24 ottobre 2015 · 06:13

«Con le sue manj». Il taglio dei capelli di Chiara d’Assisi

LeggendaSantaChiara«Et poi sancto Francesco la tondì denante allo altare, nella chiesia de la vergine Maria dicta dela Portiuncola.»

Ho approfittato dell’edizione in volume separato da poco pubblicata dalle edizioni Paoline per leggere la Leggenda di santa Chiara vergine di Tommaso da Celano. Quando mi avvicino alla «regione francescana» (e clariana), in particolare alle sue fonti, si accende una sensibilità inconfondibile, e sono certo di non essere il solo miscredente (peraltro non si è mai il solo «qualcosa») che Francesco d’Assisi zittisca. Oggi è stata la volta di una scena: il taglio dei capelli di Chiara d’Assisi.

Richiesto su come comportarsi per seguirlo nella «religione» («quando e come dovesse agire»), Francesco ha detto a Chiara di lasciare la casa paterna e di raggiungere lui e i suoi compagni a Santa Maria degli Angeli, la notte della Domenica delle Palme («el dì de la oliva», del 1211 o del 1212). Lei lo fa, uscendo da una porta secondaria, che apre miracolosamente, e «accompagnata da una onesta compagnia». In breve raggiunge la chiesa della Porziuncola, illuminata da fiaccole e dove i frati la stanno aspettando in preghiera. «E lì subito, gettate via le brutture di Babilonia, diede al mondo il libello del ripudio, tagliati per mano dei frati i capelli, depose anche i vari ornamenti» (Leggenda, IV).

Così scrive Tommaso da Celano. È un brano che nel suo complesso è stato, come è ovvio, attentamente analizzato, poiché ricco di sfumature e allusioni, ma del quale rimane intatta la forza dell’immagine notturna della chiesetta, illuminata dalle torce e presumibilmente fredda (è marzo), in cui fa il suo ingresso Chiara, attesa dai frati. Il curatore della Leggenda, Marco Guida, osserva sulla scorta di diversi studi anche il significato preciso della scelta del Celano di attribuire collettivamente ai frati, in contrasto con le fonti agiografiche precedenti, il taglio dei capelli di Chiara: la «responsabilità corale» nella fuga della giovane serve a ribadire, a molti anni di distanza dai fatti «il legame tra “sorelle povere” e “frati minori” caratteristico delle origini».

Altre «leggende», invece, scelgono comprensibilmente di unire Chiara e Francesco anche in quel gesto. Come nel caso della Legenda minore umbra, in volgare, probabilmente della fine del XIV secolo, che anzitutto precisa che i frati stavano proprio pregando per Chiara, «che non havesse impedimento al suo sancto desiderio et proponimento»; che restituisce poi ancora più poetica l’immagine della chiesa, «et intrando nella echiesia dove erano multi lumi accesi, però che li frati cantavano multe belle laude de Dio, et himnj sancti multo devotamente»; e arriva infine così all’apice della scena (che merita la citazione estesa):

«Et vestita de una soctana grossa, sancto Francesco con le sue manj sì li moçço et tondì li soi capilli, et cénseli una grossa corda, et puseli in capo uno velo biancho et uno negro de grosso et materiale panno. – Porresti pensare piatosamente, che era ad vedere una fanciulla tanto dilicata de .xiij anni andare con una soctana grossa et così grosamente velata con quillo angelico volto, et acompagnata da così poveri frati.»

Tommaso da Celano, Leggenda di santa Chiara Vergine, a cura di M. Guida, Edizioni Paoline 2015; la Legenda minore umbra, e tante altre cose molto interessanti, si può trovare nel sontuoso Fonti clariane. Documentazione antica su santa Chiara d’Assisi…, a cura di G. Boccali ofm, Edizioni Porziuncola 2013.

 

 

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18 ottobre 2015 · 19:15

«Senza recite e senza reticenze» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 4/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui e la terza qui)

Il quarto gradino indicato da Benedetto – la pazienza e la sopportazione a oltranza – rappresenta per m. Angelini («per quello che capisco») il vertice del capitolo: l’umiltà di scegliere la contraddizione, la sfida di trasformare la violenza stessa in relazione fraterna. Qui la badessa si lascia andare a un accenno di profezia: «Forse da una monaco e da una comunità monastica che si lascino plasmare dalla dinamica pasquale [di morte e resurrezione] descritta dal testo della Regola, può sorgere quella buona notizia di cui ha sete l’umanità odierna, assediata da infinite forme di violenza e di potenza».

Ancora, nel gradino successivo, l’umiltà monastica pare lanciare «una splendida sfida alla cultura dell’individualismo, della manipolazione, dell’immagine fantasiosa di sé reclamizzata per autoaffermarsi». L’apertura del cuore all’altro, infatti, tramite la confessio, fonda la relazione interpersonale che è l’unico luogo di una possibile maturazione della verità. Laddove, tuttavia, verrebbe da domandarsi quale sia la necessità della fede nel trascendente per accedere alla realtà dell’altro, già così presente di per sé.

Tutta la parte conclusiva del capitolo, che completa l’analisi dei gradi, sembra peraltro concentrarsi contro l’autoreferenzialità e l’autogestione dell’individuo moderno, autentico spauracchio di queste pagine molto dense, ma spesso anche di riflessioni assai più superficiali… C’è un tono tragico, quasi da scontro titanico, che caratterizza l’evocazione del confronto tra l’antropologia monastica (e cristiana) e quella che per semplicità possiamo definire post-moderna. «Potremmo dire che questo è il lavoro fondamentale del monaco, l’unità della persona, senza recite e reticenze, maturata dallo stare semplicemente al proprio posto, l’ultimo, nel senso che è accanto al Signore e Maestro unico» – una frase di notevole peso, che andrebbe sezionata parola per parola.

Il monastero è un luogo «radicalmente alternativo», avverte ancora m. Angelini, non è un’azienda di produzione nella quale ci si regola da sé; non è luogo di self made men, bensì casa di individui che si trasmettono un sapere e un’esperienza tramite una Regola vissuta generazione dopo generazione. Il monastero è un luogo dove «si diventa se stessi ricevendosi attraverso la relazione con altri», dove nessuno si inventa la sua figura o parte da sé («per questo», aggiunge l’autrice, «ha potuto varcare i secoli e i millenni senza mummificarsi e mummificare essere umani»). Io, che pure non sono insensibile a un concetto come «unità della persona», non riesco tuttavia a individuare con certezza il contenuto del cosiddetto «diventare se stessi», e non tanto perché subisco l’incertezza che risulterebbe dalla perdita di un centro, ma perché trovo ragionevole oggi interrogarsi sull’effettiva utilità di questo «diventare se stessi». Non è ormai evidente la possibilità che possano esistere diversi «se stessi»? Allo stesso modo, per quanto faccia della stabilità una pratica quotidiana, come posso non ammettere l’evidenza dell’instabilità, e la possibilità di una sua differente fertilità? E ancora, non riesco a scorgere l’abisso nell’«inventarsi la propria figura»…

Sono partito per la tangente. Intanto la badessa ha passato in rassegna gli ultimi gradi (generalizzando ancora, ingenerosamente, sul silenzio benedettino che ascolta contrapposto alla logorrea chiusa in se stessa dei moderni) per giungere all’immagine finale del «monaco arrivato al compimento del suo itinerario di fede e di amore»: individuo semplicissimo, espropriato di sé e in costante dialogo con il Signore. «È un uomo libero, ma di una libertà “diversa” da quella “usa e getta”.»

Un’altra frase assai problematica, come suggeriscono quelle virgolette.

(4-fine)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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17 ottobre 2015 · 17:22

«Se si mette da parte il proprio sé, non si muore» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 3/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui)

Riprendo dopo alcuni mesi gli appunti sul volume della badessa di Viboldone, Maria Ignazia Angelini, per affrontare il quarto capitolo: «L’umiltà nella “Regola di Benedetto”». È quello che ho trovato più impegnativo, dedicato d’altra parte a ciò che rappresenta per l’autrice il cuore del testo benedettino. L’umiltà benedettina ha infatti una specificità sua propria, di carattere teologale, e non è soltanto una virtù o l’emblema di un cammino ascetico. L’umiltà del monaco si rispecchia nel movimento di «abbassamento» divino, che culmina con Gesù, e si configura come il modo e il luogo del contatto possibile tra l’uomo e Dio (e tra uomo e uomo). Il corpo di Gesù «era l’unico modo perché la Sua voce fosse udibile, la Sua luce sopportabile, la Sua potenza percepibile nella Sua assoluta trascendenza e bontà» e, se così si può dire, il monaco si mette al seguito di Gesù, ne segue il corpo con il proprio corpo.

Non posso dire di essere a mio agio, né con questo lessico, né tantomeno con questi concetti, ma seguo ugualmente il commento della badessa dei dodici gradi dell’umiltà, quali Benedetto li espone nel capitolo 7 della sua Regola, sia per ovvi motivi di istruzione, sia perché qui e là m. Angelini chiama a contrasto il cosiddetto pensiero della modernità. Anzi, si potrebbe quasi dire che questa meditazione sull’umiltà benedettina sia anche una sfida lanciata alla cultura dominante, quella dell’autoreferenzialità. E qui, come altre volte, mi rattristo nel vedere come sul fronte opposto venga messa in maniera un po’ indistinta la truppa dell’autorealizzazione, della volontà propria, dell’affermazione dell’immagine (vuota), ecc., come se non vi fosse altra alternativa possibile.

La scala (di Giacobbe) dell’umiltà non è una scala per arrampicarsi, bensì la via che può portare «la persona umana all’accettazione di sé, a combaciare con la propria nuda verità», e nemmeno è cammino di spaventoso (e masochistico) ascetismo, bensì via di profonda umanizzazione. Percorrere la scala, nella concretezza della quotidianità, è destarsi, prestare attenzione, e difficilmente si può essere in disaccordo con la badessa quando dice che «per la maggior parte di noi, per la maggior parte del tempo, non ci accorgiamo di cosa accade». Più difficile è per me comprendere qui la convocazione dell’«ateismo pratico», il cui esito sarebbe l’inutilità dell’uomo, abbandonato all’autoreferenzialità poiché privato del timore di Dio (primo gradino). «Vivere alla presenza di Dio è un atteggiamento, una ricerca di fede, che dischiude occhi nuovi sulle radici dell’impulso del “mi piace”, svelando l’insidia di un principio di autodeterminazione che è in realtà asservimento».

Secondo me quell’«in realtà» è molto problematico. Il pensiero sul quale qui m. Angelini riflette con grande intensità – «un pensiero robustamente radicato nei paradossi evangelici» – mi pare talvolta sospeso a un eccesso di paradosso: perché l’autodeterminazione è «in realtà» asservimento? Lo è sempre e nonostante tutto? Lo è per via del peccato originale? Perché non si può dare una determinazione che non sia né auto né etero? Perché il «mi piace» deve essere l’unico «impulso» alla radice dell’autodeterminazione?

E non chiamerei l’autodeterminazione un «terreno sicuro», come fa poco oltre l’autrice, quando, commentando il secondo, il terzo e il quarto gradino («che sono un po’ il cuore del capitolo»), evoca esplicitamente «lo scontro frontale tra due sapienze»: quella di Gesù, di colui che non è venuto a fare la propria volontà, e quella della volontà propria. Tale volontà o è correttamente indirizzata o è piegata a servire l’io, è pretesa orgogliosa di autogiustificarsi che preclude alla persona il modo della relazione e conduce a una solitudine mortifera. «Se si mette da parte il proprio sé, non si muore – questa è la scoperta che dilata il cuore e la vita – e nel contempo si apprende qualcosa riguardo a Dio». Un altro aut-aut senza mezzi termini, non si sfugge all’orgoglio, al suo tocco mortale.

«Il senso di esistere come mandato, che segna radicalmente la vita di Gesù, si trasmette come sigillo nella vita cristiana, e dunque anche nel monaco.» Svestito del «così mi piace», il monaco e con lui l’uomo può accedere a quella necessità, a un’esperienza almeno iniziale di quella necessità che fu di Gesù, a garanzia della gloria. «Siamo al cuore dell’antropologia dell’umiltà», dice m. Angelini, che pur senza capire ascolto in silenzio.

(3-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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10 ottobre 2015 · 06:54

«Vai al cine, vacci tu» (Dice il monaco, XXXV)

Dice Martin Lutero, o.s.a., nel 1530:

Sant’Antonio, a quanto sembra, era un grande santo. Viveva in una foresta, lontano dalla gente, non beveva, né mangiava come gli altri uomini, trascorreva tutto il giorno in preghiera e conduceva una vita rigorosa e santa. Un giorno pregò in una visione il nostro Signore Dio che lo informasse circa la sua santità: egli pensava che in cielo gli spettasse una sedia accanto a san Pietro. A questo punto sentì una voce dal cielo che gli disse ch’egli era devoto e buono come un conciapelli o un ciabattino in Alessandria. Questo è davvero un buon esempio: Antonio, che viveva nel deserto, si mortificava e faceva penitenza ed era più santo di qualunque altro uomo sulla terra, davanti al giudizio (di Dio) non faceva una figura migliore di un povero ciabattino di cui non si accorge nessuno. E allora uno può dire giustamente: se da una vita così dura non ho niente di più, si faccia monaco il diavolo, non io!

Lutero, Sermone su Giovanni 21, 1530; citato in Peter Gemeinhardt, Antonio. Il monaco che visse nel deserto, il Mulino 2015, pp. 164-65.

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3 ottobre 2015 · 19:59

«Sono gente pratica»

«L’ambiente, teatro dei detti e dei fatti del Volgarizzamento delle Vite de’ SS. Padri, è prevalentemente il deserto, che, come mare di sabbia, si espande in varia guisa ai margini della ferace valle del Nilo.»

Non posso, né voglio, nascondere il senso di evasione che ricavo talvolta dalla lettura dei consueti argomenti in pagine di qualche tempo fa. La dimensione quasi leggendaria di certi personaggi risulta amplificata dalla bella prosa che molti studiosi del secolo scorso, e del precedente, ritenevano ancora doverosa. Oggi, anche un semplice lettore come me si confronta in prevalenza con testi «specialistici», più attenti alla sostanza che alla forma. Così, è di grande soddisfazione ogni tanto affrontare testi che badino a entrambe.

Come nel caso di Ascetismo e monachesimo prebenedettino di Giuseppe Turbessi (o.s.b.; 1912-1979), valente studioso e successore del famoso dom Franzoni nell’abbaziato di San Paolo fuori le Mura. Nonostante sia del 1961, il saggio non è trascurabile, ha una ricchissima bibliografia e contiene un capitolo – il nono: «Spiritualità del monachesimo primitivo» – che racconta dei Padri del Deserto con precisione e gusto, e da una prospettiva condivisibile: «I monaci, quali ci appariscono nelle Vite, non sono affatto teorici della spiritualità: sono gente pratica».

«Vediamo chi fossero questi asceti prima di venire al deserto; e che cosa vi facciano»: la vicenda è nota, ma le parole di dom Turbessi la rendono piacevole e accogliente in ogni suo aspetto. Dal rapporto con le «belve» («il dominio sulla natura e sugli animali che Adamo perdette con la colpa, sembra riconquistato da questi abitatori dei deserti»), al cibo, «poverissimo e misurato» («non ti sia bisogno d’andare molto attorno né d’impacciarti a cuocere», nella splendida versione del Cavalca prediletta da dom Turbessi); dal vestiario, «che non era migliore del loro vitto» («si vestivano di panni vecchi e pizzicanti»), al lavoro quotidiano («tessere funi; fare sportelle e matte») – c’è una vaga atmosfera di fiaba, che avvolge dolcemente il lettore, cui può capitare di accompagnare idealmente i protagonisti di questo racconto, «che si sono inabissati nell’umiltà del proprio nulla».

Per quanto sia stato un campo di battaglia spirituale dei più sanguinosi, leggendo queste pagine sembra impossibile che qualcosa di male possa essere accaduto nel deserto dei Padri, poiché lì tutte, o quasi, le sconfitte hanno avuto una rivincita, tutti gli errori hanno trovato un pentimento, tutte le domande una risposta, le lacrime un conforto. Certo, i «pacifici abitanti dell’eremo» avevano anche dei nemici, come i falsi monaci, gli avari, i ladri, gli incontinenti e «gli illusi dal demonio», ma i «mediocri» erano comunque in minoranza, e tra quelle sabbie, in una sintesi perfetta di idea e azione, i monaci «vissero integralmente il loro ideale cristiano».

È lo stesso dom Turbessi a ricordarci la parte di leggenda di quelle vite, ma ci ricorda anche, in conclusione, che «un fervore così vasto, intenso, totalitario ed incendiario non fu mai più narrato».

Giuseppe Turbessi, Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Editrice Studium 1961.

 

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26 settembre 2015 · 08:10

«Una ucella picciola e nera» (Dice il monaco, XXXIV)

Scrive fra’ Domenico Cavalca, o.p., traducendo all’inizio del Trecento il secondo libro dei Dialoghi di Gregorio Magno, cioè la «Vita di San Benedetto»:

Or essendo [Benedetto] un giorno solo venne lo tentatore. Ed una ucella picciola e nera che comunemente si chiama merla, e cominciolli a volare intorno a la faccia, ed importunamente li veniva infino al volto, e sì presso che co mano l’avarebbe potuta prendare se avesse voluto. Per la qual cosa Benedetto maravigliandosi fecesi lo segno de la croce, e la merla si partitte. E partendosi la merla sentitte Benedetto tanta e sì forte tentazione quanta mai provata n’avea. Ché una volta avea Benedetto veduta nel secolo una bella femmina, la quale lo nemico li ridusse a la memoria. E formolli in tal modo ne la imaginazione la bellezza di questa femmina, e di tanto fuoco li accese l’animo, che la fiamma dell’amore appena li capeva nel petto, e quasi poco meno, vinto di disordinato amore, deliberava di lassare l’ermo. E subitamente soccorso da grazia di Dio, tornando a sé medesmo e vergognandosi, vedendo quinde presso un grande spineto ed orticheto, spogliossi ignudo e gittossi fra quelle spine ed ortiche.

Domenico Cavalca, Il «Dialogo» di S. Gregorio, II, in Volgarizzamenti del Due e Trecento, a cura di C. Segre, UTET 1980, pp. 245-46; scrive, tra l’altro, il professor Segre: «La prima attività del Cavalca sembra essere stata quella di traduttore, con le Vite dei Santi Padri e il Dialogo (ma, secondo la Cenname, nell’ordine opposto), certo anteriori al 1333, e forse di molto; e più che di traduzioni, si deve parlare di garbati, e sostanzialmente abbastanza fedeli, rifacimenti».

 

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19 settembre 2015 · 18:00

Il contemporaneo di tutti (Giovanni Vannucci e il significato del monachesimo)

PellegrinoDellAssolutoUno dei vantaggi che mi concedo, in questo avvicinamento alle cose monastiche da interessato e non da studioso, è quello di non tenere sempre in considerazione l’aspetto cronologico, ma di ascoltare cosa dicono i monaci e le monache come se fossero tutti eternamente presenti. Forse non è nemmeno una cosa tanto assurda e credo sia provocata da quell’attitudine del monachesimo cristiano di costante «ritorno alle origini». Lo sguardo rivolto all’origine (cioè a Gesù Cristo e alla comunità apostolica) direi che è, a sua volta, all’origine del fenomeno monastico e, unito all’inesausta riflessione sulla propria condizione, rende un po’ tutti, in un certo senso, contemporanei: Barsanufio di Gaza, Aelredo di Rievaulx e Thomas Merton (tutti, a eccezione dei monaci di alcuni determinati periodi storici, si sa).

Mi ha colpito molto, quindi, leggere questa frase di Giovanni Vannucci: «Il monaco non è l’uomo del passato e neppure l’uomo del futuro, è interamente l’uomo del presente. Ha una vocazione trans-temporale che non nega il tempo, che non cerca di sfuggirlo, ma una vocazione che non si lascia chiudere nel tempo. La vocazione trans-temporale libera il monaco dal fardello del passato e dal timore di future responsabilità. Libero da tutte le costrizioni, può immergersi nel presente: è il contemporaneo di tutti».

È un passo tratto da un articolo del 1980 che ho letto in Pellegrino dell’Assoluto: un’antologia di scritti, apparsi sulla rivista «Servitium», che coprono un arco temporale che va dal 1968 al 1982. Dopo averla soltanto intravista, grazie alla lettura del carteggio con Maria del Campello, ho voluto conoscere un po’ di più la figura del servita Giovanni Vannucci (1913-1984), e l’ho fatto in piccola parte con questa raccolta che, tra le altre, contiene una sezione molto interessante dedicata al tema «Chi è il monaco?»

C’è un testo in particolare, intitolato La comunità monastica (1972), che torna sulla questione delle origini e spicca per concisione, chiarezza e forza di convinzione. In esso Vannucci riflette su tre punti: il significato del monachesimo, il valore della comunità e la funzione delle regole – un programma ambiziosissimo per sette brevi pagine, che tuttavia riescono a condensare un pensiero limpido, vasto e articolato, che non può essere ulteriormente riassunto e andrebbe citato per intero.

«Il significato del monachesimo è quello di ritrovare, mediante una radicale trasformazione personale, il fuoco ardente delle origini, di riporre in discussione tutti gli addomesticamenti ai quali il logorio del tempo e la pigrizia umana hanno sottoposto la parola evangelica.» Il monaco sperimenta «nel vivo della propria carne» la ricerca del «senso religioso» della vita, non lo fa soltanto per sé e soprattutto lo fa nell’ambito di una comunità, le cui dimensioni non contano. Nella comunità, a differenza della collettività e del gruppo («basati sull’atrofizzazione organizzata dell’esistenza personale» – non male per il 1972…), non si è uno vicino all’altro, non si è uniti da un generico amore fraterno: «Nella comunità non è l’amore che conta, ma l’incontro reale con l’altro, il cammino insieme all’altro, il più profondo rispetto dell’altro» – un altro programma da far tremare le vene ai polsi.

In questa prospettiva, i «regolamenti» rischiano di diventare in un intralcio, trasformando la vita in monastero in «una recitazione a soggetto nella quale il singolo fa il monaco ma non è il monaco». Le regole, che cristallizzano l’«ideale del monaco», mettono per così dire il carro davanti ai buoi e finiscono con l’essere una specie di «stampo» in cui «si tenta di colare l’impasto vivente dei monaci e delle monache». Ma qual è il prezzo di questa astrazione, di questo strumento di evasione dai problemi concreti? «Personalmente, per un’esperienza ormai lunga, ritengo che le regole favoriscano uno stato di puerizia nei frati e nelle suore, che non ha nulla a che fare con il “siate come questi piccoli” evangelico.» È abbastanza insolito sentire un monaco sostenere che l’osservanza crea «un possente meccanismo di difesa contro gli insopportabili richiami dell’impegno cristiano»; è sorprendente sentire un monaco affermare che «il chiostro sarà uno spazio profano come tutte le case degli uomini» e che «la sacralità gli verrà conferita dalla comunione e dall’attenzione che ogni singolo membro avrà verso gli altri»; è impressionante sentire un monaco dire che «forse il monachesimo completerà la formula benedettina con la quale è stato definito fino a oggi: non sarà più soltanto schola divini servitii, ma schola humani et divini servitii».

Giovanni Vannucci, La comunità monastica, in Pellegrino dell’Assoluto, Servitium Editrice 2005³, pagg. 161-167.

 

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11 settembre 2015 · 21:37

Come ti scrivo una Vita di Cutberto

Nel Prologo della Vita Cuthberti di Beda, il Venerabile Beda, si può leggere una delle rarissime descrizioni di come veniva composta un’opera, in questo caso un’agiografia, nell’alto Medioevo. Non si può certo estendere a tutti i casi tale modello, ma gli studiosi sono inclini ad attribuirgli un certo grado di esemplarità.

Siamo intorno al 718 e la comunità dell’«isola santa» di Lindisfarne, nella persona della sua guida, il vescovo Eadfrith, chiede a Beda di scrivere una vita in prosa del grande Cuthbert, predecessore di Eadfrith, morto nel 687. Beda ne ha già scritta una, in versi, oltre dieci anni prima, ma accetta ugualmente.

Verso il 720 l’opera è compiuta, e Beda vi antepone una prefazione (praefationem aliquam), anch’essa su richiesta del vescovo, in cui ripercorre le fasi della stesura, ed è così che impariamo un sacco di cose interessanti. Beda si preoccupa anzitutto di precisare di non aver scritto nulla senza aver prima indagato rigorosamente i fatti e aver intervistato testimoni attendibili. Questa fase preliminare si è concretizzata in una serie di note (scedulas) che, raccolte in un opuscolo, Beda ha sottoposto ad alcune persone che conoscono bene la «materia», come il prete Herefrith e altri, accogliendone senza esitazioni le osservazioni («diligentemente ho emendato alcune cose secondo il loro giudizio»).

A questo punto il testo approda a una prima stesura chiara e distesa su pergamena, che Beda consegna alla comunità in modo che ciò che è falso possa essere corretto e il vero approvato (atque ad vestrae quoque fraternitatis praesentiam asportare curavi, quatinus vestrae auctoritatis iudicio vel emendarentur falsa, vel probarentur vera esse, quae scripta sunt). «La comunità di Lindisfarne dà così inizio a una lettura pubblica che dura due interi giorni, durante i quali ogni dettaglio viene attentamente esaminato e discusso»: una valutazione collettiva di anziani e maestri che si conclude con la consegna ufficiale del testo ai copisti.

In realtà i confratelli avrebbero indicato qualche mancanza e suggerito qualche possibile integrazione. Si trattava di episodi «certamente meritevoli di essere menzionati», commenta Beda, leggermente piccato, «se non fosse sembrato poco adeguato e corretto inserire nuovo materiale in un’opera già concepita e realizzata (deliberato ac perfecto operi)». La cosa era finita lì.

La frecciatina viene in parte smorzata dalla immediatamente successiva richiesta di intercessione, non senza tuttavia che Beda colga l’occasione per ricordare la rapidità con la quale aveva accettato l’incarico. È un piccolo capolavoro di retorica: «Ho pensato inoltre sia giusto ricordarvi ciò che coronerebbe la vostra eminenza: come io non ho tardato a eseguire con prontezza il compito che avete ritenuto affidare alla mia obbedienza, allo stesso modo non sarete lenti nel conferirmi il premio della vostra intercessione».

Devo questa lettura a uno studio di Franco De Vivo, che così conclude: con tutte le cautele possibili, questo racconto mostra come «nella coscienza dei contemporanei un [concetto di] testo “originale” vi fu, per quanto privo di quel carattere di ferrea e indiscutibile unicità che il senso comune tende oggi ad annettervi», e la prefazione di Beda ci dice come, «almeno nell’ambiente monastico, l’elaborazione di questo “originale” fosse oggetto di lunga e complessa negoziazione con la comunità dei suoi fruitori». Senza per altro che ciò ne sancisse la successiva intangibilità, «poiché la modificabilità era connaturata ai tempi e ai modi dell’editoria medievale», e tale provvisorietà rappresentava in fondo «la migliore garanzia della sopravvivenza del testo nel tempo».

(Franco De Vivo, Rappresentazione del lavoro intellettuale nei monasteri inglesi dell’alto medioevo, in Teoria e pratica del lavoro nel monachesimo altomedievale, Atti del convegno internazionale di studio, Roma-Subiaco, 7-9 giugno 2013, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 2015, pp. 57-69 – un volume spaziale.)

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5 settembre 2015 · 05:08

Sciuscià, arlecchino e chef (la Vita di san Benedetto di Aniane, pt. 3)

Aniane(la prima parte è qui, la seconda qui)

Oltre che di informazioni storiche, la Vita di san Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo è ricca di quelle che si possono definire «fotografie» di vita quotidiana, o comunque di episodi che spiccano o si discostano per qualche particolare dalla normalità del canone agiografico.

Osserviamo ad esempio Benedetto che, agli inizi della sua vita monastica (cominciata nel 774, dopo diversi anni passati alla corte di Pipino il Breve, dove raggiunse la carica di coppiere, e poi di Carlo), si sottopone a un duro regime di penitenze e umiliazioni, e «si accaniva contro la sua carne come una bestia feroce». Nel monastero (di Saint-Seine, vicino a Digione) si mette al servizio di tutti, e di notte, mentre gli altri dormono, «egli puliva detergendoli con l’acqua i calzari e li restituiva puliti al posto giusto», come il servizio negli alberghi. Alcuni confratelli lo irridono per questo, e di giorno, «quasi prendendosi gioco di uno completamente pazzo, lanciavano le scarpe contro di lui che era posto un po’ in disparte»: Toh, capo, pulisci anche queste! Ah ah ah! E Benedetto? «Sopportava tranquillo».

Non presta neanche molta attenzione alla veste monacale: quando il tessuto si lacera perché troppo vecchio, «con un panno occasionale di un colore molto diverso rappezzava il buco che si era venuto a creare, cosa che lo rendeva abbastanza goffo [deformem]». Un arlecchino, anche in questo caso sbeffeggiato (e sputato) da molti .

Guardiamolo adesso mentre si trova ad Aniane, alla guida della sua piccola, nuova comunità, povera di tutto, tranne che di fede e di amore fraterno. Benedetto si prodiga in ogni attività, aiuta tutti e non disdegna di preparare il cibo per i confratelli; già che c’è, «contemporaneamente trovava il tempo di scrivere un libro di cucina [librum etiam pariter circa coquinam occupatus scribere satagebat]». Peccato che il ricettario di chef D’Aniane non si sia conservato…

Benedetto non si sottrae a nulla, «arava con coloro che aravano, zappava con coloro che zappavano, mieteva con i mietitori»; non si lascia mai andare a bere un goccio di più e «più volte l’abbiamo visto misurare ciò che gli era posto davanti nella ciotola»; si raccomanda sempre di non aggiungere formaggio grattugiato (ne exigua particola casei triti) alle sue vivande e non ammette che si sprechi un solo legume («subito avrebbe pronunciato una sentenza degna di una scomunica, come si fosse trattato di un delitto»). Più di ogni altra cosa, Benedetto è singolarmente capace di operare il bene, in ogni forma, tanto che «chi era angustiato dalla malattia della tristezza, avvicinandosi a lui, immediatamente se ne andava contento». Un diffusore di serenità.

La scena che ho trovato più divertente riguarda un’improvvisa invasione di cavallette (locustarum), «così numerose da nascondere i raggi del sole». I monaci sono preoccupatissimi per la vigna, e Benedetto fa la cosa più semplice: va in chiesa a invocare l’aiuto di Dio. E cosa accade? «Dopo poco le cavallette, trovandosi male, se ne andarono»: Ehi, non trovate anche voi che qui non si stia affatto bene? Sì, vero, stavo per dirlo anch’io. Sì, dai, andiamo via. Giusto, andiamocene…

Così, tra l’altro, nessun animale è stato maltrattato per la realizzazione di questa scena.

(3-fine)

Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993. (Assai utile per approfondire il saggio di Fabio Cusimano, La biografia di Benedetto di Aniane tra storia e topoi agiografici, pubblicato nel 2012 in una raccolta di studi per Réginald Grégoire e consultabile qui.)

 

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27 agosto 2015 · 19:24

Beati i capodogli (Dice il monaco, XXXIII)

Dice Ambrogio, in realtà vescovo, di Milano, intorno al 387:

Laggiù, dunque, ove l’ampia distesa del mare impedisce agli uomini di spingersi a scopo di esplorazione, o di navigarvi temerariamente a scopo di lucro, laggiù si dice che si nascondano i cetacei, quelle specie mastodontiche di pesci, torreggianti come montagne [se feruntur cete, illa inmensa genera piscium, aequalia montibus corpora], a sentire coloro che li hanno potuti vedere. E là essi vivono in pace, e, lontani dalle isole e separati da ogni contatto con le città di mare, si sono opportunamente ripartite le loro località e abitazioni. E qui rimangono, senza violare i confini dei vicini, e non cercano di cambiare i luoghi, transitando liberamente qua e là, ma li amano come se si trattasse del luogo natìo, e ritengono delizioso stabilirvisi per sempre [in his inmorari dulce arbitrantur]. E li hanno scelti proprio per essere in grado di vivere un’esistenza solitaria, tenendosi lontani da ogni osservatore importuno.

Ambrogio, Exameron, Commento ai sei giorni della Creazione, V, 28, a cura di G. Coppa, Utet 1969. (Devo la scoperta di questo bellissimo passo di Ambrogio a un articolo della studiosa del vescovo di Milano Chiara Somenzi; Ambrogio, oltre a mostrare una certa nostalgia per la vita riparata dei giganti degli abissi, sembra qui stabilire un parallelismo tra di essi e i monaci e gli eremiti, che lasciano il mondo e fanno voto di stabilità in un luogo preciso…)

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