte all’immagine del Cristo che soffre per tutti, tiro fino in fondo il filo delle associazioni con alcuni versi del poeta polacco Adam Zagajewski: «C’è ancora oscurità, alla fermata / c’è chi s’incurva e raggomitola dal freddo, / vedendolo pensi, che fortuna / soffrono solo per sé». Il quale Zagajewski dice anche che «è sufficiente forse – o solo lo pensiamo / – che qualcun altro creda al posto nostro».

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  1. «Di tanto in tanto veniva presentato un film particolarmente bello e ci si augurava che il Santo Padre lo guardasse. Nel caso più fortunato, egli vi assisteva per cinque o dieci minuti, certo non più a lungo “Godetevelo voi e vedetelo voi” diceva soltanto. “Io non me lo posso permettere. Il mio lavoro non me lo consente”.»

 

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