22 agosto 2015 · 17:36

Nel fazzoletto o nelle maniche (la Vita di san Benedetto di Aniane, pt. 2)

Aniane(la prima parte è qui)

È una storia bellissima, quella della progressiva affermazione della Regola di Benedetto da Norcia, complicata e non priva di zone oscure. Vi si saldano spinte diverse per intenzione e origine: una tendenza all’uniformità in territorio franco, attestata sin dal primo decennio del VII secolo; il confronto tra regole diverse da tempo in atto sul campo, il VII secolo può essere considerato il periodo della regula mixta o composita, in cui convergono, oltre a quella cassinese, le consuetudini di Pacomio, di Basilio, di Agostino, di Colombano, quelle spagnole; la decisione di Carlo Magno di usare la rete dei cenobi per rafforzare il proprio piano imperiale (ne è convinto, il re dei franchi, tanto da scrivere all’abate di Montecassino affinché gli mandi una copia della Regola – sappiamo di questa cosa fantastica dalla sopravvissuta lettera di accompagnamento dell’abate: «Poiché piacque a Dio che qualcuno dei monaci di quella regione venisse informato della vostra devozione verso la dottrina e verso i notevoli esempi del nostro beato padre Benedetto, in base alla vostra richiesta vi abbiamo inviato la Regola dello stesso beato padre, trascritta dallo stesso codice che egli scrisse con le sue sante mani»).

E a fianco di Carlo Magno c’è Benedetto di Aniane, che da un lato sperimenta in prima persona alcune regole, dall’altro le studia e poi compone due opere di avvicinamento: un Liber ex regulis diversorum Patrum collectio (o Codex Regularum) e una Concordia Regularum, «mirante a dimostrare la priorità di quella benedettina, esaminata per capitoli». La vera alternativa, in territorio franco, era rappresentata dalla regola di origine irlandese cosiddetta «di Luxeuil», scritta da Colombano, cui quella cassinese fu preferita per una serie di motivi. Anzitutto la Regola di Benedetto da Norcia rispondeva «all’esigenza di far prevalere la tradizione monastica romana su quello iro-franca», e questo si sposava bene con il progetto carolingio; in secondo luogo era meno dura ed esigente di quella di Colombano, in breve era più realistica e più adatta per una sua applicazione universale perché lasciava all’abate un buon margine di discrezionalità per eventuali adattamenti (e questo Benedetto di Aniane l’aveva visto direttamente); infine la stabilità che contraddistingueva la regola cassinese era perfetta sia per il potere politico sia per l’idea di monachesimo che aveva maturato Benedetto di Aniane, in particolare riguardo alla pratica liturgica.

E dopo Carlo Benedetto sarà a fianco di Ludovico il Pio, perché l’opera non si completerà con un paio di editti, ma sarà lunga, osteggiata e richiederà, tra le altre cose, l’istituzione di una figura che può essere considerata progenitrice di quella del padre visitatore. Ludovico vuole che Benedetto – «di cui l’imperatore si serviva per numerosi affari» – sia più vicino alla corte, così gli costruisce addirittura un monastero (a Inda) perché possa lasciare Aniane. «Dopo questi avvenimenti l’uomo di Dio incominciò a varcare spesso la soglia delle porte del Palazzo e talvolta a portare scompiglio per essere utile a molti». Da intransigente qual era, Benedetto a corte si fa molti nemici, ma tutti capiscono anche che l’imperatore lo ascolta, sicché «coloro che, danneggiati da altri, chiedevano favori imperiali si avvicinavano a lui». Benedetto accoglie tutti e prende nota delle lamentele, riportandole su foglietti (in schedulis) che al momento opportuno presenta all’imperatore. «Il sovrano si abituò a questo, ed alcune volte il serenissimo imperatore li trovava toccando il fazzoletto e le maniche [aliquoties serenissimus imperator mapulam manicasque ejus palpans reperiebat], leggeva le richieste e decideva quali fossero le più utili da esaudire; per la sua smemoratezza, infatti, era solito porle in tali posti.»

(2-segue)

Benedetto d’Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993.

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16 agosto 2015 · 18:08

«Prattico, non speculativo» (la «devota sobrietà» dei cappuccini)

DevotaSobrietàLe Edizioni Dehoniane hanno giustamente ristampato in un volumetto a se stante Devota sobrietà, un magnifico testo del p. Giovanni Pozzi dedicato ad alcuni tratti caratteristici dei cappuccini, ordine di cui il filologo faceva parte. Non lo conoscevo, com’è ovvio, ed è stato per me una grande sorpresa.

In primo luogo sono stato messo in riga ancora una volta dall’erudizione del p. Pozzi, soprattutto nei capitoli sulla lingua degli scrittori cappuccini – questo non è tanto sorprendente, ma è comunque salutare.

In secondo luogo il testo mi ha aperto uno spiraglio su una spiritualità di cui, a parte le nozioni più comuni, non so quasi nulla, ma che mi affascina per il titanico tentativo di trasferire l’estremismo mite di Francesco da un singolo (o da un piccolo gruppo) a un vero istituto collettivo, a un ordine, e senza deformarlo. «Io da voi altro non vorria solamente giongessimo a questo stato del niente, ma prattico, non speculativo», scrive Gregorio da Napoli (morto nel 1601), chiedendo al frate cappuccino di annullare se stesso per vivere in Dio, ma con una nota, appunto, di concretezza spinta. Così, ad esempio, la precarietà, la provvisorietà, la povertà si traducono in una grande macchina normativa di prevenzione. Le comunità non possono essere proprietarie dei conventi in cui abitano, al punto che nelle prime costituzioni viene stabilito che ogni anno si faccia formale offerta di restituzione dell’immobile al proprietario che ne ha concesso l’uso.

Ogni elemento esteriore è accompagnato da una qualificazione che spinge verso il basso, o al massimo verso un’uniforme mediocrità. Gli abiti saranno «li più vili, abiecti, austeri, grossi e sprezzati panni»; le scarpe «sole… simplici, pure, vile e povere senza alcuna curiosità»; il cibo «carne, ova, caso, né pesci né altri cibi preciosi»; gli edifici «picole casipule, tuguri e umbraculi» e i materiali con i quali sono costruiti siano «vimini, luto, canne, matoni, crudi e vil materiale»; l’orazione sia «senza code o biscanto, cum voce non tropo alta o bassa, ma mediocre». Ogni cosa in vista di un’accettazione integrale del Vangelo, «con l’ochio puro, semplice, columbino e mundo de la fede». L’occhio columbino e mundo. Mi è venuta un gran voglia di approfondire.

C’è poi un tratto che circola in queste pagine e che mi ha colpito, se così si può dire, più da vicino. È un elemento evocato dallo stesso p. Pozzi, che così conclude il capitolo dedicato all’architettura cappuccina: «Nel contesto delle teorie architettoniche, un simile orientamento prende il nome di razionalismo. Tolti i richiami di ordine storico, lo si può riferire a una così rigorosa pratica architettonica a lungo applicata senza cedimenti o ridondanze». Sì, è come se nel ritratto tracciato dal p. Pozzi dell’identità cappuccina si respirasse, tra le altre, un’aria di solida razionalità: dato un obiettivo preciso, seguire il Vangelo integralmente e nient’altro, come ha detto e fatto Francesco, cosa dobbiamo fare?

Tra i tanti testi disponibili, lo studioso cita un’opera di Bartolomeo Vecchi (morto nel 1628), «riscontro eccezionale allo stile delle prime costituzioni». Si intitola, mirabilmente, Modo di incamminare i novizzi della nostra provincia di Bologna con santa uniformità di cerimonie e riti e non trascura un solo particolare della vita del frate, fino al modo di chiudere la finestra («accompagnando la merletta sul cappucciuolo con la mano»), fino ai vari «cesti e cestelli e canestri per raccogliere separatamente pane, vivande avanzate e frutta», fino a un codice completo per gli arredi e i vestimenti sacri («per ogni capo si descrive il modo di esporlo all’uso, ritirarlo, lavarlo, stirarlo, inamidarlo e riporlo»).

Oltre a seguire il Vangelo, qui si tenta di contrastare il disordine, e comprendo bene questo immane sforzo che si coagula intorno ai principi di nettezza e devozione (chiarezza e distinzione?): «Una nettezza cui non basta levar lo sporco, poiché trova il suo appagamento nel collocare ogni cosa con ordine ed eseguire ogni atto con proprietà».

Giovanni Pozzi, Devota sobrietà. L’identità cappuccina e i suoi simboli (2002), Edizioni Dehoniane 2015.

 

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11 agosto 2015 · 20:55

«Nessuno o solo pochi potevano imitarlo» (la Vita di san Benedetto di Aniane, pt. 1)

Aniane

La Vita di san Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo (che può essere indicativamente collocata intorno all’830) ha più di un motivo di interesse. È anzitutto un documento primario sulle manovre che portarono alla nascita del nucleo di quello che sarebbe diventato l’Ordine benedettino, istituzione grandiosa e longeva che Benedetto da Norcia mai nemmeno immaginò; ci lascia poi intuire alcuni aspetti concreti del paesaggio monastico dell’epoca; ci dà qualche bella immagine di prima mano di Carlo Magno e di suo figlio Ludovico il Pio; ci regala infine, anche involontariamente, come tutte le agiografie, alcune impagabili «fotografie» di vita quotidiana.

Il piccolo libro, a cura di Giancarlo Andenna e Cinzia Bonetti, che mi ha permesso di leggerla in italiano contiene anche i due saggi introduttivi dei curatori, molto utili e interessanti, e una preziosa appendice di documenti che aiutano a orientarsi meglio in quel singolare tratto della storia monastica così carico di conseguenze: due lettere di Benedetto di Aniane, una «Supplica presentata dai monaci di Fulda all’imperatore Carlo», trentasei (più tre) decreti promulgati dal primo Sinodo di Aquisgrana (816), quarantatre decreti promulgati dal secondo Sinodo di Aquisgrana (817) e i relativi Statuta Murbacensia, che li commentano e che per me valgono già soltanto per il nome.

A leggere i saggi introduttivi pare difficile sottovalutare il ruolo svolto da Benedetto di Aniane, nato Vitiza, da nobile famiglia gota, nella riforma del monachesimo carolingio e soprattutto nella ferma decisione di imporre la Regola del primo Benedetto (essendo quello di Aniane talvolta chiamato il secondo Benedetto) a tutti i cenobi del mondo franco, decisione che aveva identificato nel canone benedettino non soltanto un strumento eccellente, e sperimentato in oltre due secoli di lenta diffusione, «per salvare l’anima di chi desiderava abbandonare il secolo e le realtà secolari», ma anche una chiave per unire, senza stravolgerne il senso, la diffusione dei monasteri al progetto politico di rafforzamento dell’impero franco, sempre più ricco di genti germaniche convertite: «Il particolarismo, incerto e sempre passibile di crisi, delle prime comunità benedettine… scompariva per sempre», e per «questa sua intuizione e per la forza con cui seppe realizzarla entro i confini dell’impero carolingio, Benedetto di Aniane merita di essere considerato il primo artefice dell’unità culturale europea» (G. Andenna).

Se da un lato il progetto politico appare comprensibile, dall’altro ci si imbatte in una domanda affascinante: perché fu scelta proprio la Regola di Benedetto da Norcia? La risposta che dà Ardone non soddisfa lo studioso, ma ha una sua logica. Benedetto di Aniane si butta nella vita monastica con un ardore incontenibile (come poi vedremo) e in un primo momento rifiuta la regola cassinese, che «sarebbe stata concepita per i novizi e gli ammalati», inseguendo una durezza senza scampo e indirizzandosi piuttosto verso i modelli orientali di Basilio e Pacomio. Tuttavia, «pur eccellendo in questi esercizi di contrizione, quando si accorse che nessuno o solo pochi potevano imitarlo, per divenire testimonianza di salvezza per molti fu attratto, con l’aiuto della grazia divina, dalla Regola di Benedetto e come un nuovo atleta entrò in campo con l’intenzione di combattere apertamente una singolare battaglia». Certo, con l’aiuto della grazia divina, ma anche dopo aver compreso di non poter chiedere l’impossibile, cosa che anche l’altro Benedetto aveva capito assai bene (e sulla propria pelle, per così dire).

Ed è proprio questa, nonostante tutto, un’indicazione non trascurabile circa i motivi dell’affermazione della regola cassinese. «Perché dunque la Regola cassinese ebbe tanto successo?» si chiede Cinzia Bonetti nel suo saggio introduttivo; e successo rispetto a quali altri regole?

(1-segue)

Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993.

 

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4 agosto 2015 · 15:26

Tre lettere di dom Columba Marmion, o.s.b.

MarmionNella prima (a Jeanne van Roosbroek, dell’8 maggio 1918) il grande abate e direttore spirituale, irlandese di Dublino, svolge un interessante parallelismo affrontando la questione cruciale di cosa distingua la professione benedettina dagli altri ordini. «L’ordine monastico, non avendo uno scopo particolare, cerca prima di tutto la gloria di Dio tramite la consacrazione totale del monaco al suo Creatore con un’offerta assoluta e senza “alcuna condizione”». Non si fonda un’abbazia con un altro fine che non sia l’opus Dei: «La sola opera preventivata dall’ordine stesso è l’opera di Dio, la lode divina». Se poi si delineerà un compito preciso, una missione, sarà la Provvidenza a indicarlo, «l’opera specifica nasce quando la fondazione è già avvenuta», sempre ammesso che nasca. Un’abbazia benedettina è un centrale di preghiera che si accende, «tutto il resto è accidentale e secondario». Per i singoli monaci è la stessa cosa: «Va contro la tradizione e lo spirito benedettino accettare un individuo che arrivi con un progetto, delle condizioni, dei patti». In qualità di abate, dom Marmion non ha mai eccepito, anche perché lui stesso ha vissuto la vicenda da novizio: «Alla mia professione, mi sono donato “ciecamente”, senza palesare nemmeno le mie inclinazioni o le mie avversioni». E per dieci anni gli fecero fare ciò per cui nutriva una certa «ripugnanza interiore»: insegnare ai ragazzi (inglese, nella fattispecie).

Nella seconda (a dom Bede Camm, del 2 febbraio 1913) dom Columba ricorda al suo corrispondente a chi e perché viene consegnato il voto di obbedienza del monaco benedettino: «Promettiamo obbedienza a un determinato abate perché crediamo che tenga le veci di Gesù Cristo». Il tempo cambia le cose, figuriamoci le persone, e quindi «c’è sempre un qualche rischio nel legarsi per tutta la vita, perché l’abate può non piacerci più, o non agire secondo le nostre idee». Occorre tenere a mente chi rappresenta l’abate, simpatie e antipatie allora si dissolveranno, ma, «se cominciamo a discutere sulla maniera in cui governa la sua abbazia e a biasimarlo perché non accetta le nostre idee, perdiamo di vista lo spirito della nostra vocazione e la vita monastica diventa un fardello.» Agli ordini, capitano abate, quale la rotta?

Nella terza (a dom Victor Le Jeune, del 2 giugno 1914) dom Marmion non gliele manda a dire. Ha letto una lettera del suo corrispondente e a questo punto non ritiene sia il caso di sottilizzare: «Non voglio attardarmi sulle considerazioni che fa sulla sua dignità, la legge naturale, e il resto. È il linguaggio adoperato abitualmente da un monaco insubordinato e orgoglioso». Solo il monaco «umile e obbediente» può essere fonte di bene, quindi dom Columba non può fare altro che togliergli qualsiasi incarico e impedirgli «per l’avvenire ogni rapporto con la nostra scuola abbaziale». È una circostanza molto dolorosa, conclude l’abate, perché un monaco disobbediente è uno dei tanti «monaci inutili», che «non compiono alcun progresso nella vita interiore e sono occasione di tristezza per chi è in rapporto con loro».

Columba Marmion, Questa è la mia vita. Antologia dalle lettere, a cura di P.M. Gionta, Edizioni Paoline 2014. (Le lettere citate si trovano alle pagine 438-41, 432-35, 436-37.)

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29 luglio 2015 · 07:32

«Facciamo che tu eri l’abate…» (dalla «Vita di Benedetto di Aniane»)

Nella Vita di Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo (prima metà del IX secolo), della quale ho trovato una preziosa traduzione italiana, viene raccontato, tra gli altri, un miracolo davvero singolare. L’azione miracolosa, operata dalla comunità intera di cui Benedetto era abate, non ha niente di speciale, trattandosi di una guarigione, ma la situazione che la produce sì.

In montibus

Dal racconto veniamo anzitutto a sapere che il lavoro dei monaci comprendeva la pastorizia e che prevedeva anche l’alpeggio, la scena si svolge infatti tra i «monti sui quali erano soliti dimorare mentre pascolavano le pecore». Poi scopriamo che per poter rispettare i tempi dell’ufficio divino, non potendo rientrare ogni volta all’abbazia, i confratelli avevano costruito nei pressi dei pascoli un oratorio.

Ed ecco la svolta inattesa: «In esso [nell’oratorio], dopo che i confratelli si erano allontanati da quel luogo, entrarono delle donne che, deridendo i monaci, dicevano a vicenda: “Tu avrai la funzione dell’abate e starai al suo posto”». Cioè, ci sono delle donne («mulieres»), che non soltanto hanno osservato i riti dei religiosi e ne hanno riso insieme, ma che decidono di scherzarci su, giocando a Facciamo che tu eri l’abate («et deridentes habitacula monachorum dicebant ad invicem: Tu vicem abbatis habeto in loco ejus stans»). E lo fanno proprio: si sistemano negli stalli del piccolo coro e, «comportandosi come quelli che pregano», simulano il rito e imitano anche le prostrazioni.

Inaudito! E infatti «un’adeguata vendetta divina le raggiunse subito»: visto che avevano deriso i monaci con finte genuflessioni e inchini, «incominciarono a essere tormentate dal mal di schiena» (l’originale parla di tornutionibus, termine con pochissime attestazioni, cui viene attribuito anche il significato di «vertigini»).

E il dolore non se ne va finché i mariti non si danno da fare, raggiungendo i monaci e supplicandoli di intercedere per quelle sconsiderate («ut pro temerariis preces funderent»). I monaci di Benedetto non esitano un istante, e «per merito delle preghiere dei confratelli le donne riacquistarono immediatamente la salute fisica».

Ardone Smaragdo, Vita di san Benedetto di Aniane, 26, in Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993, pp. 84-85.

 

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25 luglio 2015 · 05:52

Bernardo di Chiaravalle, Psy.D.

Leclercq Monaci e amoreLa tesi del solito Jean Leclercq («solito» per me, perché in fondo è grazie ai suoi scritti che mi sono avvicinato con intenzione a queste materie) è semplice ed espressa con chiarezza: mentre nel monachesimo «tradizionale» i nuovi membri delle comunità provenivano principalmente dalle schiere degli oblati, con il XII secolo le reclute del «nuovo» monachesimo (Cisterciensi, Certosini, ecc.) erano individui adulti provenienti dal «mondo». Se nel primo caso, quindi, trattandosi di bambini offerti a suo tempo dai genitori a un monastero e poi ivi cresciuti, «la maggioranza dei monaci, di ambo i sessi, non avevano conosciuto altro che la vita del chiostro» (e ne avevano appreso le regole), nel secondo «molti di questi monaci – uomini e donne – entravano in monastero in possesso di una precisa conoscenza dell’amor profano», e della vita nei castelli e nei borghi, delle attività di scambio e spesso anche della guerra.

Per quanto un po’ schematica, è una tesi che permette a Leclercq di leggere con profitto alcuni fatti importanti nello sviluppo della letteratura monastica, in particolare la diffusione dei trattati dedicati all’istruzione dei novizi e la nascita di un nuovo genere letterario, dedicato all’amore monastico – il che naturalmente conduce al «cardine di tutta la letteratura d’amore di ambito monastico nel dodicesimo secolo [, che] è costituito dalla conversione, opera ed influenza di Bernardo di Clairvaux».

Oltre che per la trasmutazione dell’amore, tuttavia, l’opera di Bernardo è stata fondamentale anche per la sublimazione dell’«aggressività sociale» dei suoi monaci. «È noto che molti dei monaci di Clairvaux, al tempo di Bernardo, erano stati cavalieri, addestrati alle armi, versati nella letteratura cortese e a conoscenza dei romanzi cavallereschi. Ma qualunque fosse la loro origine sociale, essi erano figli della propria epoca e così, in maggiore o minor misura, conoscevano – e subivano l’influenza – delle canzoni e dei racconti del momento.»

Cosa fa Bernardo, soprattutto nelle opere minori, quelle «per tutti i giorni»? Trova il modo di sfogare gli impulsi aggressivi e il bisogno d’azione dei suoi monaci insistendo sulla dimensione militare, di vero combattimento, dell’impegno spirituale. Nelle Sentenze e nelle Parabole la Bibbia viene riletta, nei suoi episodi più violenti, espungendo il «male contenuto nel senso letterale» e trasfigurandolo nel significato simbolico. Bernardo usa tutto il lessico militare e cavalleresco, parla di assedi, imboscate, accampamenti, scudieri, fortificazioni, torri, prigioni, ecc., trasponendolo puntualmente sul piano spirituale: «Una triplice linea di fortificazioni protegge l’anima: essa è circondata dall’assidua pratica della discrezione; trova sicuro baluardo nell’intercessione dei santi; ed è completamente cinta dalla divina protezione, capace di resistere a tutti gli assalti del diavolo»; e da parte sua il miles Christi deve portare lo «scudo della pazienza», la «corazza dell’umiltà» e in testa l’«elmo della salvezza», infine «la parola del Signore sarà la spada nella sua mano e giusti desideri il destriero sul quale è montato». Bernardo parla un linguaggio che un ex soldato capisce al volo, e intanto lo trasforma in un «operatore di pace».

Piena consapevolezza di sé, accettazione, neutralizzazione degli impulsi inconsci e sublimazione: questo è il percorso che Bernardo fa compiere ai suoi monaci. «Si può forse vedere in questa sicura capacità di guida psicologica una prova che Bernardo aveva per primo percorso questa strada?» si chiede in conclusione Leclercq. È uno storico, e quindi per iscritto deve rispondere «forse», ma pare evidente che in cuor suo abbia risposto «sì».

Jean Leclercq, Aggressività o repressione in s. Bernardo e nei suoi monaci (1979), in I monaci e l’amore nella Francia del XII secolo, Jouvence 2014, pp. 111-138.

 

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18 luglio 2015 · 15:24

«Como un monge calmo» (Reperti, 28: Pessoa)

Che io sappia le presenze monastiche in Pessoa sono molto rare – senza dimenticare quanto ancora mi manchi da leggere e quanto ancora resti di inedito. Mi ha quindi sorpreso ritrovare nel poemetto Il pastore amoroso dell’eteronimo Alberto Caeiro un riferimento così chiaro e anche così significativo. Sono proprio i primi versi della prima poesia del poemetto, ricostruito come tante altre opere di Pessoa, ma ciò nonostante esempio perfetto del limpido materialismo di Caeiro, forse l’eteronimo più amato dall’ortonimo.

È l’incipit di una dichiarazione amorosa singolare, e l’immagine è molto più profonda di quanto possa sembrare a prima vista:

Quando io non avevo te

amavo la Natura come un monaco quieto ama Cristo…

Adesso amo la Natura

come un monaco quieto la Vergine Maria,

religiosamente, a mio modo, come prima,

ma in un’altra maniera più commossa e immediata.

Alberto Caeiro, Il pastore amoroso, I, in Fernando Pessoa, Un’affollata solitudine. Poesie eteronime, a cura di P. Ceccucci, BUR 2012, p. 101.

 

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11 luglio 2015 · 17:13

«È raro che parliamo poco» (Tommaso da Kempis e il silenzio)

kempisCitabilissimo il De solitudine et silentio di Tommaso da Kempis, dato per la prima volta in traduzione italiana da Lucio Coco per la collana delle edizioni San Paolo «Vetera sed nova». Il nome di Tommaso si associa istantaneamente all’Imitazione, di cui almeno – come ci informa una nota – «un esame codicologico e linguistico permette… di accettare che Tommaso ne fu il revisore e il redattore finale», ma qui troviamo il monaco «olandese» alle prese con due temi classici del monachesimo, esposti attraverso una lettera a un confratello che ha potuto finalmente lasciare gli incarichi nel mondo e ritirarsi di nuovo nel chiostro.

Citabilissimo, dicevo, perché la lettera, il cui titolo esteso è A un religioso che ha assolto il suo ufficio, sulla raccomandazione della solitudine e sulla custodia del silenzio, è zeppa di massime e frasi ben congegnate, che si prestano all’estrapolazione dal contesto. La seconda parte, in particolare, quella sul silenzio, sembra perfetta per indulgere all’idea che un monaco del XIV secolo stia parlando di e a noi. Come nel passo che è stato, molto oculatamente, riportato in copertina: «In generale tutti abbiamo bisogno più di tacere che di parlare, mentre sono davvero pochi quelli che sono così lenti nell’eloquio che hanno bisogno di esservi costretti. Viceversa bisogna usare nei nostri confronti molta violenza perché è raro che parliamo poco. Infatti parlare e chiacchierare è un fatto naturale, tacere invece è contro la carne che si diletta di pascersi degli esteriori e mondani clamori».

E direi che va sottolineata la concessione che «loqui et fabulari secundum naturam est»; l’umanità che Tommaso descrive parla incessantemente, e questo ce lo rende amico, poiché lui per primo si interroga sui confini tra silenzio raccolto, che favorisce la contemplazione, l’ascolto del Signore e nei casi più alti il colloquio con Lui, e un mutismo «rigido e indisciplinato» che non giova a nessuno. Anzi, chi è in grado di vivere da solo, ne sia grato a Dio, mentre chi vive «insieme ad altri» non può irrigidirsi in un «così singolare silenzio»: «Chi invece vive insieme a molti non deve bastare solo a se stesso, ma deve essere socievole anche con gli altri». Bisogna imparare a distinguere i momenti e i luoghi, le occasioni e le circostanze, in cui si deve tacere e in cui non si può non parlare: come negare una parola di conforto, o di consiglio, a chi ce la chiede? I lunghi colloqui sono «empi e sospetti», ed è sempre meglio avere una «certa e definita materia da trattare», altrimenti è un attimo spettegolare e cadere nelle frivolezze. Per non parlare poi del «confabulare vespertino o notturno»…

Per molti di noi, poi, sarebbe addirittura «più agevole tacere del tutto», così non si rischia di sbagliare. Già, perché, e qui Tommaso sembra lasciare poco scampo, «la parola che si proferisce è o oziosa o scherzosa, oppure enfatica, aspra, sdegnosa, dissoluta, oppure adùla e seduce, oppure esprime vanità o presunzione, oppure è detta a difesa o per accusare, oppure è denigratoria e falsa, o disonesta e nociva, oppure contiene un rimprovero o è ironica, oppure è superflua, improvvisa, intempestiva o illecita, oppure esprime un vizio di qualsiasi altro genere». Cavoli, se ripenso a ciò che ho detto nelle ultime ventiquattro (quarantotto…) ore, e vi applico queste categorie, che cosa si salva?

Insomma, come si apre bocca si sbaglia, ma Tommaso, come dicevo, è uno di noi e non approva «che ti carichi di pesi più angusti e gravi di quanto tu possa portare». Si fa quel che si può, avendo in mente il meglio anche quando non ci si avvicina nemmeno lontanamente, «essendo infatti uomini, siamo assai fragili: basta una cosa piccola e da nulla per venire non poco feriti e guastati».

Tommaso da Kempis, La solitudine e il silenzio. Una necessità per tutti, a cura di L. Coco, San Paolo 2015 (Vetera sed nova; 7).

 

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7 luglio 2015 · 21:42

Cronaca nera monastica

In un saggio del 1979 di Jean Leclercq sulle strategie retoriche messe in atto da Bernardo di Chiaravalle per aiutare i suoi confratelli a sublimare l’aggressività, a un certo punto ho letto: «I monaci medievali non erano psicologicamente diversi dai loro contemporanei, e provenivano da ambienti sociali dove la violenza era all’ordine del giorno e in cui si dava libero sfogo agli impulsi aggressivi in una quantità di scontri e combattimenti. Un buon numero di testi convalida la verità di questo giudizio: ad esempio i registri della sacrestia dell’abbazia benedettina di Fleury dal decimo al dodicesimo secolo, le delibere dei capitoli generali dell’Ordine cisterciense, la Vita di s. Stefano Obazine». Sulle delibere dei capitoli generali dei cisterciensi una nota rimanda a uno studio francese, di qualche anno prima, dal titolo molto curioso: Violenze, risse e omicidi nei cisterciensi. L’ho cercato, l’ho trovato facilmente e l’ho letto.

L’autore, A. Dimier, ha spulciato gli otto volumi degli Statuta capitolorum generalium ordinis cisterciensis, registrando tutti i riferimenti a fatti violenti interni alle comunità e dando conto di tre principali categorie: a) le violenze perpetrate ai danni di abati (la stragrande maggioranza dei casi); b) le dispute, le risse, i crimini commessi tra membri di una comunità; c) i gesti di rivolta di monache. L’arco temporale coperto va dal 1176, anno in cui si dà notizia dell’omicidio dell’abate di Clairvaux, Gerardo, da parte del monaco Ugo di Bazoches (che ha aspettato l’abate, al termine dell’ufficio delle Lodi, nascosto ai piedi della scala che porta al dormitorio e l’ha pugnalato), a una nota del 1738, in cui si danno ulteriori disposizioni per la costruzioni di prigioni nei monasteri dell’Ordine.

Non avevo mai letto, tra l’altro, di questa cosa delle prigioni che nei monasteri cisterciensi «si trovano generalmente sotto la scala che dal chiostro conduce al dormitorio dei monaci», e delle quali si possono ancora vedere alcuni resti, ad esempio nelle abbazie provenzali di Thoronet, Senanque e Silvacane.

La carrellata è interessante anche se non del tutto sorprendente. L’abate che cerca di ristabilire la disciplina e correggere gli errori a volte rischia grosso: può essere picchiato, pugnalato o avvelenato; in un caso viene aggredito insieme al suo priore mentre sta pregando nel coro; in un altro caso ancora è vittima addirittura di un’imboscata prima che arrivi presso la comunità che deve rimettere in riga. La pena in questi casi è sempre l’incarcerazione perpetua, a pane e acqua, e talvolta con i ferri a mani e piedi.

Un caso curioso è quello dell’abate di Fontfroide, Pierre Ferrer, che intorno al 1450 viene accusato di «gestione» scandalosa e quindi espulso dall’Ordine. Dopo un periodo di vagabondaggio, Ferrer «riprende possesso della sua abbazia con un intervento armato», e fatto oggetto di un mandato di arresto dal siniscalco di Carcassonne, «gli risponde barricandosi con un gruppo di armati nel monastero, e tenendolo fino alla morte». «In seguito a questi gravi disordini», commenta Dimier, «l’abbazia di Fontfroide non si risolleverà più.»

Singolare il caso del monaco Jean André, dell’abbazia di Stolpe, in Pomerania, che nel 1466 confessa spontaneamente l’assassinio di una prostituta «che si era introdotta di notte nel monastero», compiuto per «evitare lo scandalo». O ancora quello dei monaci di un abbazia norvegese, che una notte prendono a forza il priore, il sacrestano e il maestro del coro, li caricano su una barca e li abbandonano su un’isola deserta, e che, tornati indietro, aggrediscono l’abate e i suoi ospiti, li spogliano e li cacciano: «Il capitolo generale del 1243 li dichiara scomunicati e passibili della pena prevista per i cospiratori».

«Si deve sottolineare il fatto», conclude l’autore, «che in un periodo di sette secoli di storia dell’ordine di Cîteaux, che contava più di settecento monasteri maschili, e ancor più femminili – si parla cioè di migliaia e migliaia di religiosi – i circa sessanta casi di monaci o monache colpevoli di violenze o omicidi non sono che un’infima minoranza rispetto alla larghissima maggioranza di coloro che seppero restare fedeli alla loro vocazione.» Che poi è quello che osserva anche Leclercq: «La cosa stupefacente è che i monaci, che provenivano da una società così violenta, non soltanto erano meno violenti della maggioranza della gente, ma anche, in qualche modo, riuscirono a riconciliare e ad assicurare un po’ di pace alla loro epoca».

A. Dimier, Violences, rixes et homicides chez les Cisterciens, in «Revue des Sciences Religieuses» 46 (1972), 1, pp. 38-57; che si può leggere qui.

 

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30 giugno 2015 · 04:35

Sfere, non cubi (Dice il monaco, XXXII)

Dice Matoes, Padre del deserto:

Un fratello chiese al padre Matoes: «Che devo fare? La mia lingua mi è causa di afflizione: quando giungo in mezzo agli altri, non riesco a trattenerla, ma in ogni loro buona azione trovo da giudicarli e accusarli. Che devo dunque fare?». L’anziano gli rispose: «Fuggi nella solitudine. È debolezza infatti. Chi vive con dei fratelli , non deve essere un cubo, ma una sfera, per poter rotolare verso tutti». E disse: «Non per virtù vivo in solitudine, ma per debolezza; sono forti infatti quelli che vivono in mezzo agli uomini».

Detti dei Padri del deserto, serie alfabetica, Matoes, 13 (questo e il precedente appunto mi sono stati suggeriti dalla lettura dell’articolo di Lisa Cremaschi, Il desiderio dell’armonia con tutto il creato nei Padri del deserto, «Ora et Labora» LXX [2015], 1).

 

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