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25 novembre 2014 · 22:00

Cavalca, Cavalca, Cavalca

CavalcaQualche giorno fa, con la complicità di un pomeriggio piovoso, ho dedicato alcune ore a una libreria di remainders (una delle attività più belle, e al tempo stesso tristi, che conosca). Il risultato più notevole dello scavo sono stati i due volumi delle Vite dei S.S. Padri volgarizzate da Domenico Cavalca, pubblicati presumibilmente nel 1915 dall’Istituto Editoriale Italiano, nella collana dei Classici Italiani, serie III, voll. LIV-LV. Non si tratta di una rarità editoriale, e sono pressoché certo che siano disponibili in rete (anche se non le ho cercate), ma non potevo esimermi dal dare ricetto ai due suddetti volumi, il primo dei quali è introdotto con perizia da Massimo Bontempelli, che così presenta l’autore: «Domenica Cavalca nacque, circa il 1270, a Vico Pisano, e fu della regola di San Domenico. La sua vita è semplice, e si compendia tutta nelle sue opere ascetiche, e nella fondazione del monastero di Santa Marta in Pisa, ov’egli raccoglieva le donne di mala vita che riusciva a convertire. Morì nel 1342». E aggiunge un’osservazione sul genere frequentato dal Cavalca che merita di essere riportata: «La letteratura ascetica di quel tempo può dirsi impersonale: è un poco come gran parte della letteratura giornalistica del nostro».

È lo stesso Bontempelli a dar conto di quella che, seppur ampia, è comunque una scelta dai testi originali, che tra l’altro sono stati riproposti recentemente nell’«originaria forma linguistica pisana» dalle Edizioni del Galluzzo. Ma non si tratta qui di filologia né di bibliografia, che pure nel caso delle Vitae Patrum (del Vitapatrum) sarebbe molto interessante, bensì di un mero pretesto introduttivo per annotare una piccola scelta dei fantastici titoletti che accompagnano i paragrafi delle storie, e che già di per sé, anche fuori contesto, raccontano una storia.

  1. Come, entrando più addentro nel diserto, fu battuto e in diversi modi tentato dalle demonia.
  2. Di uno esempio che diede d’uno eremito che fu ingannato da un demonio che gli apparve in ispezie di una femmina smarrita.
  3. Come liberò una giovane che era ammaliata e impazzava d’amore, e d’altri indemoniati che liberò, e come visitava i frati una volta l’anno.
  4. Come tornando coi monaci al primo abitacolo, venendo tutti quanti meno di sete neL diserto, gittandosi in orazione, impetrò da Dio una fonte, e poi come ritornò al monte.
  5. De’ filosofi, i quali convinse.

 

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13 novembre 2014 · 21:38

Errore di stampa, refuso («Penthos», di Irénée Hausherr; pt. 2/2)

Penthos(la prima parte è qui)

Questa seconda spinta ha a che fare con la versione laica della compunzione, che, ricordo anzitutto a me stesso, può essere definita come «rammarico che si prova in fondo al cuore per aver peccato». Tra l’altro, la parola greca che usano i Padri è catanyxis, che, mi insegna Hausherr, ha molti echi nelle Scritture, il più suggestivo dei quali per me è nel Salmo 4, al verso 5: «Tremate e non peccate, sul vostro giaciglio riflettete e placatevi»; molto potente in latino: «Irascimini, et nolite peccare; quae dicitis in cordibus vestris in cubilibus vestris compungimini» (dove c’è tutto il senso di costrizione e disagio); interessante in Turoldo: «Trepidate sgomenti e più non peccate, sui vostri giacigli meditate in silenzio» (ormai la preposizione per letto e giaciglio non può che essere «su», non più «in»). La compunzione, oggi ormai quasi sistematicamente sostituita dalla contrizione («sentimento di vivo dolore e di sincero pentimento per colpe commesse, soprattutto in trasgressione alle leggi della morale cristiana»), è, osserva Hausherr, essere inchiodati a qualcosa, al ricordo del peccato e dunque alla colpa, quella colpa che secondo Origene «lascia una traccia scritta indelebilmente nel cuore, per essere manifestata nel giorno del giudizio». E, per aggiungere suggestioni anche pretestuose, la parola greca per indicare questa traccia è typos, cioè typo, cioè «errore di battitura, errore di stampa, refuso»: il peccato è un errore di stampa che non può più essere corretto, bensì perdonato dal grande Correttore, al quale si presenterà infine lo scempio del proprio testo imperfetto. Il pentimento per l’errore, tuttavia, può cominciare subito, ed essere sostanzialmente ininterrotto: «Vi è una guarigione anche dopo l’ulcera, ma rimane la cicatrice» (Basilio); «Non vi è reintegrazione nella vecchia condizione, quando anche la cercassimo con molti sospiri e lacrime; da queste viene la cicatrizzazione, con pena, ma viene, e noi ci crediamo» (Gregorio).

Non soltanto il ricordo dei propri peccati genera la compunzione, «ma essa si nutre anche delle certezze e delle incertezze dell’avvenire», e poi ci sono i peccati altrui, «l’interesse per la sorte eterna degli altri», il sentimento della salvezza perduta, e così via. Un male universale che tuttavia non deve spingere alla tristezza e alla disperazione, perché la possibilità stessa di piangerlo è un dono del Signore e il segno che non ci ha abbandonati. Il discorso di Hausherr continua, esaminando i mezzi, gli ostacoli e gli effetti della compunzione e del lutto, con pagine piene di note, riferimenti e suggestioni di grande interesse. Nel frattempo, però, se così si può dire, io mi sono fermato sulla riva dove il concetto cristiano di peccato si è dissolto, ma non il suo effetto. È difficile muoversi su tale sponda, e questa è comunque una lezione dei Padri, perché la «porticina segreta dell’autogiustificazione» (Barsanufio) è sempre aperta; ed è difficile per le risonanze psicoanalitiche (anche d’accatto) di certi discorsi. Ma il «rammarico che si prova in fondo al cuore» esiste, e punge, a livello individuale o sociale, e se non è «per aver peccato», sarà «per essere stato inadeguato», alle cose o alle persone. È chiaro che il pentimento qui ha un significato diverso, e che anche la salvezza, se è data, ha un significato completamente diverso. Non diverso forse è quel «lutto», in questo caso sì, senza speranza, per i propri refusi.

Ma queste sono solo parole.

(2-fine)

Irénée Hausherr, Penthos. La dottrina della compunzione nell’Oriente cristiano (Roma, 1944), traduzione di L. Danieli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2013.

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8 novembre 2014 · 15:48

Qualcosa di completamente fuori moda («Penthos», di Irénée Hausherr; pt. 1/2)

Penthos«Penthos è precisamente quel genere di libro di cui la maggior parte di noi ha bisogno oggi – qualcosa di completamente fuori moda che dà un taglio al nostro contemporaneo spirito consumistico. È un libro per persone serie, che tratta un argomento serio.» Con queste parole dirette, e che vezzeggiano il lettore, l’editore presenta la prima traduzione italiana del volume del francese Irénée Hausherr, gesuita e professore di patristica morto nel 1978, dedicato al penthos, cioè al lutto. Non quello circoscritto a un singolo evento luttuoso, bensì il sentimento di vasta estensione esistenziale, all’origine, tra le altre cose, della compunzione.

Non so se si possa avere bisogno di un libro, non so se sia il caso di squalificare senza distinzioni lo spirito consumistico, ho il terrore di indossare la maschera della «persona seria» (visto che mi riesce così bene) e non ricordo nemmeno vagamente l’ultima volta in cui mi sono, o mi sarei potuto, imbattere nel termine «compunzione»; eppure non mi sento ancora del tutto estraneo al suo significato. Anzi.

Sono molto contento di aver letto questo libro, e ringrazio chi l’ha tradotto, perché ne ho ricevuto due spinte. La prima, più prevedibile, è legata all’aspetto della spiritualità orientale qui preso in considerazione e al relativo, e misterioso, «carisma delle lacrime», che mi ha sempre interessato molto e che forse ho potuto comprendere un po’ meglio. Sono passati settant’anni dalla prima edizione di Penthos, e se il suo impatto si è affievolito, considerando ad esempio che molti dei Padri del Deserto citati da Hausherr oggi sono ampiamente tradotti e diffusi, tanto che persino uno come me non batte ciglio a veder menzionate le lettere di Barsanufio di Gaza, la sua compattezza di struttura e la sua forza concettuale sono intatte: fonti, definizione, cause, mezzi, ostacoli, effetti del lutto – 220 pagine che ne racchiudono migliaia, senza sbavature, né lungaggini, né ostentazioni.

Compattezza e forza che derivano, mi sembra, da uno stile individuale che fiammeggia sotto l’erudizione. Così, ad esempio, l’autore ha catturato la mia attenzione nel quarto paragrafo: «In mancanza di esperienza personale, ti propongo di ascoltare gli insegnamenti degli anziani su una delle disposizioni più necessarie all’ascensionista spirituale. Essi lo chiamano in greco penthos. Ma non si tratta di un’idea greca oppure bizantina; essa si ritrova sotto diversi nomi (dei quali vi faccio grazia) in tutte le lingue parlate dai cristiani orientali. Accontentiamoci di ricordare i termini latini dei Verba Seniorum: dolor, ovvero luctus».

Ecco: una delle disposizioni più necessarie all’ascensionista spirituale. Il lutto, il cordoglio, con la sua manifestazione più eclatante, il pianto, quello adulto, altro oggetto misterioso dell’esperienza quotidiana. Il lutto di lūgĕo, lūges, luxi, luctum, lūgēre, quello al centro della seconda «beatitudine» che in genere ricordiamo così: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati» (Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur, Matteo 5, 4), ma che ad esempio il Diodati rende così: «Beati coloro che fanno cordoglio, perché saranno consolati». Il lutto che non è tristezza, che non ha a che fare con la penitenza, che «non sboccia dentro un animo debole», che «è una disposizione dimessa dell’anima», che è il primo passo su una strada che va in direzione opposta alla disperazione, e così via.

Ma qui siamo già sul terreno della seconda spinta.

(1-continua)

Irénée Hausherr, Penthos. La dottrina della compunzione nell’Oriente cristiano (Roma, 1944), traduzione di L. Danieli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2013.

 

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26 ottobre 2014 · 22:32

L’«Elogio degli amanuensi» di Giovanni Tritemio

Ci sono libri che, in relazione al proprio interesse, si leggono un po’ per dovere, perché li si trova spesso citati, magari perché sono stati anche oggetto di mode editoriali. Il caso più recente è stato l’Elogio degli amanuensi di Giovanni Tritemio. È un testo del 1492 che, mentre l’onda della stampa si sta già ingrossando, mette in guardia sull’importanza della copiatura dei manoscritti, un’attività che è di grande utilità per le anime, direttamente per chi la esercita e indirettamente per chi ne riceve i frutti, e che non deve andare perduta. Lo dovevo leggere e l’ho letto.

E come sempre, o quasi, accade ne ho ricavato qualcosa di inatteso (tra l’altro, è lo stesso Tritemio a dire che, se si escludono i volumi dal contenuto ereticale, «nessun libro è così piccolo o povero da non poter avere una qualche utilità»). Anzitutto l’autore stesso, di cui non sapevo nulla e del quale adesso vorrei sapere tutto. Poi la sua straordinaria ambiguità: afferma di dubitare della bontà della carta stampata e al tempo stesso si assicura i servigi di uno dei migliori tipografi di Magonza per le sue opere, Elogio compreso – come se oggi scrivesse un inno al libro di carta e contemporaneamente buttasse fuori ebook a tutto spiano.

In effetti, in più di un passo, sorge il dubbio che nella copiatura di codici l’abate Tritemio vedesse soprattutto uno strumento molto utile per combattere l’ozio o altre cattive abitudini dei suoi monaci. In ogni caso stiamo parlando prevalentemente di testi sacri, e quindi decisivi per la salute delle anime, ed è interessante notare come la pratica della scrittura potesse diventare quasi una forma di meditazione del testo che veniva trascritto, un’idea di corpo a corpo molto significativa e in linea con certe correnti che spingevano verso un accesso non mediato alle Sacre Scritture: «Siede [il monaco], quieto e solitario, godendo dell’esercizio della scrittura, conducendo in tal modo i propri lettori a glorificare il nome del Signore. Inoltre, mentre ricopia tali opere utili e buone, egli si avvicina lentamente alla comprensione dei misteri divini… Ciò che scriviamo infatti, si imprime nella nostra mente con maggior forza, poiché leggendo e poi ricopiando possiamo riflettere sulle cose lette».

Tra le righe emerge la vera preoccupazione di Tritemio. La scrittura è un’attività ideale, adatta a tutti i confratelli, «anche perché molti monaci sono così incerti nella fede o così poco eruditi da non poter svolgere nessun’altra attività di più alto livello». E ancora: «Alcuni infatti sono così pigri e indolenti che si scusano – in realtà quasi gloriandosi del loro stato – dicendo: “Ma io non so scrivere!” Se non sai, impara». Non parliamo poi delle attività alternative, come il lavoro nei campi: con la vanga in mano si finisce col parlare a vanvera: «Gli argomenti di queste conversazioni sono abitualmente le guerre e i conflitti tra re e principi e tutto il fasto del mondo secolare». Stiano nella cella, quindi, e copino.

E se proprio non sanno scrivere, né sono in grado di imparare, i monaci potranno «rileggere quello che il copista ha già scritto» (praticamente correggere le bozze), oppure «aggiungere i segni di interpunzione», o tagliare i fogli, raschiarli, ripulirli e tracciarvi le linee per la scrittura – «troverete sempre qualcosa in cui potrete essere d’aiuto ai vostri copisti».

Insomma, nella grande distrazione di tutti «lasciate che gli uomini mondani perseguano i propri interessi, che vaghino senza far nulla i monaci oziosi, che gli sciocchi abati si divertano con i propri cavalli [sic], che altri perdano tempo giocando con i falchi nel cielo, che altri ancora discutano dei propri cani da caccia», lasciateli perdere e non smettete di copiare riga dopo riga, pagina dopo pagina: «Copiate volumi finché vivrete, e dopo la morte ne raccoglierete i cospicui frutti».

Giovanni Tritemio, Elogio degli amanuensi (De laude scriptorum), a cura di A. Bernardelli, Sellerio 1997.

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28 settembre 2014 · 16:36

Un pane e due pesciolini (courtesy of santa Chiara)

FontiClariane«Sono molti anni che p. Giovanni Boccali, con pazienza, umiltà e sapienza, raccoglie antiche memorie attorno alla figura di Chiara d’Assisi.» Questa frase apre – con notevole finezza direi – la presentazione che Marco Bartoli firma delle Fonti clariane, cioè del volume di «Documentazione antica su santa Chiara d’Assisi: scritti, biografie, testimonianze, testi liturgici e sermoni», a cura di Giovanni Boccali ofm, che le Edizioni Porziuncola hanno pubblicato l’anno scorso. Un volume eccezionale.

È una sensazione molto bella, e molto precisa, quella che si prova quando si ha in mano un libro che unisce a un argomento di proprio vivo interesse una forma elegante e sostanziosa: tutto è in ordine, disposto con chiarezza e distinzione, la promessa di sapere è limpida, il caos, o almeno una parte di esso, sembra vinto. In maniera più seria, lo dice anche il presentatore, che commenta: «Si tratta, come è evidente a chiunque lo prenda in mano, di un tesoro considerevole, con testi di natura, genere letterario e epoche di redazione differenti», e aggiunge in modo un po’ inatteso: «Come lo si può utilizzare?»

Per mia fortuna io mi ci posso buttare dentro, senza doveri né cautele. E così, nella pagina che apro a caso, «si parla di un segno di pesciolini e di un pane che le furono mandati da Dio». È uno degli «episodi singolari» che compaiono nella Leggenda tedesca di Chiara d’Assisi, di sr. Caterina Hofmann, volgarizzamento della «leggenda» ufficiale Admirabilis femina, attribuita a Tommaso da Celano.

Un giorno, a carnevale, «la cara santa volle che le sue sorelle fossero nutrite con qualcosa che le consolasse». Va in cucina a chiedere, ma la dispensiera la informa che non c’è niente, «né pane, né farina, né alcunché da mangiare», nix, nada. Ciò nonostante, dopo i Vespri, Chiara va in refettorio e apparecchia («e adornò le tovaglie come meglio poté con le sue stesse mani»); dopodiché, sotto gli occhi meravigliati delle consorelle si mette in ginocchio a pregare. Nell’istante in cui termina la sua preghiera bussano alla porta del convento: una «bellissima signora» consegna un cesto alla portinaia e le dice di portarlo subito alla santa, che lei sa.

«La beata santa Chiara aprì il cestello e vi trovò un pane e due pesciolini come aveva chiesto a nostro Signore.» Allegrezza, rendimento di grazie e distribuzione, e qui il fatto interessante: i pesciolini arrivano sulla tavola «arrostiti». Lo erano da prima? Si sono cotti nel trasporto? Chi può dirlo. Ah, va da sé che tutte le consorelle, nonostante si trattasse di due pesci e un pane, ne ebbero «una parte sufficiente e soddisfacente».

Mi si perdonerà la celia, non è altro che un omaggio a un volume davvero eccezionale, per il quale è doveroso essere grati a chi l’ha curato e a chi l’ha pubblicato.

Fonti clariane. Documentazione antica su santa Chiara d’Assisi: scritti, biografie, testimonianze, testi liturgici e sermoni, a cura di G. Boccali ofm, Edizioni Porziuncola 2013.

 

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20 settembre 2014 · 20:41

Ognuno nel suo posto (Il san Benedetto del cardinale Newman, pt. 1/2)

John Henry Newman (American Annual Cyclopaedia and Register of Important Events, Vol.15, 1891)

John Henry Newman (American Annual Cyclopaedia and Register of Important Events, Vol. 15, 1891)

Forse oggi la lettura del saggio La missione di san Benedetto di John Henry Newman, apparso per la prima volta nel 1858, è più significativa per la comprensione della figura del cardinale, che per quella del «patriarca dell’Occidente». Quand’anche fosse così, è comunque una lettura molto piacevole e fertile, a cominciare dalla tesi da cui prende le mosse Newman. Se guardiamo alla storia del cristianesimo, e della cultura, e la dividiamo idealmente nei tre periodi antico, medioevale e moderno, «ci sono rispettivamente tre ordini religiosi che si susseguono sulla pubblica scena l’uno all’altro, e rappresentano l’insegnamento impartito dalla Chiesa cattolica nel periodo della loro egemonia»: quello di san Benedetto, quello di san Domenico e quello di sant’Ignazio. «Forse questo me lo si concederà senza troppe esitazioni», prosegue Newman, assegnando come «suo tratto distintivo» a Domenico lo spirito scientifico, a Ignazio lo spirito pratico e a Benedetto la poesia.

La poesia. Il monachesimo poetico di Benedetto fugge il mondo inautentico dei contrasti, delle vanità e delle ansie e insegue l’isolamento, la quiete e la pace, condizione necessaria per la contemplazione e la «visione dell’eternità»; torna «a quella primitiva età del mondo che i poeti hanno spesso cantato, la vita semplice dell’Arcadia o il regno di Saturno» e sceglie «la natura anziché l’arte, la vasta terra e i cieli maestosi anziché la città affollata» e soprattutto il Creatore anziché la creatura. La «poesia» di Benedetto si oppone alla «scienza»: non vuole comprendere, vuole ammirare; non vuole misurare, ma si compiace del vago; prende la mulattiera e non la ferrovia.

Allo stesso Newman viene il sospetto di aver esagerato – «ho detto più del necessario per chiarire cosa intendo» – e con una mossa improvvisa ci conduce oltre una curva verso un paesaggio sconfinato, quello della «famiglia di san Benedetto», che non è il frutto di una sola mente, di un unico momento, di un’unica intuizione, «è bensì un’organizzazione, variegata, complessa, irregolare e variamente ramificata, ricca più che simmetrica… come una grande vegetazione spontanea; porta sul volto i tratti che mostrano che è un’opera divina, non la semplice creazione del genio umano». Mi sembra un bel modo di restituire la varietà del grande fiume benedettino, che ha sicuramente conosciuto periodi di secca ostinata, ma cui anche il più severo osservatore non può togliere il tempo, la durata, l’aver accolto e l’essere scorso «attraverso le singolari avventure di persone di cui non abbiamo quasi nessuna testimonianza».

Lo sguardo di Newman a questo punto si è sollevato e osserva dall’alto i «monasteri isolati e sparsi per ogni dove [che] occupano la terra, ognuno nel suo posto, con una maestà parallela, ma superiore, a quella delle antiche residenze aristocratiche»: Bobbio, San Gallo, Fulda, Montecassino («la metropoli del nome benedettino»), «case antiche come queste conquistano lo spirito per la grandezza e insieme la dolcezza della loro presenza». È difficile sottrarsi all’afflato di questa pagina, è difficile non lasciarsi trasportare dalle immagini del cardinale («ogni porta e ogni chiostro ha avuto la propria storia, e il tempo ha inciso sui loro muri la cronaca delle proprie rivoluzioni»), è impossibile non comprendere il moto di «riverenza e affetto» ch’egli confessa.

Un poeta qui c’è senz’altro, ma non è Benedetto, è il cardinale.

(1-continua)

John Henry Newman, La missione di san Benedetto («Atlantis», gennaio 1858), in Benedetto, Crisostomo, Teodoreto: profili storici, traduzione di S.M. Malaspina, Jaca Book 2009, pp. 141-193.

 

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13 settembre 2014 · 17:34

Una passeggiata con Cipriano

QuandoUomoDiventaIstriceLa nuova collana di libri «Vetera sed nova», che le Edizioni San Paolo hanno lanciato l’anno scorso, sembra fatta apposta per uno come me, e infatti ho preso tutti i volumi apparsi finora (tranne uno). «Le piccole ma non meno preziose “gemme” della letteratura cristiana antica e medievale, dal messaggio umano e cristiano sempre attuale», come recita la presentazione della casa editrice, sono infatti assai ghiotte, come nel caso dell’ultima in ordine di tempo, il De zelo et livore di Cipriano di Cartagine, pubblicato col titolo di Quando l’uomo diventa istrice. La gelosia e l’invidia.

Il breve testo, forse un sermone, scritto non prima del 251, è sicuramente importante per la conoscenza della figura del vescovo africano (che soffrì il martirio per decapitazione durante la persecuzione dell’imperatore Valeriano nel 258), ed è importante per la storia del cristianesimo delle origini, quale testimonianza della strada tutt’altro che diretta e rettilinea che ha portato alla definizione dei sette vizi capitali. Ma non sono questi i motivi per i quali, come si suol dire, me lo sono goduto.

Come accade non di rado con questi testi, che non devo tecnicamente studiare, ma posso semplicemente leggere, li considero una passeggiata senza obblighi – se non quello di non inquinare – e mi godo il paesaggio, sempre ricco di sorprese, curiosità e insegnamenti, e particolari anche minori come la più classica delle metafore sportive: non si tratta ancora di calcio ma «corriamo ogni giorno in questo stadio [dove si esercitano] le virtù [in hoc virtutum stadio cotidie currimus]».

Mi dispiace un po’ che Cipriano consideri la musica, certa musica, instrumentum diaboli, il quale «tenta le orecchie attraverso le melodie della musica per dissolvere e rendere fiacco il cristiano vigore mediante l’ascolto di un suono più dolce», mentre trovo perfetta, assolutamente perfetta e non bisognosa di alcuna prova la seguente formulazione: «[È] una calamità senza rimedio odiare chi è felice».

Mi piace la descrizione (di cui il curatore ci mostra la derivazione da Seneca) dell’invidioso, che esibisce «il volto minaccioso, lo sguardo torvo, il pallore del volto, il tremore delle labbra, lo stridore dei denti, parole rabbiose, insulti sfrenati…»; mi piacciono queste cinque parole che descrivono il modo in cui l’Avversario si insinua nei nostri pensieri, «leniore aura et flatu molliore», cioè «con un sussurro più lieve e più dolce»; mi piace l’idea che i pensieri «marciscano»; mi piace molto questa immagine di Dio padre che «di persona [ipso] osserva e giudica il corso dei nostri comportamenti e della nostra vita [… E] che allora appunto ci potrà capitare di vederlo… se gli piacciamo dapprima in questo mondo per essergli graditi per sempre nel suo Regno».

Nell’ultima frase citata «il corso dei nostri comportamenti e della nostra vita» traduce l’espressione latina conversationis ac vitae nostrae curricula, che trovo molto bella e molto interessante linguisticamente. D’altra parte poco prima Cipriano, citando l’insegnamento dell’apostolo Paolo, aveva ricordato che ci è possibile camminare nella luce perché «illuminati dalla luce di Cristo, siamo sfuggiti alle tenebre di uno stile di vita immerso nella notte», che in latino suona così: «Qui inluminati Christi lumine tenebras nocturnae conversationis evasimus». Quanta strada ha fatto quella espressione: cosa c’è infatti di più intimo, dolce, e scevro di malignità, alle nostre orecchie di una conversazione notturna?

Cipriano di Cartagine, Quando l’uomo diventa istrice. La gelosia e l’invidia, edizione bilingue a cura di L. Coco, Edizioni San Paolo 2014 («Vetera sed nova»; 5).

 

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7 settembre 2014 · 18:54

21st Century Monastic Man (pt. 4/4)

AMonasticVision(qui la prima, la seconda e la terza parte)

Una sintesi interessante di preoccupazione per il futuro dell’istituzione monastica e slancio di rinnovamento l’ho trovata nel testo di Joan Chittister (delle Benedictine Sisters of Erie, Pennsylvania), Old Vision for a New Age. La chiave di volta del ragionamento della monaca, e scrittrice, e attivista per la pace e per il dialogo interreligioso, sta nella risposta che secondo lei i monaci, più esattamente le comunità, devono dare alla domanda sulla natura della vita contemplativa: l’energia racchiusa nella spinta alla contemplazione ci spinge verso Dio e nel mondo, o fuori del mondo?

La comunità monastica benedettina è stata un centro di stabilità e un modello di armonia per un mondo in disfacimento, è stata la risposta cristiana a quel mondo, e lo è stata ritraendosi da esso. Per essere un altrettale centro e modello per questo mondo in furiosa trasformazione, se non in disfacimento, la comunità monastica oggi non può ritrarsi da esso, pena la sua scomparsa. «Oggi non è a Roma», afferma con un certo piglio l’autrice, «che bisogna far ascoltare una voce limpida e profetica di giustizia e di pace; è a Washington, alla Banca Mondiale, al Fondo Monetario Internazionale. Sono il sessismo, il razzismo, il clericalismo e il materialismo che soffocano le persone; sono l’elitismo, il militarismo e la nuclearizzazione che spaventano realmente la gente. Ed è il benedettinismo, con la sua attenzione per l’uguaglianza, la voce di tutti, l’assistenza, la pace, i bisogni individuali, il riposo, il lavoro, l’apertura alle cose e l’immersione nello spirito di Dio, che possiede il linguaggio per contrastarli.»

Per essere ancora una volta «una nuova voce nel mondo, un nuovo modello di vita benedettina», le comunità devono individuare nuovi sistemi di «contatto», nuovi modi per condividere con gli altri i frutti della contemplazione. Gli ambiti che Joan Chittister indica sono sei, in una profluvie – mi permetto di osservare – di «dovere» che dà la misura dell’urgenza. I monasteri devono dunque diventare: 1) centri di riflessione sulla fede, riflessione comunitaria e non solitaria, con le ricadute pratiche che ciò comporta («le persone vengono nei nostri monasteri per le celebrazioni liturgiche e poi si uniscono ad altre associazioni quando si tratta di trovare il modo di vivere santamente»); 2) centri di coscienza, coscienza sociale e civile anche («la comunità monastica che si batte soltanto per se stessa diventa ben presto di scarso valore nelle vite degli altri»); 3) centri di sviluppo spirituale, integrati con la società che li circonda (grazie soprattutto alla figura degli oblati e al ruolo dei laici); 4) centri di «servizio pubblico», che assolve anche alla funzione di richiamare l’attenzione su ciò di cui c’è bisogno: se il problema è la povertà e la fame, il servizio saranno pasti caldi; se le escluse saranno le donne, il servizio sarà l’inclusione; se i dimenticati saranno coloro che hanno sofferto un abuso, il servizio sarà l’aiuto psicologico, e così via. «Scopo del chiostro è concentrare la nostra attenzione sulle cose di Dio», quindi anche sulla povertà, sulla violenza, sull’abuso: «Il monachesimo non può essere una scusa per l’inazione».

I monasteri devono essere inoltre 5) centri di dialogo tra diverse fedi, e soprattutto 6) modelli di uguaglianza. E qui i toni dell’autrice decollano, fino a mettere in discussione, seppur con la dovuta discrezione, uno dei cardini della vita monastica. E non mi riferisco tanto all’insistito accento sull’uguaglianza di genere – «non possiamo essere bastioni del sessismo in un mondo nel quale metà della popolazione praticamente non ha voce in capitolo nelle scelte della propria vita» –, quanto all’obbedienza. I monaci non possono più vivere nel mondo come se fossero altrove, quindi «non possiamo più rappresentare un modello autoritario, in nome dell’obbedienza, quando mezzo mondo reclama il diritto di essere incluso nei processi decisionali che lo riguardano»; dobbiamo incentivare atteggiamenti adulti di partecipazione, dobbiamo crescere, dobbiamo abbandonare modelli gerarchici di dipendenza e minorità, «non possiamo concedere nulla alla chiusura in noi stessi in nome della contemplazione, che è in ascolto, ma non pianta alcun seme, non reca alcun frutto, non nutre alcunché». Solo così il monachesimo potrà cambiare, restando se stesso.

(4-fine)

Joan Chittister, Old Vision for a New Age, in A Monastic Vision for the 21st Century a cura di P. Hart, ocso, Cistercian Publications 2006, pp. 89-104.

 

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20 luglio 2014 · 19:48

Niente, era solo un pelucco

Un’ultima nota prima di riporre sullo scaffale questo volume di Regole monastiche della Spagna visigota che tanto mi è piaciuto. Nient’altro che un gesto, semplice eppure tanto comune e significativo oggi, qui, come allora nella Spagna visigota, colto tra la righe di una regola.

La Regola comune, all’interno delle varie disposizioni per i monasteri che ospitano monaci e monache, precisa anche i modi in cui ci si deve salutare. Bisogna stare sempre allerta, «Cristo è geloso; non vuole fare della sua casa una casa di commercio». Il contatto in particolare è pericoloso, quello fisico, quello di sguardi, quello più innocente:

«Nessun abate o fratello presuma poi, in qualsiasi luogo, di dare un bacio ad un anziano senza il permesso dei superiori, né di volgere il capo, come per un accordo, verso le monache. Né una donna osi mettere le mani sulla testa o sull’abito di un monaco per spianarlo.»

Regola comune o Regola degli abati, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014, p. 200.

 

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19 luglio 2014 · 10:48

Pépinière au monastère. La Regola di san Fruttuoso (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

La Regola comune o Regola degli abati, ispirata alla Regola di Fruttuoso, secondo alcuni a lui attribuibile, secondo altri specifica per i monasteri doppi (il che la renderebbe molto preziosa), va collocata intorno alla fine del sesto decimo del VII secolo e nonostante la brevità offre molte «particolarità» interessanti. Ad esempio si diffonde con una certa ampiezza sulla categoria dei sedicenti monaci che Benedetto bolla e depreca come sarabaiti e tratta molto più sbrigativamente. Oppure vi si può trovare un capitolo dedicato a «come devono vivere quelli ai quali sono affidate le greggi del monastero»; vi si trovano istruzioni per la convivenza, assai problematica, di monaci e monache; e infine va ricordato che il testo è stato tramandato nei codici insieme con un «Patto», esempio notevole per antichità ed estensione di una formula scritta di professione monastica.

Ma, come dicevo, c’è un capitolo, il sesto, molto curioso e che merita di essere letto per dar conto di un passo della Regola dei monaci di Fruttuoso. Studiosi e curatori lo hanno intitolato Come gli uomini, con le mogli e i figli, debbano vivere in monastero senza pericolo. Eccone la prima metà.

Piacque alla santa regola comune che quando arrivasse qualcuno con moglie o figli piccoli [era dunque una circostanza prevista, forse più che altro perché comunque si verificava, e, come tale, regolata], cioè tra i sette anni, sia i genitori che i figli si diano in potere all’abate, il quale da se stesso, con ogni sollecitudine, disponga ragionevolmente che cosa debbano osservare [decide quindi l’abate, in piena autonomia e con la discrezione che sarà poi sommamente benedettina]: anzitutto non abbiano alcun potere sul proprio corpo [è un modo per estendere loro il voto di castità?], e non si preoccupino del cibo o degli abiti. Né pretendano di possedere ricchezze o case di campagna che un tempo lasciarono [la spoliazione va ancora ribadita; fa sorridere l’unico riferimento alle «case di campagna»], ma vivano in monastero soggetti come ospiti e pellegrini [uno status un po’ vago, soprattutto perché temporaneo]. Né i genitori siano solleciti per i propri figli, né questi per i loro genitori; né s’intrattengano in conversazione comune, a meno che ciò non fosse comandato dall’autorità dell’abate [fin qui, per quanto la situazione sia non proprio stabile, tutto bene; adesso si fanno strada i problemi].

Tuttavia, questi bambini molto piccoli che vediamo trastullarsi con i loro giocattoli, per una misericordia loro concessa [l’immagine di tre o quattro bambini piccoli, seduti sul prato al centro del chiostro, che giocano con bambole di pezza o cavallucci di legno o magari a palla, è per me inedita e notevole], abbiano permesso, quando lo vorranno, di andare dal padre o dalla madre [certo, tutti i bambini, dopo un po’, vogliono la mamma o il papà], affinché i genitori non cadano nel vizio della mormorazione a causa loro [cioè, immagino, a loro volta si lamentino che non possono vedere i propri figli], perché di solito c’è molta mormorazione in monastero a motivo di questi bambini piccoli [qui s’intravede qualcosa di non chiarissimo, non necessariamente legato alle gravi circostanze evocate dalla Regola di Fruttuoso, ma comunque delicato; la chiusa di questa parte del capitolo è infatti molto istituzionale].

Ma siano aiutati da tutti e due i genitori, finché abbiano una certa conoscenza della regola e sempre siano istruiti, in modo che tanto i bambini che le bambine, si sentano spinti verso il monastero che abiteranno.

(2-fine)

Regola comune o Regola degli abati, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014, pp. 161-209.

 

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