17 Maggio 2014 · 07:00

Massima urgenza (Louis Bouyer, pt. 1)

«Questo libro si rivolge innanzitutto ai monaci»: l’incipit del libro del teologo francese Louis Bouyer suona come un avvertimento, e d’altra parte come evitare di confrontarsi con un testo che si intitola, unendo semplicità e ambizione al grado massimo, Il senso della vita monastica?

Pubblicato per la prima volta nel 1950, e in edizione riveduta nel 1962, il volume è stato ripresentato dalle Edizioni Qiqajon l’anno scorso. Sono poco meno di trecento pagine fitte e ugualmente dense di concetti, analisi e riferimenti, senza una frase superflua – una lettura impegnativa, a tratti ardua, e di enorme soddisfazione, non foss’altro per l’opportunità che dà di misurarsi con un pensiero solido, articolato, profondo e poco accondiscendente. Il fatto che il volume nasca da una serie di «conferenze ai monaci» effettivamente predicate, da un uomo di fede che non era monaco e che tuttavia parla alla prima persona plurale, aggiunge un ulteriore significato di partecipazione e urgenza. Urgenza che peraltro è la dimensione che ricorre periodicamente nell’esposizione, a partire dal prologo: «La vocazione del monaco non è altro che la vocazione del battezzato, ma vissuta nella dimensione, si potrebbe dire, della massima urgenza».

Noto, tra parentesi, come nella letteratura monastica, sin dalle origini si può dire, uno dei temi più ingrossati sia proprio quello dell’identità. Chi è un monaco, o chi non lo è, è una domanda che tutti i monaci scriventi si sono posti e riposti con insistenza, come se l’apparente semplicità della loro condizione li spingesse poi a un’inesausta esplorazione delle sfumature concrete di tale condizione, non disgiunta dalla preoccupazione pressante di poter rispondere alla conseguente domanda: ma io, sono un vero monaco? Da questo punto di vista, il libro di LB, oltre a essere una monumentale risposta, seppur da collocare nel suo contesto storico, è anche un repertorio di clausole che cominciano con le parole «il vero monaco è…» (tanto che varrebbe la pena di raccoglierle a parte).

Il volume è diviso in due parti: teoria e pratica. Della prima parte, dedicata alla teologia della vita monastica, non dirò nulla, perché ciò richiederebbe competenze e una fede che non ho. Mi limito a tenere presenti due cose. Anzitutto i cardini sui quali si impernia detta teologia, che mi pare di poter individuare nella chiamata del Dio padre («una parola di Dio, la parola che annuncia il vangelo, un giorno è penetrata nel nostro cuore. Improvvisamente abbiamo compreso di essere noi i chiamati. E siamo partiti alla ricerca di colui che chiamava») e nella assimilazione («il termine “imitazione” è insufficiente») al Cristo.

La chiamata sollecita una risposta, che si traduce in una ricerca la cui durata si estenderà sino al limite della vita terrena, ma «ciò che egli [il monaco] cerca, se è veramente monaco, non può essere un qualcosa, ma un Qualcuno». L’assimilazione al Cristo sollecita invece, lungo la strada, il passaggio attraverso la morte per raggiungere una vita nuova. È una «morte» che, prendendo le forme della mortificazione, ha un significato tutt’altro che simbolico, ed è questo il secondo aspetto che tengo a mente. Cioè che non esiste una vera distinzione tra teoria e pratica della vita monastica: «In questa prima parte, dove esaminiamo la teoria, l’essenziale è insistere sulla dimensione di realismo di tutte queste esigenze… Ciò che distingue il monaco dal cristiano che non è monaco è proprio il fatto che egli si impegna alla rinuncia non soltanto in via di principio […], ma nella realtà, con un effetto il più possibile immediato».

Noto anche come l’autore si soffermi spesso sulle obiezioni che si possono muovere al suo pensiero e come sia ben consapevole della portata delle sue affermazioni contro il senso comune («questa corsa incontro alla morte in apparenza così scandalosa»), e vi risponda fin dove gli pare possibile, cioè fino alla domanda: perché il Padre ha chiesto al Figlio di morire? Qui, dice, LB, «siamo arrivati al cuore del mistero e non c’è nessuna soluzione razionale che ci possa soddisfare. Bisogna solamente accettare il mistero». Nondimeno, «per accettarlo bisogna sondarne la profondità».

E con questo passo alla parte pratica.

(1-continua)

Louis Bouyer, Il senso della vita monastica, prefazione di L. d’Ayala Valva, traduzione di L. Marino, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2013.

 

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8 Maggio 2014 · 04:25

Pazienza

Sto leggendo due libri molto diversi che trattano, a loro modo, lo stesso argomento. Li divide un intervallo di tempo di mezzo secolo ed è curioso che io li abbia casualmente accostati. Da un lato sta la densissima e profonda meditazione su Il senso della vita monastica (1950) di Louis Bouyer, teologo francese tra i «più importanti del Novecento, sebbene sia probabilmente meno conosciuto di altri», e dall’altro una raccolta di scritti prevalentemente di monaci extraeuropei che propone A Monastic Vision for the 21st Century, curata dal cisterciense Patrick Hart nel 2006. La monolitica, quanto persuasiva, trattazione di Bouyer si scontra idealmente con l’apertura e la discorsività del volume americano, che già nel sottotitolo si apre all’interrogazione: «Where do we go from here?»

Ne darò conto, ma intanto l’occasione mi ha spinto, un po’ fuori tema, a domandarmi – ancora una volta? – dove mi porterà questa insistita esposizione a una questione rispetto alla quale sarò sempre «straniero». Come quando, camminando per strada, mi capitò di ascoltare un coro monastico intento all’ufficio delle letture e, intuendo la provenienza delle voci, mi chiesi: chi sono costoro? che lingua parlano? cosa stanno dicendo? cosa significa questo muro che li separa? E restai ad ascoltare. Posso dire che, dopo qualche tempo, almeno in parte questa lingua la capisco, o più esattamente la riconosco, senza che sia svanita quella sensazione originale.

In questi anni non ho assistito al nascere in me di ombre di dubbio, o di vaghe forme di nostalgia. Non credo di potermi imbattere un giorno o l’altro in un «argomento» decisivo. Ne ho mai avuto l’intenzione, risibile, di ascoltare per controbattere, per criticare o confutare – con quali mezzi, poi, con quali titoli? Forse mi scaldo un po’ quando trovo nelle pagine che leggo le banali semplificazioni che fanno degli «altri», di coloro che seguono il mondo (me compreso, quindi), una massa di distratti e obnubilati, dimentichi della vera luce; forse mi sorprende ancora che nella loro condizione «i monaci possono amare tutti i loro fratelli in umanità, come sono chiamati a fare, con il più efficace degli amori» (Bouyer). Ma in generale, come si suol dire, il confronto indiretto è sempre civile e rispettoso, seppur leggermente sbilanciato tra chi sente di aver avuto accesso alla verità, anche se con timore e tremore, e chi no, né lo avrà. E tuttavia mi chiedo perché insisto, con queste premesse.

Scambio di vedute, dialogo, confronto: lasciando da parte ciò che impone la convivenza sociale, su un piano personale non so trovare una risposta convincente. Pazienza.

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28 aprile 2014 · 04:38

Evidentissima causa (Dice il monaco, XXII)

Dice Antonio da Barga, olivetano, intorno al 1450:

Riguardo alle vesti cosa dirò? Noi, infatti, non siamo da paragonare agli antichi padri, che avevano poche vesti e di scarsa qualità, sebbene crediamo di non essere simili neppure ai girovaghi. Noi, infatti, a meno che non vi sia una palese necessità – vale a dire una malattia – indossiamo una piccola tunica. Non portiamo camicie, né di lino né di lana, ma sulla nuda carne indossiamo una semplice tunica. Ciascuno di noi ha a suo uso tre tuniche, con la cocolla e lo scapolare. A ciascuno, poi, vengono dati i sandali e i cappucci necessari. Le scarpe vengono concesse raramente, solo a coloro che sono pressati dalla malattia o dalla vecchiaia, o se lo richiede un’altra evidentissima causa.

Cronaca, 17, in Per una rinnovata fedeltà. Fonti olivetane, a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2003, pp. 200-201.

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24 aprile 2014 · 21:06

«Il candido coro degli angeli» (pt. 2)

Talmelli(la prima parte è qui)

Non mi sembra il caso di riportare qui alcuni dei nomi delle monache di Santa Giustina, è più giusto che sia un libro così affettuoso (corredato di tante foto e anche di un cd, perché le agostiniane ferraresi avevano una lunghissima tradizione musicale di alto livello), a portare ampia e precisa testimonianza della loro esistenza. Un libro che riesce anche a unire in un solo filo narrativo abissi e leggerezze, tormenti e ironia.

L’ex ballerina che «si presentò al monastero con i suoi abiti più eleganti: un boa di piume e un cappellino esso pure con piuma» (che saranno conservati in un apposito armadio e riutilizzati anni dopo, un po’ appassiti, per una festa); la badessa che diceva di sé: «Sicuramente ho fatto qualcosa di male anche se non me ne sono accorta» e che per una diagnosi errata fu sottoposta persino all’elettroshock e accusata di «essersi scandalosamente ammalata con la “malattia della vanità femminile”»; la suora quasi completamente sorda che in parlatorio le consorelle tiravano per la manica della tonaca per farle abbassare il tono di voce; la rotara che un giorno preparò un impacco di sterco bollito di mucca (la loro mucca, la «Grigia»), asfissiando tutte quante; la suora che scriveva: «La mia grande ambizione è questa: riuscire con il divino aiuto a far rivivere in me proprio solo Gesù, e piano piano tutto ciò che può essere frutto di natura se ne vada al diavolo»; la reclusa «che si ritirò definitivamente nella sua cella all’inizio degli anni Cinquanta»; la monaca che, «come peraltro buona parte delle consorelle, se la cavava male con il latino della liturgia» e una sera esplose in un potentissimo «Furfum corda»; la suora che non voleva portare gli occhiali e «quando si muoveva era molto decisa, aveva una notevole energia e, non vedendo bene, rischiava di travolgere chi fosse lungo il suo tragitto»; la monaca che «coi conti era rimasta al 1918» e un giorno chiese al muratore: quant’è? «Il brav’uomo non volle dire una cifra e, confidando nel buon cuore delle monache, proferì un generico: “Faccia lei”» e si vide depositare sulla ruota 120 lire; la suora che s’incolpava di tutto e «non poteva permettersi di avere “zone di non amore”»; l’anziana sorella che non vedeva il proprio volto da più di sessant’anni e quando casualmente si specchiò, pensò di avere un’allucinazione: «Ma quella brutta vecchia?! Sono io!!!» E così via.

«Viste in prospettiva», conclude l’autore, «quello che più colpisce è proprio il loro rapporto con “sorella morte corporale”, come avrebbe detto san Francesco. Trascorsero la loro esistenza preparandosi senza cedimenti all’incontro finale con quel Dio che avevano tanto pregato e amato per tutta la vita.» Io non so cosa pensare, in realtà non penso niente, o quasi. Come in tanti altri casi durante le letture di questi anni, resto lì, veramente, in silenzio. Non scuoto la testa, non irrido, ma nemmeno ammiro, né tantomeno provo vaghe forme di invidia o nostalgia. Osservo e ascolto, con una scintilla di comprensione e con il pensiero, che mi è difficile reprimere, che alla base della loro scelta ci fosse anche un disagio potente nei confronti di questo mondo, una difficoltà verso i suoi modi che si stemperò in una soluzione depurata da aggressività e rivendicazione.

(2-fine)

Raffaele Talmelli, Il candido coro degli angeli. Ricordo delle monache agostiniane del monastero di Santa Giustina in Ferrara, Cantagalli 2005.

 

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21 aprile 2014 · 16:42

«Il candido coro degli angeli» (pt. 1)

TalmelliIn questa esplorazione libresca del monachesimo capita talvolta che m’imbatta nella citazione di un libro, lo ordini in un modo o nell’altro e poi, quando tempo dopo mi arriva, non abbia più memoria del perché mi avesse attirato. Parla di qualche monaco, certo, sarà per quello, mi dico. Mi è accaduto qualche giorno fa con Il candido coro degli angeli di Raffaele Talmelli, che reca come sottotitolo Ricordo delle monache agostiniane del monastero di Santa Giustina in Ferrara e ha in copertina una foto in bianco e nero raffigurante un plotoncino di monache, perlopiù anziane e perlopiù sorridenti, che mi ha colpito all’istante.

Be’, l’ho letto di volata, preso pagina dopo pagina neanche fosse un romanzo d’azione, ed è singolare che un miscredente quale sono sia stato in un certo senso conquistato dalle vite di queste suore illetterate, nascostissime e tribolate. Si sa che la polvere della storia ha spesso un buon sapore: è tutto lontano, concluso, in pace, anche quando le vicende narrate sono state tutt’altro che pacifiche. In realtà, lontano fino a un certo punto, giacché queste monache sono in una certa misura mie contemporanee: scorrendo infatti le loro date di morte, si va dal 1976 al 2003 (ho letto la prima edizione, del 2005, ma so che ne esiste una seconda, ampliata e corretta). La comunità agostiniana ferrarese, proveniente attraverso vicissitudini clamorose dal monastero di San Vito, si installa a Santa Giustina nel 1916 e vi rimane, salvo l’intervallo della seconda guerra mondiale, durante la quale il complesso viene bombardato, fino al 2001 «quando, per la mancanza di vocazioni, le ultime due monache si trasferiscono all’Eremo di Lecceto in provincia di Siena».

L’autore le ha frequentate a lungo, le ha assistite, come medico e come sacerdote – lo chiamavano al nôstar putìn (il nostro bambino) – e le ha raccontate con bravura e con minime reticenze, facendo emergere dalla pagina figure vive, intere e non ingessate nel codice pur aggiornato dell’agiografia: «Erano donne schiette e oneste, di cultura assai modesta (nessuna di loro era andata oltre le scuole elementari), parlavano perlopiù in dialetto, ma erano ricche di vita interiore e di quella sapientia cordis che solo Dio può dare».

Donne semplici ma non comuni, e non soltanto in senso religioso, come suggerisce discretamente l’autore stesso parlando di una di esse: «Probabilmente, come tutte le altre donne che fanno questo tipo di scelta, non era una donna ordinaria. C’è sempre qualcosa di particolare che le caratterizza (a volte colorando un po’ meglio le loro virtù e altre volte lasciando intendere che, se il Signore non le avesse chiamate ad un cammino di conversione così particolare, sarebbero potute essere anche persone molto difficili)». Spesso provenienti da famiglie numerose e povere, per le quali la «perdita» di una figlia destinata ad aiutare in casa poteva rappresentare un guaio; alcune ostacolate, altre no; tutte determinate; alcune più riottose alla disciplina monastica, altre pronte da subito – da prima – a qualsiasi sacrificio; alcune robuste e indistruttibili, molte travagliate da disturbi di ogni tipo, aggravati dalle difficoltà volute o subite della laica medicina applicata a monache di clausura.

È un’epica minima, che suscita sentimenti contrastanti. La tentazione di leggere tra le righe è sempre lì, lo dice a suo modo anche l’arcivescovo Bonicelli nella sua Presentazione: «Non si tratta di essere illusi, quasi che dentro le sacre mura di un convento non ci siano fragilità e debolezze», nondimeno non vi è motivo di mettere in dubbio la fede di queste donne, anche se non la si conosce, né si comprende il senso ultimo dell’imitazione di Cristo o della preghiera continua a nome e per conto di un’umanità scivolata o progredita altrove.

(1-continua)

Raffaele Talmelli, Il candido coro degli angeli. Ricordo delle monache agostiniane del monastero di Santa Giustina in Ferrara, Cantagalli 2005.

 

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13 aprile 2014 · 08:28

«Alla mercé della propria fragilità»

Monaci che parlano di monaci: si tratta forse di uno dei pochissimi casi nei quali, a differenza della maggior parte dei discorsi autoreferenti (scienziati che parlano di scienza, musicisti che parlano di musica, e così via), il tempo subisce la massima dilatazione e i Padri del Deserto diventano praticamente nostri contemporanei: abba Poemen è lì che intreccia stuoie sotto il sole cocente e intanto risponde alle nostre domande su quel che dobbiamo fare. O meglio, il discorso viene continuamente ripreso e pressoché nulla di ciò che è stato viene escluso dalla considerazione presente. È del tutto normale, ad esempio, che in un articolo dell’abate generale dei cisterciensi della comune osservanza, datato 2013, si legga una frase come questa: «Forse già con la separazione tra l’Ordine Cistercense della Comune e quello della Stretta Osservanza abbiamo rotto qualcosa di vitale della nostra identità, del nostro carisma» (abbiamo rotto, si noti, non si ruppe). E infatti, due frasi più in là pare che la controversia con Cluny sia cosa del mese scorso: «La Carta Caritatis appartiene al nostro carisma, forse anche più del desiderio di voler osservare meglio che non a Cluny la regola di san Benedetto».

Questa «continuità» del monachesimo, per lo meno di quello novecentesco, è uno dei suoi aspetti più peculiari e che più mi affascinano. Non perché il passato «non passi», bensì perché esso fa sempre comunque parte del discorso. E mi chiedo inoltre quali forme assuma il senso di comunità e di appartenenza che ne deriva. Un fiume che si ingrandisce, con il rischio forse che le acque siano sempre più lente, se non addirittura stagnanti: è una preoccupazione che mi è capitato di scorgere sovente nei testi dedicati alle «sfide» che il monachesimo contemporaneo deve affrontare, a riprova che la presenza vitale del passato non preclude che lo sguardo si diriga anche nella direzione opposta.

In questo senso trovo molto utile «Vita Nostra», la rivista dell’Associazione Nuova Cîteaux, perché ospita in ogni numero articoli di monaci e monache di oggi che si interrogano sulla loro forma di vita. Anche quando affrontano argomenti dei quali so ancor meno del solito, offrono quasi sempre spunti inattesi. Come Bernardo Olivera (ocso) che, introducendo un volume dedicato proprio al monachesimo nel XXI secolo, sintetizza così, non senza ironia, la sua visione: «Noi monaci e monache abbiamo senza alcun dubbio una lunga storia da raccontare, e con l’aiuto di Dio, abbiamo anche una storia da creare. Nel purgatorio esiste un luogo speciale riservato per i monaci e per le monache, di ieri e di sempre, che peccano per fedeltà servile alla tradizione invece di rischiare e scommettere sulla creatività per comunicare la stessa tradizione arricchita», e individua in rifondazione, rinnovamento e riforma le parole chiave per una «ri-evangelizzazione monastica» (ma, attenzione, «l’esperienza, nell’ambito della ri-evangelizzazione monastica ci insegna due cose: è più facile risuscitare un monaco morto che convertire un monaco vivo ed è più difficile far ragionare una monaca fondatrice che motivare una monaca “installata”»).

Da parte sua, l’abate generale Mauro Lepori, che citavo sopra, riassume così il suo pensiero: «La grande sfida del monachesimo dei nostri giorni è, come per tutta la Chiesa, la sfida della libertà della vocazione», e utilizza l’immagine della grande famiglia per sviluppare il tema della comunione, non soltanto dei confratelli di una casa, ma dei monasteri di una congregazione, di tutti i monaci del mondo, verrebbe da dire: «Le comunità che credono di andare molto bene perché hanno vocazioni, successo, ricchezze, e che per questo motivo credono di non aver bisogno delle altre comunità presto o tardi fanno cadute rovinose e catastrofiche. Chi funziona da solo funziona male». I monasteri di oggi sono il terreno ideale per la cultura e la pratica della comunione, a patto che si tratti di una scelta volontaria, poiché non esiste un’istituzione che la possa imporre: «Chi capisce, chi accetta e cerca aiuto sarà aiutato e andrà bene, anche se è messo a confronto con grossi problemi. Chi non lo vuole, chi preferisce camminare da solo, che si accontenta di ciò che è e che fa da solo, rimarrà realmente solo, alla mercé della propria fragilità e dei propri problemi».

Ma sta parlando soltanto ai monaci l’abate generale?

(Dom Mauro Giuseppe Lepori, L’avvenire del monachesimo e il ruolo dell’Alliance Inter-Monastères; dom Bernardo Olivera, Una visione monastica per il XXI secolo, in «Vita Nostra» IV [2014], 1.)

 

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6 aprile 2014 · 09:25

Lucrezia Bellini, la beata Eustochio (Who’s Who, X)

Lucrezia Bellini, o.s.b., Padova, 1444-1469. Monaca figlia di monaca, deve forse proprio a questa singolare circostanza i suoi venticinque anni di vita travagliata.

Il padre, sempre molto imbarazzato, a dir poco, dall’esistenza di quella figlia, la dà a una balia per quattro anni, poi la riporta a casa. Il rapporto con la matrigna però si guasta subito e assai presto Lucrezia è vista come «spiritata», cioè posseduta, visitata, tormentata dal demonio («Cresciuta negl’anni non ancora discernenti il bene dal male per giusto & occulto giuditio di Dio gl’entrò addosso il Demonio»); contesta i «genitori» – non si sa in che modo – e viene spesso duramente maltrattata. Quando ha sette anni il padre si decide e la affida alle monache del monastero in cui è nata, San Prosdocimo: «Quel monastero godeva, all’epoca, di una cattiva fama per i comportamenti delle monache e della superiora e i successivi anni di vita della giovane Lucrezia non dovettero essere facili».

È il 1451. Nel 1461 Lucrezia veste l’abito benedettino e prende il nome di Eustochio («nome più mascolino che femenino, per mostrare la virilità, che doveva havere contro il Demonio», ma anche omaggio all’amato san Gerolamo); nel 1465 pronuncia i voti solenni; nel 1467 indossa il velo nero; nel 1469 muore. Nel frattempo il diavolo non smette di tormentarla un solo giorno e la comunità la rifiuta, la sospetta, la calunnia, la accusa ingiustamente, la imprigiona, la ostacola, la emargina (la mettono a curare una lebbrosa nella speranza che muoia), e infine, a malincuore e senza il minimo calore, la accetta.

A lei va bene così, e va bene anche che il diavolo la tormenti. Sopporta tutto e ci aggiunge del suo. A vent’anni è già rovinata, cammina col bastone. «Come sei divenuto un niente», dice al suo corpo, «ricordati quando saltavi, correvi e mai stavi fermo, & ora non ti puoi muovere. Hora così mi piace, che tu stia». Lo strazio che c’è in questa frase è perfettamente intatto dopo oltre cinque secoli, come la tristezza trasfigurata che traspare in quest’altra, pronunciata da Eustochio all’avvicinarsi della fine: anche se ormai non mi posso più muovere «nondimeno il maligno spirito ancora cerca molestarmi con tentationi, ponendomi nella fantasia, Balli, Feste, Nozze, e molt’altre Giovenili leggierezze». Usa anche una disciplina, «composta di sette cordelle, nell’estremità delle quali per ogn’una v’era un lavorino di Rame con tre groppi», che dona al suo confessore, Gerolamo Salgario, l’unica persona (oltre a una conversa) ad aver avuto per lei qualcosa che forse era affetto, e al quale si devono gli scritti che sono alla base di tutta la letteratura successiva su di lei.

Quando muore, dal suo sepolcro provengono effluvi profumati, e quando, tre anni dopo, il corpo viene traslato, dalla fossa scaturisce una sorgente di acqua miracolosa, che continuerà a guarire i sofferenti fino al tempo delle soppressioni napoleoniche. Il suo corpo è tuttora visibile, in una teca inserita in un altare della chiesa di San Pietro a Padova. Sopra l’altare un dipinto di Eugenio Guglielmi mostra La beata Eustochio vittoriosa [che] calpesta il demonio, dalle cui mani sfugge la disciplina.

(Notizie da Emilio Fabbiani, Gerolamo Salgario e la beata Eustochio Bellini: possessione diabolica e direzione spirituale a Padova nel Quattrocento, in «Benedictina» 60, 2, luglio-dicembre 2013, p. 379; Compendio della vita della serva di Dio Eustochio di Padova… scritta dal padre Matteo Giberti Veneto, e ristretta da persona divota, Padova 1711, che si può leggere qui.)

 

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29 marzo 2014 · 06:57

Reparto guastatori (Dice il monaco, XXI)

Temendo il rimprovero dell’amico e maestro Manegoldo, circa la sua eccessiva frequentazione degli autori classici, dice Wibaldo, abate di Stablo (Stavelot), intorno al 1149:

Ma perché tu rimproveri e accusi me, monaco e che già comincio a incanutire, perché leggo spesso o mi occupo di queste cose? Sappi che io entro in questi accampamenti non come un disertore o come uno che passa al campo nemico, ma come uno che va a esplorare e che desidera saccheggiare – ché magari riesco a ghermire una madianita con la quale, una volta che si sarà rasata e si sarà tagliata le unghie, potrò unirmi in legittimo matrimonio [quam pilis erasis et unguibus dissectis legitimo mihi valeam copulare matrimonio].

La citazione è in Giovanni Lunardi, La spiritualità dei padri monastici del secolo XII, Edizioni La Scala 2012, pp. 180-81, che però si ferma a «saccheggiare»; la «battuta» sulla madianita fa riferimento a Deuteronomio, 21, 10-13.

 

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22 marzo 2014 · 16:01

Al volo

«Contro ogni consuetudine dei cenobi» Patermuzio ottiene di essere accolto in monastero insieme al figlio, di circa otto anni. Padre e figlio però vengono separati per evitare qualsiasi pensiero mondano. Giusto. Ognuno per conto suo, magari ci scappa un salutino ogni tanto, ma niente di più.

Il priore tuttavia vuole essere sicuro che Patermuzio abbia reciso ogni legame carnale, e cosa fa? Maltratta il figlio. «Il fanciullo [un po’ stupito, mi viene da aggiungere] veniva di proposito trascurato e vestito di stracci più che di abiti.» Non basta. Direi a questo punto spaventato, «veniva poi esposto ai colpi e agli schiaffi di molti», persino al cospetto del padre. E Patermuzio? Niente, non si preoccupa minimamente delle offese subite dal figlio, «anzi ne era contento, perché sapeva che esse non vengono mai sopportate senza frutto».

(Tra parentesi. L’esempio è così codificato che chi lo sta riportando quasi non si rende conto di quello che dice. L’ultima citazione infatti prosegue così: «Più che delle sue lacrime, egli si preoccupava della propria umiltà e perfezione».)

Non basta ancora. Un giorno il priore, sempre lui, «fingendo di essere adirato», comanda a Patermuzio di gettare il figlio nel fiume. Pronti, nessun problema! Patermuzio va e butta nell’acqua il figlio, che sarebbe annegato «se dei fratelli, mandati prima apposta a presidiare la riva del fiume, non avessero preso al volo il bambino appena gettato, quasi strappandolo all’alveo del fiume».

Il figlio di Patermuzio, di cui non conosciamo nemmeno il nome, non ha rilasciato dichiarazioni.

(da Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche, IV, 27, a cura di L. d’Ayala Valva, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.)

 

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15 marzo 2014 · 22:34

Tenere in mano del fumo (Cluny vs Cîteaux, 2)

Giovanni Cassiano affronta l’argomento intorno al 420, nelle Istituzioni cenobitiche (IV, 30 e segg.), e lo fa dapprima raccontando la storia dell’abate Pinufio, poi riportando le sue parole. L’argomento è l’ammissione di un novizio al monastero. Siamo in quel periodo di enorme interesse in cui la Regola si sta cristallizzando, in cui mille consuetudini provate sul campo stanno per trasformarsi in una norma prevalente. Rivolgendosi a un giovane, Pinufio dice: «Tu ti sei reso conto di quanti giorni sei rimasto alla porta del monastero per essere oggi ricevuto. Ed ora devi renderti ragione di questa tua attesa». Pinufio, da parte sua, aveva atteso «per un periodo abbastanza lungo» fuori del monastero di Tabennesi, poi aveva passato tre anni al servizio del fratello giardiniere, mentre gli altri monaci si domandavano se lui fosse adatto alla loro forma di vita.

Poco più di un secolo dopo Benedetto sistema la cosa con indicazioni precise. Nel capitolo 58 della Regola colui che bussa alla porta del monastero perché vuole farsi monaco aspetterà fuori «quattro o cinque giorni», poi starà «pochi giorni» nella foresteria, quindi entrerà in noviziato. Qui farà esperienza della forma di vita e verrà istruito, dopo due mesi gli verrà letta la Regola, poi altri sei mesi di noviziato, altra lettura della Regola, altri quattro mesi e terza lettura della Regola. In capo a un anno, quindi, dopo aver riflettuto, provato e capito cosa lo aspetta, sarà accolto.

Passano i secoli e, com’è naturale, secondo alcuni, la regola si allenta. A Cluny pare che accolgano subito chi ne fa richiesta, senza seguire tutta la trafila. I cisterciensi, che si vogliono paladini del ritorno alla vera osservanza, puntano il dito contro i cluniacensi: «Voi non seguite la Regola», fate di testa vostra (ovviamente la vicenda è più sfumata). La polemica va affrontata prima che degeneri e Pietro il Venerabile, abate di Cluny, scrive a Bernardo, ricapitolando i punti della contesa (venti) e rispondendo alle accuse: è la lettera 28 dell’epistolario di Pietro, databile intorno al 1122-23.

È una lettera lunga e mirabile, one hundred percent the Venerable style. Okay, dice Pietro, «tralasciando per il momento quelle cose con le quali potremmo giustamente attaccarvi [gran maestro di tattica], risponderemo alle obiezioni che… ci avete rivolto», e al primo punto c’è proprio la questione dei novizi.

«Nell’accogliere i novizi osserviamo in maniera assoluta la Regola, poiché seguiamo quella parola che dice: Tutto ciò che il Padre mi dà verrà a me, e colui che viene a me non lo respingerò» (Gv 6, 37). La difesa di Pietro è molto interessante ed è basata su una mossa cruciale: osservare la Regola in maniera assoluta non significa osservarla in ogni suo «apice e iota», bensì seguire il Vangelo. La vita monastica non è forse una vita apostolica? E qual è il suo cuore? «Noi professiamo di seguire la regola della madre carità, che rivendica come cosa propria a se stessa il fatto che tutto ciò che avviene nella sua logica è chiarissimamente retto e non distorto, equo e non iniquo, giusto e non ingiusto»: la palla, per così dire, è ributtata in campo cisterciense. E inoltre: perché usare la durezza se con un po’ di condiscendenza possiamo salvare un’anima? Non è forse questo lo scopo di tutto? E ancora: colui che duramente respingessimo, potrebbe tornare nel mondo e perdersi, non è forse meglio evitarlo? E infine: «A tutto ciò aggiungiamo il fatto che in nome di questa considerazione della carità fraterna è lecito, soprattutto ai maestri della chiesa di Dio, trasgredire gli insegnamenti dei padri e, in vista dell’utilità delle anime, temperare i precetti delle diverse regole» – un’ammissione di grande rilievo.

Si noti che Pietro non nega mai i «fatti» di cui vengono accusati i cluniacensi, su questo come su tutti gli altri diciannove punti, tutta la sua difesa è incentrata sul distanziamento dalla lettera della Regola e su una visione più ampia, basata appunto sul comandamento della carità. Poiché tuttavia è intellettualmente onesto, cinquanta pagine dopo (sembra quasi che la sua tattica sia la presa per sfinimento) ammette: sì, voi potete comunque accusarci di trasgredire il voto che abbiamo fatto di osservare la Regola; è vero, i novizi, ad esempio, li accogliamo subito. Per rispondere, l’abate di Cluny si alza in piedi: «A ciò rispondiamo: anche se diceste ciò mille volte, noi mille volte vi risponderemmo: abbiamo fatto voto di osservare la Regola, ma non abbiamo escluso dalla Regola la carità. Se avessimo escluso la carità non si potrebbe dire che abbiamo fatto voto di osservare una regola, poiché se manca ciò che rende una regola retta non si dà più una regola». Vedete voi, commenta l’abate di Cluny con una stoccata da maestro, «o con la rettitudine seguite la regola o, senza rettitudine, seguite la deviazione. Cioè, è inevitabile che o con la carità siate in possesso della Regola, o senza carità teniate in mano del fumo».

Pietro il Venerabile, Lettera 28, in Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon 2013, pp. 101-183 (l’episodio precedente della “serie” è qui.)

 

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