22 gennaio 2013 · 22:07

«La fallacia e instabilità di questo mondaccio» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

All’oscuro dell’esito del processo, ancora il 25 giugno 1633, tre giorni dopo la sentenza di condanna, Virginia si rallegra di sentire che il padre si prepara a lasciare Roma diretto a Siena, sia perché a Firenze c’è tuttora la peste, sia perché dall’arcivescovo Piccolomini, dove risiederà, vi «avrà molto gusto e soddisfazione». Galileo, in realtà, resterà dall’arcivescovo per sei mesi agli «arresti domiciliari». Ma le voci circolano, e il 2 luglio Virginia scrive: «Mi ha trafitto l’anima d’estremo dolore il sentire la risoluzione che finalmente s’è presa, tanto sopra il libro [Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo], quanto nella persona di V.S.».

È un istante, e Virginia ha subito ben chiaro quale sarà il suo unico pensiero e compito: sostenere il suo «carissimo signor padre». E lo farà senza mai fargli pesare in alcun modo la condanna che lui pure ha subito da parte della somma autorità, Urbano VIII, cui lei in fondo è pienamente sottomessa. È un brutto momento, passerà, «e giacché ella per molta esperienza può aver piena conoscenza della fallacia e instabilità di questo mondaccio, non dovrà far molto caso di queste burrasche».

Intanto è lietissima di saperlo a Siena già dieci giorni dopo, poi riprende a mandargli morselletti e paste, lo ragguaglia sulle faccende, anche minute, del convento e lo rincuora: «Né dubito punto ch’ella sia depennata, com’ella dice, de libro viventium, non solo nella maggior parte del mondo, ma né anco nella medesima sua patria: anzi… E pure V.S. è anco qua amata e stimata più che mai». Cerca di distralo, e ne è consapevole: «Ho caro d’aver dato a V.S. materia di ridere e rallegrarsi, ché per questo molte volte gli scrivo delle scioccherie».

Allo stesso tempo, tuttavia, Virginia vuole capire bene, tanto che ottiene di poter leggere la sentenza, «la lettura della quale, se bene per una parte mi dette travaglio, per l’altra ebbi caro d’averla veduta per aver trovato in essa materia di poter giovare a V.S. in qualche pocolino; il che è con l’addossarmi l’obbligo che ha ella di recitar una volta la settimana i sette salmi». Se fosse per lei, farebbe qualsiasi cosa pur di alleviare la pena del padre: «Così, avess’io potuto supplire nel resto», commenta, ricorrendo a un termine che, pur tipico dell’epoca, è molto indicativo, «ché molto volentieri mi sarei eletta una carcere assai più stretta di questa in che mi trovo, per liberarne lei». In ogni caso, l’importante è che si riguardi, che non ecceda nel vino e che si possa dedicare a occupazioni «tanto proporzionate al gusto suo, quanto è lo scrivere». Attenzione, pero! «Ma per amor di Dio non sian materie che abbiano a correre le fortune delle passate, e già scritte» – Papà, per favore, quello che dovevi scrivere l’hai scritto, non ci tornare, non sfidare di nuovo la sorte… Per quel che vale («a poco o nulla son buona»), il mio affetto («l’amo quanto me medesima») e la mia stima (per «il grande intelletto e sapere che li ha concesso il Signor Iddio») sono e saranno immutati.

L’unica paura di Virginia è di non esserci più quando lui tornerà: «Io non credo di viver tanto ch’io giunga a quell’ora». L’ultima lettera è datata 10 dicembre 1633; poco dopo Galileo lascerà Siena per stabilirsi ad Arcetri, sempre in domicilio coatto; a padre e figlia le circostanze concederanno soltanto quattro mesi di vicinanza: Virginia morirà infatti nell’aprile del 1634.

Suscita un piccolo rammarico il fatto che non si siano conservate le lettere di risposta di Galileo (probabilmente distrutte per paura dalle consorelle, dopo la morte di suor Maria Celeste). Ma in fondo va bene anche così, l’importante era che si salvassero quelle di Virginia, cosa che dobbiamo proprio al destinatario, che evidentemente le amava, al punto di mostrarle, orgoglioso, ai conoscenti. Quando Virginia lo aveva appreso, se n’era sorpresa parecchio, ma non ci aveva pensato più di tanto: «Resto confusa sentendo ch’ella conservi le mie lettere, e dubito che il grande affetto che mi porta gliele dimostri più compite di quello che sono. Ma sia pur come si voglia, a me basta ch’Ella se ne soddisfaccia».

(3-fine)

Cito da Virginia Galilei, Lettere al padre, a cura di B. Basile, Salerno Editrice 2002; ma le lettere si possono leggere anche online sul sito della Bibliotheca Augustana.

1 Commento

Archiviato in Clarisse, Spigolature

Con tag ,

16 gennaio 2013 · 21:26

«E tanto basti» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Avrei caro», scrive suor Maria Celeste nel 1627, forse in aprile, «che V.S. mi somministrassi qualche quattrino per provvedere ai miei bisogni che sono tanti.» Virginia Galilei non si fa scrupolo di chiedere, con chiarezza, aiuto al padre, il quale è sempre sollecito e non lesina – forse anche per un certo qual senso di colpa nei confronti della figlia, sembra suggerire il curatore. Virginia chiede oggetti vari: stoffe, un panno da stomaco, un coltrone (che la cella può essere freddissima), un nuovo breviario per sé e uno per la sorella («poiché quelli che avemmo quando ci facemmo monache sono tutti stracciati», e «non ci curiamo che siano dorati, ma basterebbe che vi fossino tutti i Santi di nuovo aggiunti, e avessino buona stampa, perché ci serviranno nella vecchiaia, se ci arriveremo»); e chiede direttamente denaro, come nell’interessantissima lettera dell’8 luglio 1629, dalla quale ho imparato che esisteva in convento una specie di regolare compravendita delle celle («conforme all’uso che abbiamo noi altre»).

Virginia ha preferito lasciare alla sorella Livia (suor Arcangela) tutta per sé la cella che condividevano («per essere suor Arcangela di qualità molto diversa dalla mia e piuttosto stravagante, mi torna meglio il cedergli in molte cose», per non contrariarla, insomma), e adesso passa la notte «con la travagliosa compagnia della maestra». Ci sarebbe una cella disponibile, ma viene 35 scudi e lei ne ha soltanto 10, al massimo 15. Galileo manda subito. A novembre, un po’ vergognosa, Virginia lo informa che la cosa non è andata a buon fine: ora però ci sarebbe un’altra cella, di una monaca ammalata, e la badessa, benché valga 120 scudi, «si contenta  di darmela per 80», e se si contano i 30 della dotazione iniziale…

Virginia, peraltro, sa bene a chi sta scrivendo. Nel novembre del 1623, sei mesi dopo la sua pubblicazione, chiede al padre una copia del Saggiatore: «E di più la prego di farmi grazia di mandarmi il suo libro, che si è stampato adesso, tanto che io lo legga, avendo io gran desiderio di vederlo». Qualche anno dopo, ricordandogli il valore cristiano delle «tribolazioni», lo invita a riconoscere le vanità terrene, allo stesso modo in cui «con vista di Lincèo ha penetrati i cieli»; e ancora lo prega di non trascurare la salute per gli studi, «che se il povero corpo serve come istrumento proporzionato allo spirito nell’intender e investigare novità [una scelta di termini davvero tagliata su misura del destinatario] con sua gran fatica, è ben dovere che se li conceda necessaria quiete, altrimenti…»

Ed è proprio nella circostanza del processo romano che i toni si fanno ancora più toccanti. In un primo tempo, pare, Galileo tiene nascosti gli sviluppi della sua situazione, tanto che Virginia si limita ad augurargli ogni bene per il suo «negozio» e ancora nella lettera del 7 maggio 1633, poco meno di un mese dopo il primo interrogatorio, gli riferisce la contentezza sua e di tutto il convento nell’apprendere dei «prosperi successi di V.S.». È una lettera, quest’ultima, che, voglio credere, abbia colpito a fondo Galileo. Virginia infatti, dopo aver raccontato del giubilo generale, dice di aver patito un violento mal di testa, «veramente fuori del mio solito», e aggiunge che non lo dice per fargliene una colpa, bensì perché egli «possa conoscere quanto mi siano a cuore e mi premino le cose sue, poiché causano in me tali effetti; effetti che [attenzione alla grazia di movimenti], sebbene, generalmente parlando, pare che l’amor filiale possa e deva causare in tutti i figli, in me, ardirò di dire, che abbiano maggior forza, come quella [non è finita] che mi dò vanto di avanzare di gran lunga la maggior parte degli altri nell’amare e riverire il mio carissimo Padre, siccome all’incontro chiaramente veggo che egli supera la maggior parte de’ padri in amar me sua figliuola; e tanto basti.»

(2-continua)

1 Commento

Archiviato in Clarisse, Spigolature

Con tag ,

10 gennaio 2013 · 21:31

«Molto illustre e Amatissimo Sig. Padre» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 1)

Mi hanno proprio commosso le lettere della clarissa suor Maria Celeste a suo padre, cioè di Virginia a Galileo Galilei. «Nata di fornicatione» nel 1600 dalla relazione more uxorio dello scienziato con Marina Gamba, Virginia venne sistemata nel 1616 nel convento di San Matteo ad Arcetri (l’anno successivo vi entrerà anche la sorella Livia), dove digerirà la monacazione forzata, cedendo in breve alla «logica del quieto abbandono alla vita claustrale». L’epistolario sopravvissuto comincia nel 1623 e si conclude nel 1633, pochi mesi prima della morte della clarissa e nove anni prima di quella di Galileo, che nel frattempo era stato confinato dal Santo Uffizio proprio ad Arcetri, nella villa «Il Gioiello», dirimpetto al convento.

Dieci anni di lettere durante i quali il rapporto si fa sempre più caloroso e intimo, come una lenta manovra di affettuoso avvicinamento. L’indirizzo cui Virginia spedisce le sue lettere è sempre lo stesso: «Al Molto Illustre Signor Padre mio Osservandissimo, il sig. Galileo Galilei»; l’intestazione oscilla tra «Molto illustre Sig. Padre» e «Molto illustre e Amatissimo Sig. Padre», mentre la firma è quasi invariabilmente «sua figliuola Affezionatissima». Curiosamente la strada percorsa da Virginia, in questo avvicinamento a un padre già molto famoso e tormentato da gravi problemi di salute, è quella dei dolciumi e delle «cose mangiative». Le prime lettere, ma la consuetudine durerà fino alla fine e sarà anzi reciproca, sono piene di «qualche pesciuolo marinato», di «quattro susine» (che «non sono di quella perfezione che avrei voluto»), di «pochi calicioni» (paste con zucchero e mandorle), di «una pera cotta» («ho imparato questa nuova foggia di cuocerle che forse più le piacerà»), di «morselletti» (canditi di cedro), di girelli, mostacciuoli e marzapanetti, di «12 fette di pasta reale» («a ciò se le goda per mio amore») e di fiori di «ramerino» (rosmarino), anch’essi canditi e «che tanto soglion gustarli». Un simbolo palese e insistito di un affetto che non fa che crescere: «Oh se almeno io fossi abile ad esprimerle il mio concetto!» si lamenta Virginia. «Sarei sicura ch’Ella non dubiterebbe ch’io non l’amassi tanto teneramente quanto mai altra figlia abbia amato il Padre». Ma le parole mancano e Virginia scivola in una formula a dir poco acrobatica: «Non so significarglielo con altre parole, se non con dire ch’io l’amo più di me stessa: poiché, dopo Dio, l’esser lo riconosco da lei… sì che mi conosco anco obligata e prontissima, quando bisognassi, ad espor la mia vita a qualsivoglia travaglio per lei, eccettuatone l’offesa di sua Divina Maestà».

La salute del padre è una preoccupazione costante, sempre riaccesa anche dalle oggettive circostanze dell’epoca: mi faccia sapere come sta, rimandi il viaggio che c’è la peste, non si strapazzi nell’orto, non esca che fa troppo freddo, la prego, mi faccia sapere se i dolori sono passati… E, come tutte le persone che amano, Virginia darebbe una gamba perché i mali di lui toccassero a lei, tanto da riconoscere che «io non m’avveggo mai d’esser monaca, se non quando sento che V.S. è ammalata, poiché allora vorrei poterla venir a visitare e governare con tutta quella diligenza che mi fosse possibile».

(1-continua)

Cito da Virginia Galilei, Lettere al padre, a cura di B. Basile, Salerno Editrice 2002; ma le lettere si possono leggere anche online sul sito della Bibliotheca Augustana.

3 commenti

Archiviato in Clarisse, Spigolature

Con tag ,

5 gennaio 2013 · 20:39

L’inferno sono io (Caterina Vegri)

Dopo averle «assaggiate» nell’eccellente antologia delle Scrittrici mistiche italiane, sono andato a leggere per intero Le sette armi spirituali di Caterina Vegri, «tra le opere più significative ed orginali della letteratura della pietà della prima metà del Quattrocento», come scrive la curatrice Cecilia Foletti, responsabile di un apparato molto dotto ed esauriente. Mi aveva colpito la figura di Caterina Vegri, cioè santa Caterina da Bologna, e più ancora, non essendo studioso del periodo (di alcun periodo, in realtà), mi aveva colpito la sua lingua spigolosa e corrusca.

L’opera, che viene datata al 1438, venne scoperta soltanto nel 1463, alla morte dell’autrice, che l’aveva tenuta nascosta nella sua cella del monastero clarissiano del Corpus Domini di Bologna, e incontrò subito una notevole fortuna, come testimoniato dai molti manoscritti e dalle precoci edizioni a stampa (il primo incunabolo è del 1475).

Il tema del combattimento spirituale è al centro del testo, cosa che ne fa, si può dire, uno dei precedenti diretti del famoso trattato di Lorenzo Scupoli, di un secolo e mezzo più tardo, ma divide lo spazio con l’analisi capillare delle tentazioni che può subire chi desidera avvicinarsi alla vita religiosa (a questo proposito va ricordato che il «trattatello» è concepito pur sempre come un aiuto per le novizie) e soprattutto con il formidabile resoconto delle esperienze mistiche di Caterina, le sue visioni e i dubbi e gli insegnamenti che ne traeva.

L’ultima visione che la santa racconta è quella del giudizio universale e le fornisce lo spunto per una delle confessioni più feroci che mi sia mai capitato di leggere. «Ma orra, tornando al core mio», scrive Caterina, passando dalle considerazioni generali al proprio esame, «e considerando che in talle dì de l’ultimo iuditio serà a tuti manifesto le humane colpe, non voglio al prexente ocultare le mie, anci manifestarle, sapiando che le colpe confessate è in parte purgate e meglio perdonate.» L’accusa di se stessi, l’autodenuncia dei propri difetti e peccati, della propria nullità, è un classico che mi ha sempre attirato, con motivazioni ambivalenti, ma qui i toni mi paiono raggiungere livelli di tale violenza da non poter essere registrati come semplice osservanza dei dettami di un genere.

Qui Caterina non dice di essere una peccatrice impenitente, qui dice proprio di essere la peggiore di tutte, di tutte quelle mai esistite e che mai esisteranno. La sua colpa maggiore, la sua «falsitade» è stata quella di non aver desiderato che tutti la conoscessero per quello che realmente è: «cioè superba, arogante, presuntuosa, maldicente, sensuale, goloxa e commo immondo animalle privata de ogno lume de raxone e principale caxone e acatatrice de ogno ruina e scandalo e manchamento de bene che per l’universo mondo sia stato e sia nel presente e deba esser per l’avenire» (X, 9). Caterina confessa peraltro di non aver avuto che una conoscenza parziale della sua «vilissima nichilitade», per la quale dovrebbe essere «tenuta e nominata la mazore pecatrice», che se l’avesse avuta non avrebbe osato alzare gli occhi al cielo. Nonostante sia stata chiamata al servizio di Cristo, non è stata capace di imitarlo, cioè di cercare la croce, «amando chi me avesse odiata, e honorrare suavemente qualuncha persona m’avesse desprexiata… e cordialmente dire bene de chi male avese dicto de mi, sapiando che iustamente meritava che più tosto me foxe sputato nella faza, che mostrato benivolentia» (X, 13).

Caterina arriva a dire che l’inferno stesso, che forse ha appena visto, non è un luogo abbastanza infimo per accogliere la sua «pestifera carogna». Ce ne vorrebbe un altro peggiore, e con una mossa singolarissima Caterina lo individua, questo luogo ancora più orrendo, in se stessa: «E pertanto, non trovando in mi alcuna iustitia seguita che forra de mi nonn è locho sì abominabile né oribile che a mi se convegna, se no mi medesma. E perzò romanerò purre in mi commo in più calizenoxo e ffetente locho che trovare se possa».

Condannata a restare in se stessa, cosa che a Caterina accadrà per altri venticinque anni rispetto a quando scrisse queste parole. Leggendole oggi, mi pare che ci sia qualcosa di profetico in senso più generale, qualcosa che mi tocca al di là dei secoli e delle sempre necessarie contestualizzazioni. È sempre una sconfitta, per lo meno lessicale, quando si supplisce alla mancanza di chiarezza con la parola «qualcosa», ma non so come altro dire. Dunque il vero inferno, più che gli altri, siamo noi, anzi sono io.

Caterina Vegri, Le sette armi spirituali, a cura di C. Foletti, Editrice Antenore 1985.

3 commenti

Archiviato in Clarisse, Mistiche, mistici

Con tag

27 dicembre 2012 · 20:31

Uno straordinario impulso di franchezza (Dice il monaco, X)

Dice Palladio (419-420):

In questa città di Antinoe vi sono dodici monasteri femminili. In uno di essi ho incontrato anche Talide, che era chiamata ammàs: una vecchia che aveva trascorso ottant’anni nell’ascesi, come mi disse e come mi raccontavano le sue vicine. Con lei abitavano sessanta giovani donne, le quali l’amavano a tal punto che alla porta esterna del monastero non era neppure applicata una serratura, come si usa in altri: erano governate dall’amore che portavano a Talide. La vecchia donna aveva raggiunto un tale grado di distacco dalle comuni passioni che, quando fui entrato e seduto, venne e si sedette accanto a me, e mi pose le mani sulle spalle, in uno straordinario impulso di franchezza.

Palladio, La storia lausiaca, 59, 1, trad. di M. Barchiesi, Mondadori/Valla 1974, p. 261.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Con tag

24 dicembre 2012 · 15:22

«Io entrerei fino in monastero per sentirvi»

È una storia tipica, ma non è il sapore scabroso a renderla interessante, semmai il fatto che a restituirci la voce di una donna, di una monaca che aveva un talento, una personalità e un’intenzione siano le carte del suo processo e non, come ci si potrebbe aspettare, le cronache del suo monastero.

Suor Maria Vittoria (nata Lucrezia, nel 1589) Frescobaldi viene «collocata» dal padre nel monastero vallombrosano di Santa Verdiana, a Firenze, all’età di cinque anni. Quindici anni dopo la ritroviamo nota in tutta la città per le sue doti canore e musicali: ha studiato, tiene vari strumenti nella sua cella («gravecembalo e spinetta»), ha un importante sostenitore nel duca Orsini di Bracciano. Non tutte le consorelle sono contente, a cominciare dalla badessa ottantenne, che non vuole che lei canti pubblicamente e prenda lezioni di canto. Maria Vittoria non ha remore («L’esercizio della musica e i rapporti che per quella via era riuscita a coltivare dovevano esserle indispensabili per sostenere il gravoso onere di una monacazione da sempre sofferta e mal accettata e per nessuna cosa al mondo vi avrebbe rinunciato»), scrive a chi sa per ottenere le necessarie licenze e non arretra di un passo.

Oltre a non smettere di studiare, Maria Vittoria continua a incontrare «alle grate» varie persone appassionate di musica, tra cui il marchese Sinolfo Ottieri, «gentilhuomo di Camera» del granduca Cosimo II, con il quale «contrasse amicitia». A partire dal 1617, Sinolfo «per circa tre anni, si presentò al parlatorio pressoché quotidianamente. Secondo la portinaia del monastero durante quel lungo arco di tempo, “lui ci era quasi di continuo et ci dimorava dalla mattina fino all’hora di desinare, et di poi ci ritornava”».

Per rendere meno sospetta la sua frequentazione, il marchese si spinge sino a far entrare in monastero una sua nipote, affidandola come novizia proprio a Maria Vittoria. La comunità mormora, notizia della relazione si sparge anche all’esterno, ma i due non demordono, e anzi decidono di incontrarsi nella cella della monaca «per fare liberamente musica insieme». Con la complicità di due consorelle, di una conversa e di una serva degli Ottieri, tutto è pronto per la sera del 2 luglio 1620, ma due monache «che nutrivano vecchi rancori» tradiscono i due, avvisando il priore. L’indomani gli uomini del bargello si recano a Santa Verdiana e fanno irruzione nella cella di Maria Vittoria: lei, con le complici, viene isolata in una cella del monastero; lui viene rinchiuso al Bargello.

Il processo ecclesiastico scatta tre settimane dopo, istruito dal nunzio apostolico di Firenze, la cui preoccupazione principale è appurare con quale intento l’Ottieri si fosse introdotto nel monastero. La versione dei due accusati all’inizio è sostanzialmente concordante: «Per cantare et ragionare insieme». Sinolfo però ammette che un giorno «alle grate» aveva detto a Maria Vittoria, portandole un brano: «Come si harebbe a fare che io vi sentissi provare questa musica? C’è tanta prohibitione che non so come farmi», aggiungendo: «Io entrerei fino in monastero per sentirvi». L’auditore fiuta la preda e insiste, e alla fine è Maria Vittoria a cedere: «Vi voglio dir il vero. Noi passammo anco in altri ragionamenti di cose che non convenivano».

Il nobile, vile, non ammette nulla, mentre la monaca forzata non si trattiene più, rivelando con toni struggenti un discorso amoroso: «Con grande soddisfazione del suo inquisitore ammise che “lui, alle grate” le avesse detto: “Se io vengho in camera vostra come havrete cantato io vi bacerò”, “non voglio questo”, aveva risposto lei, “i baci son cosa cara” aveva ribattuto lui, “quanto a me non gl’ho mai provati” aveva, infine, aggiunto lei». Accertata l’intenzione di peccare, l’auditore cerca di verificare cosa sia realmente accaduto quella notte e il giorno successivo, senza tuttavia giungere ad altro che a un po’ di musica e di chiacchiere.

I verbali degli interrogatori vengono spediti a Roma. I due accusati restano imprigionati. In ottobre il papa Paolo V, dopo lungo tergiversare, consegna l’Ottieri alla magistratura fiorentina e un nuovo processo si apre nel gennaio del 1621. La difesa è tutta tesa a dimostrare il sincero amore per la musica del marchese e l’irreprensibilità dei suoi costumi: non esce mai la sera, ha ottime frequentazioni, parla soltanto di «cantare et sonare», non si occupa nemmeno delle sue proprietà (la cui gestione è lasciata alla moglie Tommasa, che gli resterà accanto per tutta la vicenda). A nulla vale la strategia difensiva, e l’Ottieri è condannato a «carcere perpetua nel Torrione di Volterra per doverci stare sino che duri la vita sua». Vi morirà nel luglio del 1622.

Maria Vittoria intanto, «privata del velo, della voce attiva e passiva, “del luogo de parlatorij, et d’ogni dignità, honore et offitij”», è condannata «a perpetuo carcere senza speranza di grazia» in una cella del suo monastero. Scompare dalle carte fino al 1635, quando le sue consorelle, che ancora risentono degli echi dello scandalo, riescono a farla trasferire nel vicino monastero di San Giuseppe. Qui Maria Vittoria rialza la testa e chiede, attraverso le conoscenze di un tempo, che le siano concesse nuove licenze, perlomeno di «andare alle grate» e la «voce attiva». Qualcosa ottiene, e le nuove consorelle, «reputando che poteva “essere travaglio loro”, essendo ancora, nonostante il trascorrere del tempo e delle avversità, “di fresca età et di buono aspetto… et di natura un poco vivace”», reagiscono con violenza, scrivono al vescovo e al cardinale e continuano a maltrattarla «di parole»…

E a questo punto, non proprio confortante, le fonti si chiudono definitivamente su Maria Vittoria e su «quella meravigliosa voce che l’aveva resa celebre e sfortunata».

(da Manuela Belardini, Musica dietro le grate. Vita e processo di Maria Vittoria Frescobaldi, «monaca cantatrice» del Seicento fiorentino, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, atti del Convegno storico internazionale, Bologna, 8-10 dicembre 2000, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 45-72.; e, sempre di Manuela Belardini, dalla voce «Frescobaldi, Maria Vittoria» del Dizionario biografico degli italiani.)

 

2 commenti

Archiviato in Spigolature

16 dicembre 2012 · 07:55

Vivere insieme (pt. 2)

(la prima parte è qui)

La Regola, si diceva: «Essa è accolta da coloro che vivono in quel luogo e diventa la garanzia di una vita comunitaria di qualità». La Regola non è né subita né osservata, è scelta, questa volta sì, all’interno di un percorso che altri hanno già compiuto. Con una precisazione anche qui fondamentale: «La Regola di Benedetto non è stata scritta prima di essere stata vissuta», cioè è stata scritta dopo che ha dato i suoi frutti. Il punto della Regola è proprio nei frutti che ha dato e dà, oggi, ed è per questo che la lettera non deve prevalere, e non prevale, sull’esperienza. «La vita è sempre più forte… Per fare questo legame costante tra regola e vita è necessaria una parola autorevole, un responsabile: è l’abate» (qui Piovano cita B. Rollin).

L’abate, grazie a quel meccanismo – che talvolta mi sento di definire miracoloso – che è il discernimento, è la garanzia  della «circolazione e della crescita di questa vita», è al tempo stesso il custode della Regola e il primo servitore della vita di tutti i giorni, colui che «rende fecondo lo scarto tra regola e vita». Vale la pena citare qui per esteso un passo che contiene tra l’altro, con il consueto garbo che vige tra i monaci di oggi, uno spunto polemico interessante.

«E in un certo senso non esiste la regola di Benedetto come modello di vita stretto, ma comunità che vivono, nella loro specificità e nelle condizioni di vita che costituiscono il loro tessuto storico, la regola di san Benedetto. La pretesa di vivere la regola sine glossa è, in qualche modo, un fallimento, perché rischia di uccidere la vita e di fatto tende ad eliminare questa quarta coordinata proposta da Benedetto.» L’abate è il fulcro dell’equilibrio tra obbendienza «infantile» e contestazione in nome della libertà: «Chi rifiuta di dipendere da una legge e di accettare di ricevere la vita da un altro, non può essere monaco secondo la RB. È un test importante le cui conseguenze sono antropologiche e spirituali».

Quindi. Insieme, per scelta ma senza scegliere i compagni di strada, e non da soli come i pur stimati eremiti (che peraltro, secondo Piovano, nella lettura di Benedetto sono cenobiti maturati. Non c’è eremitismo senza prima, e verrebbe da dire anche dopo, vita in comune). Nello stesso posto, e non come i girovaghi, che sono sempre soltanto ospiti del mondo e degli altri. Secondo uno stile prefissato, e non seguendo il proprio, isolato volere, come fanno i sarabaiti che «considerano santo tutto ciò che corrisponde al loro modo di pensare e ai loro desideri, mentre ritengono illecito ciò che non è di loro gradimento». Accogliendo infine le decisioni di una guida, che, Piovano tralascia di ricordare, viene comunque eletta.

Le assonanze sono molte e, come dicevo prima, mi pare che alla fine un grande sforzo sia profuso per ottenere adesso un risultato. Certo, rimane la domanda, implicita anche nel concetto di «guida»: per andare dove? Ma se invece di «alla vita eterna», si rispondesse «da nessuna parte», cambierebbe poi molto?

(2-fine)

Adalberto Piovano, Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1), in «Ora et Labora, LXVII (2012), 1 (gennaio-giugno), pp. 13-23.

Lascia un commento

Archiviato in Benedettine / Benedettini, Regole

Con tag ,

15 dicembre 2012 · 12:08

Vivere insieme (pt. 1)

Con mia grande soddisfazione ho perfezionato finalmente l’abbonamento a «Ora et Labora», la rivista semestrale curata dalle Benedettine dell’adorazione perpetua del Monastero San Benedetto di Milano e giunta alla sessantasettesima annata. Soddisfazione per via dell’intestazione della rivista, «Quaderni di interesse monastico», che riassume perfettamente la mia modesta intenzione, e soprattutto perché mi pare rappresenti uno splendido laboratorio di riflessioni di monaci e monache di oggi su se stessi. Ho ricevuto i due numeri del 2012 e ad apertura vi ho trovato subito una conferma nel breve testo del p. Adalberto Piovano, del monastero di Dumenza, intitolato Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1). Una riflessione, appunto, che ha anzitutto quel sapore speciale di un «fatto» che, al di là delle vicende storiche, è sempre presente e al tempo stesso in rapporto a un esordio vecchio di più di mille anni.

C’è un capitolo della Regola, si domanda Piovano, in cui è racchiusa l’essenza della forma di vita monastica? Della sua struttura concreta prima ancora che del suo ideale? Sì, è il capitolo 1, e più esattamente il versetto 2: «Il primo [genere di monaci] è quello dei cenobiti, ossia di coloro che vivono in un monastero e obbediscono a una regola e a un abate».

«Credo», afferma Piovano, «che abbiamo qui le quattro coordinate della vita monastica proposta da Benedetto e quella che anche noi desideriamo vivere»: vivere insieme; un luogo preciso; uno stile di vita; una guida, un padre. Fin qui, posso dire, c’ero arrivato anch’io, ma è nel commento ai quattro punti che ho trovato nuove e interessanti indicazioni per una maggiore comprensione.

Anzitutto la sottolineatura della vita in comune, che va intesa come una realtà più concreta della stessa «comunità» (molto in voga, oggigiorno): «Qui si parla di… una vita in cui ognuno si affianca all’altro quotidianamente… in cui ogni cammino dell’altro diventa una storia comune». Con una precisazione fondamentale, la gratuità: «Non si è scelti e questo differenzia, in un certo senso, da un’altra forma di vita comune, che è una coppia o una famiglia». Non ci si sceglie, non si sceglie il monastero, vi si è chiamati, da e in vista di un bene superiore.

Osservo a margine di questa sottolineatura, tuttavia, una cosa che mi ha sempre colpito. Anche considerando questo bene superiore e «futuro», nondimeno un’immensa quantità di energia umana viene spesa per il «funzionamento» della comunità, oggi, sabato 15 dicembre 2012, e poi domani, e dopodomani, e posdomani l’altro, a riprova che tale «funzionamento» rappresenta un valore, adesso. E potrei aggiungere, sempre dalla mia prospettiva disassata, che ciò pare un bene sia che si tratti di un’attesa di qualcos’altro o no.

Questa vita in comune, poi, ha bisogno di un luogo delimitato, simbolico e concreto, dove si sta, dove si compiono i riti della propria fede, ma dove ci si preoccupa anche della pattumiera. E l’unione di riti e pattumiera, senza fratture, è permessa da uno stile di vita: la Regola.

(1-continua)

Adalberto Piovano, Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1), in «Ora et Labora, LXVII (2012), 1 (gennaio-giugno), pp. 13-23.

Lascia un commento

Archiviato in Benedettine / Benedettini, Regole

Con tag ,

6 dicembre 2012 · 22:32

Dal «De vita inclusarum» di Dionigi il Certosino

La Vita delle recluse è una lettura un po’ faticosa, per quanto breve, se il suo stesso curatore, Louis-Albert Lassus, ammette che nella «produzione impressionante [di Dionigi; 42 volumi a stampa] troviamo talvolta lunghe pagine fastidiose da quanto si ripeta, da quanto si preoccupi di appoggiare le sue parole ai testi ispirati, da quanto voglia “dire tutto”». D’altra parte la brillantezza non è proprio nelle intenzioni di questo opuscolo, scritto intorno al 1450, presso la piccola certosa di Ruremonde, dove Dionigi si trovava da quasi venticinque anni e dove resterà per altri venti, fino alla morte.

Il Dottor Estatico, come più tardi sarà conosciuto, e che di sé diceva: «Testa di ferro e stomaco d’ottone», si rivolge a un’«anziana venerabile» che gli aveva richiesto qualche parola di consiglio sulla vita reclusa, convinto di poter essere d’aiuto, non soltanto alla sua anonima corrispondente, ma anche «alle giovani che intraprendono questa grande avventura». Il discorso di Dionigi è metodico, piano, fitto di accensioni mistiche e di consigli pratici, tipici di questa letteratura. Sono formule tramandate e lungamente meditate. Le parti che ho sottolineato di più sono quelle dedicate alla motivazione di questa «avventura», che è una sola: l’amore, esaltato dalla «contemplazione autentica, eccellente e continua di Dio, per quanto sia possibile quaggiù». La centralità di questo amore – che è presente e in rappresentanza di tutta l’umanità – sollecita a Dionigi alcune immagini interessanti.

Come quando il certosino invita la reclusa a «conformarsi» al Cristo, e commenta: «Mai la sposa abbraccerà lo sposo con più amore di quanto abbia fatto il Cristo quando ha abbracciato, per lei, la colonna ove è stato flagellato, o quando si è steso sulla croce cui è stato appeso e su cui è morto» (art. III). Oppura quando contesta l’obiezione che non si possa essere uniti soltanto a Dio: «Non vediamo forse certuni tutti presi dall’amore terreno pensare sempre alla persona amata, in ogni luogo, in ogni momento, durante qualsiasi attività?» E dunque «allo stesso modo in cui gli amanti di questo mondo si compiacciono di occupazioni e conversazioni frivole, senza esserne disgustati, anzi con il cuore colmo di gioia poiché sono sorretti dal loro amore, così la reclusa…» (art. VIII).

È proprio il riferimento alle «forme umane» dell’amore che mi ha spinto a mettere qualche punto di domanda in margine soprattutto all’articolo XVII, dedicato espressamente all’amore di Dio.

Dionigi afferma che quattro sono i motivi per i quali bisogna amare Dio. Il primo è perché Dio è «infinitamente migliore di tutte le creature prese nel loro insieme e di ciascuna di esse»: già, ma tra esseri umani non si ama la perfezione… In secondo luogo «Dio dev’esser l’oggetto del nostro amore perché Lui per primo ci ha amati e ci ama»:  be’, non si ama perché si è amati… Terzo, «bisogna amare Dio a causa di tutti i benefici che elargisce, generali e particolari, materiali e spirituali, nell’ordine della natura e nell’ordine della grazia»: qui il discorso è pressoché millenario… Infine, «dobbiamo amare Dio per la promessa che ci ha fatto di donarci la Sua gloria»: eh, le promesse…

Perfezione, ordine di precedenza, benefici e promesse: uhm, le cose «quaggiù» vanno un po’ diversamente.

Denys le Chartreux, Livre de vie des recluses. De vita inclusarum, introduction, traduction et notes par Louis-Albert Lassus, o.p., Beauchesne 2003 («Ouvrage publié avec l’aval du Révérend Père Prieur de la Grande-Chartreuse»).

4 commenti

Archiviato in Libri

Con tag

24 novembre 2012 · 21:44

L’equivoco monastico

Nel bel mezzo delle periodiche riflessioni sulle forzature del mio «interesse» per il monachesimo mi è arrivato l’ultimo numero della «Rivista cistercense» (XXIX, 1, gennaio-aprile 2012), dal quale ho ricevuto, per così dire, una sonora «sberla».

Il numero è dedicato alla figura di Giorgio Bertolini, monaco dell’abbazia di Chiaravalle milanese, recentemente scomparso, propiziatore tra l’altro della «Cattedra di teologia monastica e spiritualità cistercense», istituita a Chiaravalle nel 1995. In sostanza, poi, il fascicolo raccoglie una serie di lezioni della «Cattedra», quasi tutte dovute a Inos Biffi, professore ordinario emerito di teologia sistematica e di storia della teologia presso la Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale e la Facoltà di Teologia di Lugano. Ed è proprio da mons. Biffi che ho preso la «sberla» di cui dicevo, nello specifico dal suo contributo Attualità e «inattualità» del carisma monastico (in alcuni passaggi sembra di leggere gli appunti per una lezione, più che una vera lezione, nondimeno ho apprezzato la totale assenza di «giri di parole»).

Già le precisazioni da cui prende le mosse sono interessanti: il carisma monastico è al tempo stesso attuale e inattuale perché da un lato ha un valore permanente («sottratto alle varie volubilità dei gusti e dei giudizi»), dall’altro perché tale valore è antitetico a ciò che domina nell’epoca presente; per carisma monastico, inoltre, va intesa la «forma di esperienza cristiana qual è vissuta in monastero». La precisazione di mons. Biffi mi è chiara da tempo: «Sarebbe molto riduttivo far coincidere il carisma monastico con gli scritti monastici. La maggior parte dei monaci non ha scritto. Né, per questo, dovremmo concludere che si tratti di monaci meno riusciti».

La scelta monastica – che rientra nella categoria del «mistero» e non risulta da una «motivazione» – è «un risalto di singolare intensità nella pratica dell’assolutezza della sequela del Vangelo». Lungo la sua via, il monaco «esaspera» i consigli evangelici e predica la precarietà di ciò che non è in relazione con Dio, e, nel far questo, si pone sul fronte opposto alla secolarizzazione, che «è l’autosufficienza dell’uomo e di quanto gli conviene». Occorre stare attenti a non rileggere il monachesimo da premesse antropologiche, poiché ciò sarebbe in linea proprio con la secolarizzazione, e il suo carisma non va «confuso come una ricerca di compensazione non tanto religiosa quanto psicologica». «Il tempo del risveglio monastico», ammonisce mons. Biffi, «può accompagnarsi con quello dell’equivoco monastico, e allora non sarebbe più un carisma, ma una pretesa e una appropriazione».

La lezione prosegue, illustrando attualità e inattualità della teologia monastica in rapporto a quattro momenti cruciali – Cristo, Scrittura, liturgia e Chiesa –, con tanto di veemente presa di posizione contro «l’insipiente e insidiosa invadenza di un [certo] ecumenismo», ma mi fermo qui e mi riprometto ancora maggior prudenza, ricordando che qualche tempo fa avevo parlato proprio di «appropriazione indebita» a proposito dei miei pensierini. È vero che ho ascoltato, anche di recente, voci diverse, tuttavia non posso negare che la tesi di mons. Biffi sia chiara e credo che possa essere discussa soltanto dall’interno, da un monaco, e non da un secolarizzato quale sono.

Semmai, il secolarizzato opinerà che l’«inconsistenza e vanità di una simile concezione [l’autosufficienza dell’uomo] non ha bisogno di essere provata»: e perché no? E opinerà anche che «l’esperienza della secolarizzazione stessa non manca di avvertire dentro di sé un’insoddisfazione e depressione, una specie di estenuazione, di smarrimento, che sembrano essere un indizio della natura e del bisogno telogico dell’uomo»: ma chi lo dice? In base a quali elementi? L’attenzione nei confronti delle «appropriazioni indebite» dovrebbe essere biunivoca.

2 commenti

Archiviato in Pensierini

Con tag