Non sapevo – come milioni di altre cose – che oggi, 13 novembre, si celebra la festa di «Tutti i santi monaci e monache che sono vissuti secondo la Regola di San Benedetto» (mentre domani, 14 novembre, si commemorano tutti i monaci e le monache defunti).
Il «proprio» della liturgia del giorno prevede per le lodi mattutine un inno gregoriano molto poetico: il Salvete, cedri Libani, che pullula di «praterie celesti», di brezze e «pii venticelli», di ramoscelli e «puri ruscelletti».
Qui lo si può ascoltare, e seguire, nell’interpretazione di Giovanni Vianini, direttore della Schola Gregoriana Mediolanensis.
Tutti i Santi Monaci
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Il «Tractato del diavolo co’ monaci»
Nella benemerita «Scelta di curiosità letterarie inedite o rare dal secolo XIII al XIX» (cui ho già accennato) ho trovato il Tractato del diavolo co’ monaci, una «istoria popolare in ottava rima» di Bernardo Giambullari (1450-1529). Come potevo esimermi dal leggerlo? Dice l’editore, Gaetano Romagnoli, nel presentarlo nel 1866, che è cosa «puerile abbastanza», ma «graziosa»; «rappresenta al vivo le superstizioni de’ nostri avoli» ed è inoltre in piena sintonia con la diffusione dei «diavoli» che gli pare di riscontrare intorno a sé, «che proprio si conosce apertamente essere il diavolo la letizia, la gloria e il conforto dell’età moderna». Diavoli nei drammi e nei balli, nelle canzoni e nei brindisi (l’Inno a Satana del Carducci è pubblicato nel 1865), nei gioielli e nei modi di dire («e diavoloni chiamiamo insino a certi confetti che valgono mirabilmente a temperare la puzza ch’esce di bocca a qualche sciaurato»)…
La istoria, propriamente intitolata Una resia che un demonio volle mettere in un monasterio di monaci, narra di come un giorno un diavolo, per introdursi in «un divoto e santo monastero» e seminarvi la malizia, fosse entrato nell’asino di un converso. Giunto alla porta della badia, l’animale si blocca, si mette a strepitare e non c’è verso di smuoverlo. I monaci accorrono e le provano tutte: niente. Finché il converso, spazientito, sbotta: «Và, ‘n nome del diavolo». Oh, finalmente!
«La notte poi, suonato mattutino, / un monaco si andava per quei chiostri» e improvvisamente gli sembra di udire il pianto di un bambino. Viene dalla stalla. È proprio un neonato! Nella mangiatoia, nudo, con questo freddo! Il monaco avvisa l’abate, che corre alla stalla e si convince che il piccolo non possa che essere figlio del converso:
Che questa cosa non s’abbia a sapere, / Che ci sarebbe troppa gran vergogna; / Ed ucciderlo già non par dovere. / Ma ben prometto di grattar la rogna / al padre suo, s’ i’ lo posso vedere: / di fuor vogliol mandar secretamente, / di poi vuo’ ricercar tal conveniente.
Così l’abate affida il bambino a una pia donna («una sua spirituale antica»), che a sua volta lo affida a una sua amica perché lo cresca, senza dir nulla ad alcuno. L’abate informa i confratelli riuniti in capitolo e, tra lo sconcerto generale, promette che «se vive, sarà cosa conveniente / che, allevato, ce lo facciam poi rendere» e diventerà uno di loro.
Passano cinque anni. Il bambino è bello, educato, «benigno, astuto e tutto sapiente», e, come promesso, l’abate lo riporta al monastero. I monaci si sdilinquiscono. Passano altri dieci anni e il giovane è così nobile, prudente, dotto e amato che, quando il vecchio abate muore, i confratelli non esitano un istante ed eleggono proprio lui come nuovo abate. Ancora altri cinque anni, ed ecco che il maligno dà il via al suo piano.
Fratelli, «noi siamo in grande errore!» dice un giorno ai suoi monaci. Ce ne stiamo qui, da soli, quando il Signore ci ha detto: andate, crescete e moltiplicatevi. Dobbiamo rimediare! E aggiunge:
Noi abbiam qua, trenta miglia discosto, / un monaster di buone monacelle / che dell’ordine nostro è sotto posto. / Voglio che due di voi vadino a quelle / e narrino quello che è presupposto, / ciò dichiarando con ragioni belle, / ch’esse debbono uscir di questo errore / celatamente, e servire il Signore.
Si farà tutto di nascosto, e i figli che nasceranno, se femmine, resteranno con le suore, se maschi, saranno monaci. I confratelli approvano, «ed hanno pena già dello aspettare, / ed ognun pensa: qual suora fia quella / che tocchi a me? oppur: la sarà bella?» Sicché due monaci, debitamente istruiti dall’abate, il giorno dopo partono, si presentano alla porta del monastero femminile e chiedono di parlare con la badessa, e «Suora Umilia, di niente sinistra / venne alla grata senza far dimora». La badessa li accoglie fraternamente, li fa sistemare in una cella separata e ordina che siano onorati «col lesso e coll’arrosto». La mattina dopo, in chiesa, i due monaci riferiscono alle suore le parole dell’abate. L’effetto è immediato, e la badessa si rivolge alla comunità:
Se ben comprendo e gustando considero, / divote mie spiritual figliole, / eramo in error grande! e già desidero / d’uscirne presto e con brievi parole. / Per gran dolore tutta si m’assidero / che del perduto tempo assai mi duole: / e priego voi, e parmi convenevole, / che ognuna sia a tal cosa arrendevole.
Dopodiché invita i due monaci a tornare dal loro abate e riferirgli «ch’al suo voler noi siamo tutte parate».
Perfetto! I due s’incamminano, ma la notte li sorprende mentre sono ancora nella foresta. Per evitare inconvenienti con bestie selvatiche, decidono di sistemarsi su un albero, e così sono testimoni di una scena spaventosa: una riunione di diavoli! E in mezzo alla turba infernale chi s’avanza a un tratto? Proprio l’abate, che viene interrogato dal capo dei demoni: è tanto che non ti vediamo, dove sei finito? E perché indossi «monacil panni»? Mi vedete così abbigliato, risponde l’abate, perché «voglio menar all’inferno una badia… I’ sono stato già ventidu’ anni / a tender reti, trappole e lacciuoli / sott’ombra di ben far», e racconta tutto ai suoi maligni fratelli.
Il mattino dopo i due monaci, terrorizzati, corrono al monastero e riportano tutto a un anziano confratello, il quale ci pensa su e organizza la riscossa. Quattro confratelli si appostano all’uscita della chiesa e saltano addosso all’abate: «Questo è il diavol maledetto!» Lo caricano di legnate, «lui si raccolse in terra come un nicchio / e sparì via; e quivi ebbe lasciato / un asin puzzolente in una cappa: / sicché vedete se c’inganna e frappa!»
I monaci, veggendo quello inganno, / divotamente Gesù ringraziorno / e con amaritudine ed affanno / a maggior penitenza ritornorno. / Per l’avvenire in tal timore stanno / che alla lor fine tutti si salvorno. / Così le suore di quel monasterio / furno avvisate di tutto il misterio.
(Il testo è disponibile online.)
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Parallelamente e indipendentemente
Dopo che l’avevo ordinato online, l’altro giorno mi è arrivato questo libro: Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Atti del Convegno internazionale, Brescia- Rodengo, 23-25 marzo 2000, a cura di Giancarlo Andenna (Vita & Pensiero). L’ho scartato come una tavoletta di cioccolato e ho iniziato a leggere l’indice con allegra anticipazione: si va da un classico «Monachesimo e monarchia nel Mezzogiorno normanno-svevo» (H. Houben) al ficcante «Cronache minime di storiografia camaldolese e vallombrosana» (N. D’Acuto); dal promettente «La storiografia fruttuariense» (A. Lucioni) all’insolito «Views from Afar: North American Perspectives on Medieval Monasticism» (B.H. Rosenwein) – cinquecentocinquanta pagine di serietà.
Aspetta un momento… Perché sono giunto qui? È una lettura specialistica, da studiosi, non da «individuo generico interessato all’argomento». Che cosa mi aspetto?
In piccola parte mi aspetto una raccolta di saggi veramente concentrati sul tema, cioè una forma di scrittura in fondo indipendente dal soggetto, testi che parlano di qualcosa e non di chi li ha scritti e di qualcosa (non che non ne sia ghiotto, anche di autoscritture, intendo).
Più in generale, mi sono detto, voglio capire fino a che punto l’idea che ho del monachesimo sia coerente con la cosa e non semplicemente una fantasia. E cioè che, parallelamente alla vicenda di fede (questo «parallelamente» è di certo un punto critico), il monachesimo abbia rappresentato e rappresenti una forma sociale alternativa, seppur all’interno di forme sociali più ampie, e in qualche modo da esse reso possibile. Una forma costruita, perfezionata e abbracciata (e pure corrottasi, certo) anche proprio in quanto tale, indipendentemente dalla vicenda di fede. Una forma di vita (farina del sacco di Agamben) che in un’ipotetica disgregazione prossima verrà riconsiderata come modello, almeno sulla carta, di comunità paritaria, non finalizzata alla «crescita economica» e capace di perseguire la serenità dei suoi membri, per quanto in cambio di taluni sacrifici. Una forma di contratto sociale? (La richiesta di ammissione stabilita da Benedetto doveva essere messa per iscritto, firmata e depositata sull’altare.)
Mi pare poi di sommo interesse che la chiave, il pilastro su cui ha poggiato e poggia l’istituto sia la rinuncia all’individualità, con tutto il suo corredo. Una pratica molto concreta, per lo svolgimento quotidiano delle attività. E non importa che la vita in monastero sia anche attesa, perché comunque è vita, anni, successione di giorni. Toh, l’esercito, la caserma… no, tutt’altro: niente gerarchia e pace, interiore e no, come primo obiettivo. Una forma tenacemente antimoderna, ma anche una risposta esistenziale quasi pre-storica, che mi fa molto riflettere.
Con la certezza che queste considerazioni confuse le avrà di sicuro già svolte meglio qualcun altro, ho ripreso a scorrere l’indice del volumone: «Le Congregazioni monastiche: le Damianite» – uhm, sounds good!
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Facili disperazioni e pasticcini (Reperti, 14-15)
14. Ci sono molti monaci nelle poesie del polacco Adam Zagajewski (nato a Leopoli nel 1945): monaci che cantano nella notte, cd di gregoriano in macchina, aironi fermi «come tante monache». L’apparizione più interessante è in un verso di R. dice: «Sorci letterari – dice R. – ecco chi siamo», e il ritratto che di «noi» fa l’amico del poeta si conclude con un minimo cenno, quantomai significativo: «Benedettini di un’epoca atea, missionari di una facile disperazione». (In Dalla vita degli oggetti. Poesie 1983-2005, a cura di K. Jaworska, Adelphi 2012, p. 73.)
15. La permanenza di Ludwig Wittgenstein nel monastero agostiniano di Klosterneuburg (presso Vienna) nell’agosto del 1920 è una circostanza che colpisce chiunque (per propri limiti) si avvicini alla sua biografia più da un punto di vista sapienziale che scientifico. Quello che cercava lì, in maniera a suo modo pertinente, era «un qualche tipo di lavoro regolare, che di tutte le cose che posso fare nella mia attuale condizione, se non sbaglio, mi pare ancora la più sopportabile». Un mesetto come aiuto giardiniere, a faticare nel vivaio, in modo che «alla sera, quando ho finito, sono stanco, e non mi sento infelice» (Lettere a Paul Engelmann). D’altra parte, per quanto infelice, straziato (lutti, la guerra, la videnda del Tractatus) e dubbioso circa il proprio futuro, non smise di essere ciò che era, e le testimonianze riportano che a) era «ben nutrito dalla capo-cuoca, che l’aveva preso in simpatia e che gli dava pasticcini e talvolta anche carne dalla tavola dei canonici» (McGuinness); e che b) «un giorno l’abate del convento gli passò accanto mentre era intento al lavoro e osservò: “Vedo che l’intelligenza ha la sua importanza anche nel giardinaggio”» (Monk).
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«Come fanno gl’uomini» (Silvia Evangelisti, «Storia delle monache», pt. 2)
(la prima parte è qui)
«Nessuna istituzione in Europa ha mai concesso alle donne quelle possibilità di valorizzazione di cui esse hanno goduto in convento.» Da queste parole del 1910 della studiosa americana Emily James Putnam prende le mosse Evangelisti per aprire i capitoli dedicati ai conventi come centri di attività intellettuali e creative, forse la parte più ricca del volume. È impressionante la quantità di figure nascoste e dimenticate: scrittrici, poetesse, drammaturghe, scultrici, pittrici, musiciste, la maggior parte delle quali «produceva» per necessità per il pubblico ristretto della propria comunità (un tema molto significativo è quello delle opere teatrali che venivano messe in scena nei conventi, a volte persino davanti a qualche esponente del mondo «di fuori»). «Esistono tuttavia alcune eccezioni», ricorda Evangelisti. In campo teatrale, ad esempio, l’autrice cita suor Juana Inés de la Cruz, la portoghese Violante do Céu, o le toscane Antonia Pulci, Beatrice del Sera, Cherubina Venturelli, Raffaella de Sernigi, Annalena Odoaldi…
Non va trascurato che queste autrici, a differenza dei loro «colleghi» monaci maschi, non avevano modo di assistere a eventi culturali all’esterno del loro convento, dovendo quindi fare affidamento in pratica soltanto su se stesse e sul poco che filtrava per realizzare le loro opere. Il campo nel quale questo aspetto è più significativo è forse quello della pittura, e il caso che mi ha colpito di più è quello di Plautilla Nelli (1523-1588), priora a diverse riprese del convento domenicano di Santa Caterina da Siena di Firenze (ancora lui). Seguace e devota del Savonarola, di Plautilla Nelli restano tre opere di sicura attribuzione (un Lamento sul Cristo morto, al Museo di San Marco di Firenze, un’Ultima cena, a Santa Maria Novella, e una Pentecoste, nella chiesa di San Domenico a Perugia), quattro opere di incerta attribuzione e un cospicuo elenco di opere documentate e perdute, anch’esse di sicura o incerta attribuzione, nonché un gruppo di disegni e bozzetti molto discussi.
La «madre pittora» è una delle pochissime artiste di cui parla Giorgio Vasari nelle sue Vite de’ più eccellenti pittori, scultori, e architettori, in particolare nell’edizione del 1568. Il suo profilo si trova nella «Vita di Madonna Properzia de’ Rossi scultrice bolognese» ed è stato la base di tutte le ricerche successive, anche perché contiene la testimonianza primaria degli scambi che in qualche modo l’artista (che, per ragioni anagrafiche, conobbe soltanto gli inizi della clausura) riuscì a intrattenere con l’esterno: dopo aver descritto un primo gruppo di opere, infatti, Vasari aggiunge «e per le case de’ gentiluomini di Firenze tanti quadri che troppo sarei lungo a volere di tutti ragionare». E contiene anche un preciso riferimento ai problemi di studio e «aggiornamento» che una monaca artista incontrava, non potendo uscire dal suo convento: «Ma quelle cose di mano di costei sono migliori che ella ha ricavato da altri, nelle quali mostra che arebbe fatto cose maravigliose se, come fanno gl’uomini, avesse avuto commodo di studiare et attendere al disegno e ritrarre cose vive e naturali».
La riprova, secondo il Vasari, si ricava da un fatto evidente: «Il vero di ciò si dimostra in questo: che nelle sue opere i volti e fattezze delle donne, per averne veduto a suo piacimento, sono assai migliori che le teste degli uomini non sono, e più simili al vero».
Il volume di Evangelisti si chiude con uno sguardo sull’attività missionaria delle monache e sulle istituzioni femminili che, pur negli anni della Controriforma, riuscirono a mantenere un legame attivo con il mondo, soprattutto sul terreno dell’educazione e dell’apostolato sociale. Le Orsoline di Angela Merici, le «gesuitesse» o dame inglesi di Mary Ward, le Visitandine di Francesco di Sales e Giovanna di Chantal e le Figlie della carità di Vincenzo de’ Paoli e Luisa di Marillac sono gli esempi illustrati da Evangelisti: «Indipendentemente dai successi e dalle sconfitte, le donne che agirono all’interno di queste organizzazioni rappresentarono un’espressione avanzata dei movimenti spirituali di riforma cattolica tra il Cinque e il Seicento e un elemento di cambiamento sociale che avrebbe lasciato il segno nei tempi a venire».
(2-fine)
Silvia Evangelisti, Storia delle monache (1450-1700), il Mulino 2012 (trad. ital. di M. Borg di Nuns. A History of Convent Life, Oxford University Press 2007 (informazioni ulteriori su Plautilla Nelli le ho tratte da Plautilla Nelli (1524-1588). The Painter-Prioress of Renaissance Florence, a cura di J.K. Nelson, Syracuse University Press 2008).
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«Con nostro grande dispiacere» (Silvia Evangelisti, «Storia delle monache», pt. 1)
Ho letto la Storia delle monache di Silvia Evangelisti, un «tipico» saggio di quelli che pubblica il Mulino, che ha il merito di affrontare un periodo piuttosto lungo (1450-1700) e di essere basato, oltre che su ricerche personali (l’autrice è docente di Storia moderna all’University of East Anglia di Norwich), su una bibliografia quasi esclusivamente di area anglosassone (per motivi comprensibili, non si tratta di un’esperienza frequente per un lettore italiano). Ne ho ricavato troppe informazioni (troppe perché le dimenticherò) e molti spunti interessanti che so già rappresenteranno punti di partenza per altre letture.
Non essendo uno studioso, sono meno attratto da visioni di insieme e da questioni che pure sono rilevanti, come la composizione sociale dei conventi femminili, dal fatto ad esempio che la «società» conventuale rispecchiasse la struttura di quella «esterna». La divisione in «classi», monache coriste – o velate – e monache converse – o servigiali –, fu sempre netta ed ebbe vita lunga, tanto che fu abolita formalmente soltanto dal Vaticano II («È da notare che le converse non appartenevano semplicemente al gruppo di monache peggio trattato ma erano deliberatamente mantenute in una posizione di subordinazione attraverso un sistema che impediva loro, tra le altre cose, di imparare a leggere e a scrivere»). D’altra parte la monacazione rappresentava per le donne, non soltanto per quelle appartenenti alle classi agiate, una concreta alternativa al «normale» destino del matrimonio, sia perché socialmente accettabile (anche per categorie specifiche come le vedove), sia per ragioni economiche. Si stima infatti che la «dote conventuale» fosse inferiore a quella matrimoniale da un terzo a un decimo.
Un tema centrale di questo periodo fu la clausura, intorno alla quale venne condotta una silenziosa battaglia, che è stata oggetto di numerosi approfondimenti da parte dei cosiddetti «studi di genere» e di cui l’autrice dà conto. Decretata da Bonifacio VIII con la costituzione Periculoso del 1298 («Abbiamo stabilito con la presente costituzione, che in perpetuo senza possibilità di modifica sanciamo di tenere per valida, che tutte e le singole monache, presenti e future, di qualsiasi congregazione e ordine, in qualsiasi parte del mondo risiedano, sotto perpetua clausura debbano permanere nei loro monasteri»), è con il Concilio di Trento (che nel «Decreto sui religiosi e sulle monache» del dicembre 1563 si rifa direttamente a Bonifacio: «Il santo sinodo, rinnovando la costituzione di Bonifacio VIII Periculoso, sotto minaccia del divino giudizio e dell’eterna maledizione, comanda a tutti i vescovi di fare assolutamente in modo che in tutti i monasteri la clausura delle monache, se fosse stata violata, sia diligentemente ripristinata; se invece fosse ancora intatta, venga conservata») che la clausura diventa la «prima obbligazione» per le monache, con una manovra «infallibilmente discriminatoria nei confronti delle religiose, non esistendo alcuna legislazione analoga per i religiosi».
Silenziosa fino a un certo punto, bisogna dire. A proposito della resistenza alla clausura, Evangelisti cita un caso interessante tratto dalle cronache del convento domenicano di Santa Caterina da Siena a Firenze. Nel 1575 un delegato apostolico fece visita al convento per verificare il rispetto delle disposizioni conciliari, che avevano prodotto anche una serie di questioni architettoniche riguardanti porte, grate e parlatorio (un luogo fondamentale). Riportano le cronache: «Et poi venne [il delegato] dentro dalla porta del parlatorio et guardando le grate disse si facesse doppie… et così la finestra non gli piacque et passammo via». Seccato, l’inviato del papa chiese conto di altre cose, al che «la priora se gli volse amorevolmente et disse: monsignor Reverendissimo noi non siamo in clausura ma habbiamo la nostra Regola et costitutione confirmate da papa Paulo 3 le quale non ci obbligono a clausura; non l’habbiamo et non la vuogliamo. Allora detto Reverendo veschovo venne in tale furia che si rivolse alla priora et gli disse che era superba arrogante altiera et gli darebbe il castigo che meritava.»
Le monache volevano mantenere la dimensione di reclusione «aperta» per continuare a dedicarsi alle opere pie al di fuori del convento, in linea con la loro vocazione, ma la battaglia, ça va sans dire, era persa. Pochi mesi dopo la visita, papa Gregorio XIII revocava le dispense e ribadiva la clausura stretta: «Addì 29 [agosto 1575] detto ci fu fatto un comandamento dal Reverendo padre priore di San Marco… da parte del vicario di Firenze che si dovessi rimurare l’uscio di chiesa infra 5 giorni altrimenti ci manderebbe una scomunica; et così si murò detto dì… et noi fummo le prime [a essere obbligate alla clausura] con nostro grande dispiacere».
(1-continua)
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Rissa tra monaci
Dopo aver scritto («certamente prima del 1170») la vita del suo amatissimo abate Aelredo di Rievaulx, figura di primissimo piano dei cisterciensi, e uno dei «quattro evangelizzatori di Cîteaux», Walter Daniel riceve molte critiche. Ha esagerato, ha proposto miracoli senza portare testimoni, ha usato espressioni forvianti. Ed è così amareggiato e indignato per queste critiche che poco dopo redige una Lettera a Maurizio (probabilmente il predecessore di Aelredo) per respingerle e confutarle. Il testo è sopravvissuto poiché l’autore stesso ha finito con l’anteporlo alla Vita di Aelredo di Rievaulx, per evitare ulteriori controversie («Ho posto separatamente questa lettera all’inizio del nostro libretto in modo che vi si possa ricorrere come a un indice, soprattutto nel caso in cui, riguardo ai fatti, si rivelasse necessario produrre il nome dei testimoni»). Tutta la vicenda di Aelredo, per non parlare dell’opera, merita un’attenzione speciale, ma qui è scattata prima la curiosità per un episodio singolare.
Walter si premura anzitutto di citare estesamente i testimoni dei fatti narrati, poi di rivendicare il diritto dello scrittore di usare le armi della retorica e infine di aggiungere altre storie a riprova della santità di Aelredo. Santità che ha la sua radice primaria nella carità dell’abate, capace di sopportare le offese più gravi e di amare senza riserve anche i nemici più maligni. «Io, miserabile qual sono», scrive Walter, «porto l’abito monastico, sono tonsurato, indosso la cocolla, ed è come tale che parlo, che dico, che attesto, che garantisco, che giuro, giuro al cospetto di Colui che è la Verità stessa, Cristo nostro Signore: mi stupisco di più davanti alla carità di Aelredo di quanto mi stupirei se avesse risuscitato quattro uomini da morte.»
Era tormentato da tanti guai di salute, Aelredo, e un giorno, distrutto da una colica particolarmente dolorosa, è sdraiato su una stuoia davanti a un camino: «Tutto il suo corpo, come un foglio di pergamena posto vicino a una fiamma, era a tal punto accartocciato che sembrava avere la testa direttamente tra le ginocchia». Walter è seduto vicino a lui, molto triste. Ed ecco che arriva un «monaco epicureo, dall’aspetto taurino [quidam epicurus monachus… aspectu taurino]» e aggredisce l’abate, dapprima verbalmente, poi, afferrata a due mani la stuoia, lanciando letteralmente il sofferente nel fuoco: «Ah, miserabile! Ora ti uccido!… Che fai lì disteso, impostore della peggior specie, individuo assolutamente inutile e sciocco», adesso ti faccio vedere io! Walter reagisce e agguanta l’energumeno per la barba, ma quello è più grosso e, in poche parole, lo mena. Lo strepito è tale che sopraggiungono altri monaci, i quali, visto lo spettacolo, «non desiderano altro che mettere le mani addosso [inicere manos] a quel figlio della peste». Ma prima che la situazione degeneri, si leva la voce di Aelredo: «No, no, ve ne prego! No, figli miei!… Sono tranquillo, non sono ferito, non sono turbato», anzi, sono riconoscente al confratello che buttandomi nel fuoco mi ha purificato.
Così dicendo, Aelredo prende tra le mani il capo del monaco violento, lo bacia e lo benedice e «non diede ordine di espellerlo dal monastero, né di bastonarlo; non comandò di legarlo come un pazzo furioso, né di metterlo in ceppi; non permise infine che nessuno gli rivolgesse una sola parola di biasimo». È contro di me che ha peccato, e solo io potrei vendicarmi, ma non lo farò mai, perché la perfezione passa attraverso queste prove, ed «è così che saremo salvati». «Talionem non reddit», commenta Walter, chi sarebbe capace di tanto?
Walter Daniel, Lettera a Maurizio, in Vita di Aelredo di Rievaulx, a cura di A. Tombolini, Jaca Book 2012, pp. 173-211.
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Giardini (Reperti, 13)
Non è corretto processare le intenzioni, come si suol dire, né interrogare uno straniero nella propria lingua e pretendere che risponda, tuttavia è pressoché inevitabile esplorare il significato della rinuncia del mondo e della sua centralità nel monachesimo preso nel suo insieme (ammesso che ciò sia possibile). Dico solo «del mondo» perché non sono più sicuro che aggiungere «e di sé» debba essere automatico. La rinuncia, tramite il voto di obbedienza, all’espressione della propria volontà – concetto che richiederebbe un’analisi imponente del senso, delle forme e delle reali possibilità di quella «espressione» – è una dimensione sfuggente nel momento in cui non la si confina al campo ristretto della prassi all’interno di una determinata struttura (leggi: istituzione, congregazione, ordine, ecc.). Senza dimenticare il grande bivio tra azione e contemplazione, solo tralasciando il quale si può raccogliere nello stesso insieme generico chi passa le proprie ore nella scansione dell’ufficio divino e chi al servizio del prossimo (è una posizione laica, lo so).
È inevitabile, dicevo, affrontare l’ambiguità di quella rinuncia (anche se l’hanno già fatto in tanti prima). Che poi non è soltanto quella di alcuni monaci, ma è la mia, classica, quando, invece di agire, apro un libro. Ed è qui che, con una mossa che la dice tutta sulla mia ambiguità, appunto, riporto una considerazione di Horkheimer. Più che un «reperto», si tratta di una consonanza, o meglio una dissonanza.
È una vecchia storia, si potrebbe dire, si intitola Impotenza della rinuncia e comincia così: «Se non sei tagliato per il lavoro politico, saresti sciocco a pensare che ciò nonostante il tuo volger le spalle alla macchina generale dello sfruttamento potrebbe significare qualcosa». Il rifuto di partecipare alla «grande tortura» non è azione contro di essa, né «puoi riprometterti di far sì che un numero sufficiente di altri uomini imitino efficacemente il tuo modo di agire». I risultati derivano soltanto da «lunghe lotte storiche di portata mondiale», che più che di compassione hanno bisogno di «intelligenza, coraggio e capacità organizzativa» (e qui si potrebbe tornare agli ordini «attivi»). La terza via (e qui si potrebbe tornare agli ordini «contemplativi») è la non partecipazione, poiché «la consapevolezza dell’inefficacia della rinuncia individuale non fonda o giustifica affatto il contrario: la partecipazione all’oppressione. Essa significa soltanto che la tua purezza personale è irrilevante ai fini della trasformazione reale».
«Forse un giorno», conclude Horkheimer, «perdi semplicemente il gusto di passeggiare nei giardini pensili dell’edificio sociale, sebbene la tua discesa sia un fatto del tutto irrilevante.»
È una questione decisamente più grande di me.
Max Horkheimer, Impotenza della rinuncia, in Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, traduzione di G. Backhaus, Einaudi 1977, pp. 93-4.
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Impegolarsi (Dice il monaco, IX)
Dice Lotario di Segni (in realtà diacono, poi cardinale e infine papa, con il nome di Innocenzo III), intorno al 1190:
«Degli infiniti tormenti dello Inferno.» Quivi sarà pianto e strida di denti, lagrime, urla e tormenti, stridore e grido, timore e triemito, fatica e dolore, ardore e puzzo, obscurità e ansietà, acerbità e asprezza, calamità e povertà e bisogno, angustia e tristizia, oblivione e confusione, torture e punture, amaritudini e spaventi, fame e sete, freddo, pegola e zolfo e fuoco ardente in secula seculorum.
Lotario di Segni, De contemptu mundi, III, 19 (20), in una traduzione anonima di area toscana del XIV secolo, in Volgarizzamenti del Due e Trecento, a cura di C. Segre, UTET 1980, p. 214.
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«Non volevo rovinarvi la festa» (I miracoli di san Columba, pt. 3)
(la prima parte è qui, la seconda qui)
Il terzo e conclusivo libro della Vita di San Columba è dedicato alle visioni angeliche dell’abate di Iona – visioni angeliche e manifestazioni di luce divina, come tiene a precisare Adamnano. Ma il libro è occupato soprattutto dal racconto della morte di Columba, il capitolo più lungo dell’opera (III, 23), nel quale le doti di «sceneggiatore» dell’autore si mostrano al massimo, proprio nella costruzione della sequenza finale di scene.
È un giorno di maggio del 597 e Columba va a trovare i confratelli che lavorano nei campi. Avrei voluto raggiungere il mio Signore nella Pasqua appena trascorsa, si rivolge loro, ma, «per non trasformare una festa di gioia in una di mestizia per voi, ho preferito posporre di qualche giorno la mia dipartita da questo mondo». I monaci si disperano. Columba guarda verso est, benedice l’isola, compie un miracolo e torna al monastero. Il sabato successivo si fa accompagnare al granaio dal suo servitore, il buon Diarmait. Benedice le scorte e si rallegra perché «se dovessi andare da qualche parte, avrete [voi, miei confratelli] abbastanza pane per almeno un anno». Diarmait è a disagio: Padre, in questi ultimi tempi parlate troppo spesso della vostra morte. Ti rivelerò un segreto, ribatte Columba, se prometti di mantenerlo. Diarmait si inginocchia e promette, e Columba prosegue: il sabato è il giorno del riposo, e oggi sarà veramente il mio sabato perché sarà il mio ultimo giorno in questa vita dolorosa. Alla mezzanotte di domenica raggiungerò il mio Signore.
Lasciato il granaio, Columba si avvia al monastero. A metà strada si ferma per riposare un momento, e un cavallo bianco (di quelli usati dai monaci per trasportare il latte) gli si avvicina e gli appoggia il muso sul petto. Sembra persino che pianga, il cavallo, e Diarmait fa per allontanarlo, ma Columba lo ferma: «Lascialo stare! Lascia che pianga, lui che ci ama, lascia che versi le sue lacrime più amare sul mio petto».
Rientrato nella sua cella, Columba riprende a lavorare su un manoscritto che sta copiando, il Libro dei Salmi: mi fermerò alla fine di questa pagina, mormora mentre trascrive il Salmo XXXIV. Si fa sera, e il santo si ritira per il sonno, non prima di aver detto a Diarmait le sue ultime parole: «Amatevi l’un l’altro senza remore. Pace. Se terrete questa condotta, secondo l’esempio dei santi padri, Dio, che sostiene i buoni, vi aiuterà, e io ai suoi piedi intercederò per voi».
È mezzanotte. Risuona la campanella che chiama i monaci all’ufficio notturno. Columba si alza senza esitazioni e, quasi di corsa, precede gli altri in chiesa. Diarmait gli corre appresso. Entra dopo di lui. È buio.
«Padre, dove siete?» sussurra.
I confratelli con le lampade non sono ancora arrivati. Diarmait si fa strada nell’oscurità fino all’altare. Columba vi è sdraiato davanti. «Rialzandolo un poco e sedendogli accanto, Diarmait accolse la santa testa in grembo. Intanto i monaci con le lanterne si raccolsero intorno e presero a singhiozzare, vedendo il loro abate morente… Diarmait sollevò la mano destra del santo, per benedire il coro dei monaci. Il venerabile padre, con le forze rimaste, nello stesso tempo mosse la mano, così che dal movimento fosse chiaro che stava benedicendo i fratelli, anche se nel momento del suo passaggio non poteva più parlare. Infine, rese lo spirito.»
(3-fine)
Adomnán of Iona, Life of St Columba, translated by R. Sharpe, Penguin Books 1995.
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