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27 luglio 2014 · 07:46

Asceti serpenti (Reperti, 22: Thomas Mann)

1940_Thomas_Mann_Die_vertauschten_Köpfe_Orig.-UmschlagMi hanno suggerito, giustamente, di leggere Le teste scambiate, un racconto lungo di Thomas Mann, che ne trasse lo spunto da una leggenda trovata nel libro dell’amico indologo Heinrich Zimmer dedicato al mito indiano.

I tre protagonisti della vicenda – lei, lui, l’amico di lui – a un certo punto si recano da un eremita per un consiglio circa la loro peculiare situazione e costui, «Kamadamana, il vincitore dei desideri», oltre a darglielo, li ammaestra con un breve monologo sull’ambiguità della rinuncia. Perché raccogliere delle giuggiole se poi devo rinunciare a esse? Perché una rinuncia senza una sfida non vale nulla? Ma in questo modo non cedo comunque al godimento della vista? «La penitenza insomma è una botte senza fondo, una cosa imperscrutabile, perché le tentazioni dello spirito vi si mescolano con quelle dei sensi e danno da fare come il serpente che mette due teste quando gliene fu mozzata una. Ma è bene che sia così e ciò che conta è sempre l’intrepidezza.»

Va notato che la figura dell’eremita è un’aggiunta di Mann rispetto agli elementi presenti nella leggenda originale; non mi pare assurdo quindi immaginare che per il luogo in cui risiede l’eremita, la foresta di Dankaka, insieme con altri santi, Mann si sia servito di reminiscenze di altra provenienza. Questa foresta, infatti, assomiglia parecchio alla Tebaide, essendo «abbastanza vasta per offrire ad ognuno sufficiente isolamento e un tratto di orrido deserto». Gli uomini, e le donne, che la popolano praticano diversi gradi di ascesi, alcuni «avevano quasi interamente domato i puledri dei sensi e combattendo fino all’ultimo sangue la loro carne… arrivavano a osservare i voti più crudeli»: digiuni «senza limiti», abiti sempre bagnati d’inverno, bracieri accesi per aumentare il calore della stagione calda, movimento costante (in piedi, seduti, in piedi, seduti), e così via fino al sospirato ricongiungimento con Brahma.

Una santa comunità di asceti, non priva tuttavia di tensioni non del tutto sante. Chissà a cosa stava pensando Mann quando aggiunse questo breve commento: «Il mondo dei solitari è un mondo come un altro dove gli appartenenti sono bene informati e dove si fanno molte chiacchiere e critiche, dove regnano gelosie, curiosità e smania di essere da più, sicché l’eremita sa benissimo dove abita l’altro e come vive».

Di’, hai sentito di Euprepio? Per cuscino usa una pietra, non levigata! ‘Sto impunito.

Thomas Mann, Le teste scambiate (1940), traduzione di E. Pocar, in Le teste scambiate. La legge. L’inganno, introduzione di R. Fertonani, Mondadori 2011, pp. 1-126.

 

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15 febbraio 2014 · 18:20

Dentro e fuori di noi (Reperti, 21: Gustav Theodor Fechner)

Ho trovato una versione romantico-ottocentesca del «combattimento spirituale» nel Libretto della vita dopo la morte di Gustav Theodor Fechner (un testo che ho letto soltanto perché sono uno di quei pesci che con regolarità abboccano alle esche pubblicate dall’Adelphi). Le assonanze con il modello descritto a partire dai Padri del deserto e dal monachesimo delle origini sono curiose.

Gli spiriti cui fa riferimento Fechner sono gli spiriti dei trapassati, che, pervenuti al terzo livello della vita (prima della nascita, tra nascita e morte, dopo la morte), ingaggiano una specie di battaglia per impadronirsi dell’energia di chi ancora vive e rinvigorirsene. Al centro dello scontro c’è il singolo spirito del vivente, la sua anima si potrebbe dire: «Il conflitto interiore, che tanto spesso ha luogo nell’uomo, altro non è se non questa lotta di spiriti estranei che vogliono conquistarsi la sua volontà, la sua ragione – in una parola: il suo essere più intimo».

Tale essere più intimo, il Sé, non è tuttavia un «passivo trastullo» degli spiriti, ma può unirsi al combattimento, schierandosi e agendo da una parte o dall’altra: «Così il Sé dell’uomo rimane inviolato nel pieno della lotta fra gli spiriti finché l’uomo conserva l’innata libertà della sua forza e non si stanca di adoperarla». Non è una vicenda priva di fatica, ricorda Fechner, né lo sviluppo della propria interiorità, né il fronteggiare l’urto degli spiriti cattivi, tanto che «per diventar malvagi, spesso è sufficiente essere pigri e indolenti».

(Tra parentesi, il tema della fatica mi ricorda una interessante precisazione che si ricava da Giovanni Cassiano. Secondo abba Sereno anche gli spiriti cattivi faticano nella lotta, e anch’essi «sperimentano una certa ansietà e tristezza in questi loro combattimenti, soprattutto quando vengono a trovarsi  di fronte ad avversari più validi di loro». La Conferenza VII, molto importante per questo argomento, merita un discorso a parte.)

La terminologia di Fechner sembra tradire l’antica derivazione quando, dopo aver riassunto i modi dello scontro, illustra anche i meccanismi delle alleanze che si possono formare. Spiriti buoni e cattivi si attirano reciprocamente dentro e fuori di noi e se quelli buoni prendono il sopravvento «anche l’ultimo diavolo che ancora vi è rimasto se ne fugge ben presto di sua spontanea volontà: in buona compagnia non si sente a proprio agio».

Il demone sconfitto se ne va, come spesso se ne vanno i demoni nelle storie dei Padri, ma a differenza di costoro l’individuo di Fechner non può fare affidamento nella battaglia sull’aiuto del Cristo, che pure rappresenta «il sommo esempio di uno spirito potente, che continua a vivere e ad agire nel mondo successivo». Gesù Cristo è sì presente, ma non è, per così dire, il garante della proporzione delle forze in campo, come era per i Padri, e infatti «anche gli spiriti buoni, quando disperano di sottrarre un’anima a quelli cattivi, fattisi ormai preponderanti, la lasciano in loro balìa – e alla fine essa diventa un inferno, nient’altro che un luogo per i tormenti dei dannati».

Gustav Theodor Fechner, Il libretto della vita dopo la morte (1835), a cura di G. Moretti, traduzione di E. Sola, Adelphi 2014.

 

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1 febbraio 2014 · 22:03

«Longhi discorsi» (Reperti, 20: pseudo Jean-Baptiste Colbert)

Jean-Baptiste Colbert, il Controllore generale delle finanze, e poi Segretario di Stato, di Luigi XIV, non era un grande fan dei monaci (individui inutili in questo mondo e, abbastanza spesso, diavoli in quell’altro, scrisse più o meno in una sua lettera). Voleva ridurne il numero, ma soprattutto voleva tassarli. Ci provò nel 1674, ma, come già era accaduto a Richelieu, ottenne soltanto una specie di una tantum, sotto forma di libera donazione alla Corona. La strada comunque era aperta, e nel 1689, sei anni dopo la morte di Colbert, Luigi XIV riscuoterà l’amortissement, con tanto di arretrati: diciotto milioni di lire in un colpo solo, pari a quanto Richelieu era riuscito a recuperare in vent’anni di tentativi. Un contemporaneo definì l’evento «una vera notte di San Bartolomeo per il clero».

Colbert non aveva da dire soltanto sulle questioni economiche. Un esempio curioso del pensiero che gli veniva attribuito al riguardo l’ho trovato nel Testament Politique de Messire Jean-Baptiste Colbert, Ministre & Secrétaire d’État, opera generalmente intestata a Gatien de Courtilz de Sandras (1644-1712; noto per essere l’autore delle Mémoires de M. d’Artagnan che ispirarono Dumas) e pubblicata a L’Aia nel 1694, assai diffusa e di cui esiste anche una versione in italiano. Non sono parole del potente ministro, o meglio, io non lo so – Sandras era noto per i suoi «semi-fictional memoirs» –, forse sono plausibili, per lo meno per i suoi contemporanei, forse sono soltanto l’espressione di un sentimento diffuso (è meglio che sia sempre cauto).

Nel capitolo VII, rivolto come tutta l’opera direttamente al sovrano, lo pseudo-Colbert parla di come il re debba tenersi nei confronti della religione e dei religiosi, e a un certo punto se la prende con i monaci, che non si sono «contenuti nelle loro Regole, e ne’ primi rigori del loro Instituto». Il loro giuramento di fedeltà al papa, soprattutto, fa sì che sovente «antepongono nelle occasioni li di lui interessi alli vostri, da che sono spesso accadute delle cose, che hanno poi partorito delle funeste conseguenze». Che cosa può, e dovrebbe, fare il re? Lo pseudo-Colbert indica sei punti.

1) Ristabilire la disciplina delle origini. 2) Revocare la facoltà di confessare, «per essere questo il mezzo con cui s’insinuano nell’animo delle donne, dalle quali poi cavano segreti». 3) Ammettere alla professione solo individui di «età matura», così sarebbero di meno e «non ve ne sarebbero tanti che si mordono le dita per averlo fatto senza le necessarie riflessioni». 4) Ridurre gli ornamenti delle chiese. 5) Vietare il «traffico indegno» durante le celebrazioni. E infine: 6) Proibire «a’ Frati il parlare con le Donne… Imperoché di qual cosa possono aver’ a discorrere?»

E il malizioso pseudo-Colbert aggiunge: «Quanto a me non so se perché io sia più degli altri corrotto, o perché esamini le cose più da vicino, ma sempre osservai che le vecchie sono escluse da questo commercio, e se sono obligati a parlare con qualcuna di queste, la licenziano nell’istesso tempo, in vece che con l’altre hanno sempre longhi discorsi a fare. Vorrei sapere se credono abbagliarci, e se pretendono darci ad intendere che non ardono punto in presenza di quei fuochi, a’ quali s’accostano così d’appresso».

(Lo spunto l’ho ricavato da Elizabeth Rapley, A Social History of the Cloister. Daily Life in the Teaching Monasteries of the Old Regime, McGill-Queen’s University Press 2001; il Testamento politico del signor Gio. Battista Colbert può essere letto qui.)

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22 dicembre 2013 · 10:52

Già noto e familiare (Reperti, 19: Etty Hillesum)

Nelle lettere di Etty Hillesum sul e dal campo di concentramento e transito di Westebork fa la sua comparsa anche un monaco. In verità più d’uno, ma su uno solo di essi si fissa lo sguardo impareggiabile di EH. Il riferimento si trova nella lettera «A due sorelle dell’Aia», del dicembre 1942, per la quale non è il caso di trovare aggettivi.

La lettera, composta ad Amsterdam, al ritorno da un periodo passato nel campo, è il tentativo di rispondere alla richiesta del dottor K. (probabilmente l’ebreo tedesco Herbert Kruskal, con lei al campo) di scrivere «qualcosa sulla vita a Westerbork» e venne pubblicata già nell’autunno del 1943, poco dopo la morte di EH e della sua famiglia ad Auschwitz, insieme con un’altra lettera inaggettivabile, da Westerbork, del 24 agosto 1943, in un’edizione clandestina e dissimulata sotto il titolo di Tre lettere del pittore Johannes Baptiste van der Pluym (1843-1912).

Hillesum vi ricorda, tra le altre cose, l’arrivo al campo, nell’agosto del 1942, di un gruppo di ebrei cattolici – «o se si preferisce di cattolici ebrei» – tra i quali vi sono anche dei monaci. «Ricordo due giovani gemelli dagli identici, bei visi scuri del ghetto e dagli occhi calmi e fanciulleschi sotto i loro zucchetti, che raccontavano con garbo e stupore di essere stati portati via dalla messa alle quattro e mezzo di mattina, e di aver mangiato cavolo rosso ad Amersfoort.» I curatori ci informano che, probabilmente, si tratta dei fratelli Georg ed Ernst Löb, monaci trappisti a Tilburg, rispettivamente dal 1926 e dal 1929.

C’è anche un terzo fratello Löb, Rob, anch’egli a Tilburg, dal 1928: «C’era un monaco ancora piuttosto giovane, che per quindici anni non era uscito dal proprio convento e ora si ritrovava per la prima volta nel “mondo”. Mi ero fermata un poco accanto a lui e avevo seguito il suo sguardo, che vagava tranquillo per la grande baracca dove si raccoglievano i nuovi arrivi». Insieme i due guardano poi fuori della baracca il resto del campo e la brughiera, fino a che EH rivolge al monaco una domanada: «E allora, cosa gliene pare del mondo?»

Fratello Linus, questo il nome che Rob Löb aveva preso diventando trappista, non risponde, e «il suo sguardo rimane tranquillo e amichevole sopra la tonaca marrone, come se tutto ciò che lo circonda gli fosse noto e familiare già da molto tempo».

«Più tardi qualcuno mi raccontò che quello stesso giorno aveva visto alcuni monaci camminare in fila tra due baracche scure nel crepuscolo, mentre dicevano il rosario con la stessa imperturbabilità con cui avrebbero recitato le preghiere nei corridoi del loro convento.»

(Etty Hillesum, Lettere 1941-1943, a cura di K.A.D. Smelik, G. Lodders e R. Tempelaars, traduzione di C. Passanti, T. Montone e A. Vigliani, Adelphi 2013, pp. 55-56.)

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13 ottobre 2013 · 12:56

Tecnologie del sé monastico (Reperti, 18: Michel Foucault)

Uno degli ultimi progetti, incompiuti, di Michel Foucault è un libro sulle «tecnologie del sé», cioè quei complessi di pratiche «che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità». Ne sono testimonianza i materiali di un seminario tenutosi all’Università del Vermont nell’autunno del 1982. In questo senso le pratiche monastiche non potevano non finire sotto la lente di Foucault, e lo dimostra il lungo saggio intitolato appunto Tecnologie del sé, in cui viene ricostruito il percorso di alcuni concetti da Socrate a Cassiano, passando per la decisiva svolta ellenistica e tardo-imperiale.

Ho trovato molto interessante soprattutto la trasformazione del precetto «conosci te stesso» in «prenditi cura di te» e infine in «fa’ l’esame di coscienza» («ma stai attento a come lo fai e non fidarti di te stesso», si potrebbe aggiungere). In principio ogni attività di «ritiro in se stessi», come anche di astensione dalla vita pubblica, è comunque finalizzata all’azione futura. Scopo della riflessione è verificare ad esempio se ciò che si è fatto è stato conforme a ciò che si doveva fare, oppure prepararsi a ciò che sarà o che potrebbe essere (la premeditatio malorum degli stoici). In questa prospettiva non esistono colpe da riconoscere, tantomeno peccati, bensì errori che, sperabilmente, si eviterà di compiere in futuro. E anche sul fronte dell’astinenza e della privazione, che hanno una lunga tradizione precristiana, non si tratta di rinunciare in virtù di un guidizio negativo del mondo e della natura umana, e in vista della salvezza, bensì come in una specie di allenamento (ghymnasia) per eventuali situazioni di sventura.

Tra parentesi, mi pare che ci sia una certa assonanza tra il «ritirarsi in se stessi e lì dimorare» dei pitagorici e la stabilità che sarà poi benedettina, e ben più che un’assonanza tra l’affermarsi dell’arte dell’ascolto (per la quale è richiesto il silenzio) sulle procedure dialogiche e il famoso incipit della Regola di Benedetto.

È col passaggio al cristianesimo che l’esame di coscienza si sgancia dalla pratica per spostarsi sull’indagine dei pensieri – e allo stesso tempo l’askesis stoica, che è padronanza di sé, si trasmuta nell’ascesi cristiana, che è rinuncia alla realtà e anche a se stessi, in preparazione a un’altra realtà. La propria fede, come la propria condizione di peccatori, diventa oggetto di divulgazione pubblica (la publicatio sui di Tertulliano), secondo tre modelli. Quello medico: «Per essere curati bisogna mostrare le proprie ferite»; quello giuridico: «Confessare la propria colpa è sempre un mezzo per mitigare la condanna del giudice»; e soprattutto quello del martirio, che, da un certo punto in poi, non può che essere rituale: «È un mezzo per dimostrare che si è capaci di rinunciare alla propria vita e a se stessi», si è pronti a distruggere la propria identità passata. Il passo all’obbedienza è facilissimo: «Si tratta di un sacrificio di sé, che si realizza nella rinuncia alla volontà propria del soggetto: in questo dunque, consiste la nuova tecnologia del sé».

Secondo Foucault, «tale tecnologia, ispirata a forme di esame di sé ricavate dalle tradizioni siriaca ed egiziana, viene descritta in modo piuttosto chiaro nelle opere di Cassiano». Obbedienza e contemplazione sono i cardini della vita monastica e l’esame di sé diventa lo strumento fondamentale per capire se siamo sulla strada giusta, se i nostri pensieri sono costantemente rivolti a Dio, se non siamo distratti. È necessario quindi saper discernere: come farlo? «C’è un solo modo: raccontare tutti i nostri pensieri al nostro direttore spirituale, obbedire in tutto al nostro maestro, sottoporci alla continua “verbalizzazione” dei nostri pensieri.» Dalla confessione pubblica si passa alla confessione privata, e in entrambi i casi lo svelamento coincide con la rinuncia: «È chiaro che, verbalizzando di continuo i propri pensieri e di continuo obbedendo al proprio maestro, si attua la rinuncia a se stessi e alla propria volontà. Questa pratica, dopo l’importante passaggio costituito dalla nascita della penitenza nel secolo XIII, si perpetuerà fino al Seicento».

Michel Foucault, Tecnologie del sé, in Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, a cura di L.H. Martin, H. Gutman e P. Hutton, traduzione di S. Marchignoli, Bollati Boringhieri 1992, pp. 11-47.

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16 agosto 2013 · 21:40

Malinconici e scervellati fanatici? (Reperti, 17: David Hume)

Nella Prima lezione di filosofia morale di Eugenio Lecaldano, un piccolo libro molto riuscito e cui ho aderito, nel senso che esprime con chiarezza e cautela una teoria della morale che, per quel che vale, condivido (e che non avrei saputo esprimere), a un certo punto ho letto questa frase: «Nessuna fioritura umana sembra possibile laddove si diffondono progetti di vita monastici e ascetici».

È ovvio come mi sia fermato, colto da quello che si può definire imbarazzo. È un’affermazione che discende logicamente da una serie di argomentazioni tese a dare sostanza al «carattere virtuoso», quale viene proposto dall’autore all’interno della sua «etica sentimentalistica della virtù» (per la quale non posso che rimandare al volume).

Siamo nell’ambito delle condotte che non hanno una ricaduta diretta sugli altri, e le riflessioni su cui si basa Lecaldano sono quelle di Mill, Hume e Smith. Hume, in particolare, «si impegnò a mostrare come non dovesse essere considerata in alcun modo virtuosa una vita ispirata alla rinuncia e alla sopportazione delle sofferenze. Non c’è una base morale per criminalizzare le condotte rivolte al piacere e all’utile personale, laddove queste non provochino alcun danno ad altri». Dall’altra parte, «vite dominate dalla rinuncia e dal culto della sofferenza sembrano allontanare le persone dai piaceri della compagnia, della vita affettiva in comune e della creazione di condizioni migliori per tutti». Di qui la frase citata in apertura e la squalificazione di atteggiamenti che non considerino «gli interessi di tutti coloro che vivono nel presente e delle generazioni future».

Che cosa dice esattamente Hume? Nella Ricerca sui principi della morale, ad esempio, si legge: «Il celibato, il digiuno, la penitenza, la mortificazione, l’abnegazione [che in italiano possiede ancora una sfumatura più positiva dell’originale self-denial], l’umiltà, il silenzio, la solitudine e tutto il complesso delle virtù monacali [the whole train of monkish virtues]: per quale ragione tutto ciò viene ovunque respinto dagli uomini di buon senso, se non perché non serve a risultati di alcun genere, né fa progredire la fortuna d’una persona nel mondo, né la rende un membro più apprezzabile della società, né la fa idonea a divertire una compagnia d’amici, né aumenta la sua capacità di godimento interiore?» Queste qualità, sostiene Hume, producono risultati contrari a ciò che è desiderabile e vanno quindi spostate nella «colonna opposta» dei vizi. «Un malinconico e scervellato fanatico [A gloomy, hair-brained enthusiast]», conclude arguto Hume, «dopo la morte, può trovare un posto nel calendario; ma, da vivo, non sarà mai accolto nell’intimità e nella compagnia se non di coloro che sono pazzi e malinconici come lui» (sezione IX, parte I).

Ora, credo che si debba anzitutto considerare l’epoca nella quale Hume scriveva (la Ricerca è del 1751) e quindi l’immagine storica che aveva del monachesimo. Credo anche che sia irragionevole negare la convinzione dei monaci e della monache di oggi – quali? per lo meno quelli che ho letto e che spesso ho citato anche qui – di aver scelto una condotta che invece esalti qualità umane come la sensibilità, la «vita affettiva in comune», la compassione e, a suo modo, la partecipazione ai destini collettivi. È un punto delicato, ma non posso mettere in dubbio, a priori e dal mio punto di vista, l’autenticità del sentimento di costoro, il senso di verità con il quale vivono il loro particolare «contributo». Posso preferire altre condotte; devo sempre tenere conto delle mie limitate conoscenze; ma non posso, né voglio in fondo, squalificare una condotta che oggi può essere scelta in piena libertà e che non lede libertà altrui. Posso dissentire, se mai, da coloro che additano in questa loro scelta la vera strada, o che a partire dai suoi valori vorrebbero estendere certe forme e norme a chi fa scelte differenti, o che, a loro volta, squalificano tali scelte differenti. Ma c’è, oggi, un Bernardo che vorrebbe che tutto il mondo fosse un monastero?

È un discorso aperto, che cercherò ancora di affrontare meglio.

Eugenio Lecaldano, Prima lezione di filosofia morale, Laterza 2010 (la citazione è a pag. 104); le citazioni dalla Ricerca sui principi della morale sono tratte da Saggi e trattati morali, letterari, politici e economici, a cura di M. Dal Pra e E. Ronchetti, Utet 1974.

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13 luglio 2013 · 17:01

«Sarò il padre prior dei miei peccati» (Reperti, 16: Emilio Praga)

L’altro giorno leggevo le poesie di Emilio Praga – attività comunissima, a chi non capita? – e ho scoperto alcuni riferimenti monastici curiosi, un complesso di immagini non di maniera, che nei versi del poeta scapigliato (nato nel 1839 a Gorla – ora stazione della metropolitana milanese – e morto a 36 anni, di eccessi, soprattutto alcolici) vengono usate sia come bersaglio degli slanci antiborghesi e dissacranti, sia come sostegno della nostalgia di un passato idealizzato in cui rifugiarsi. Tre in particolare.

In Monasterium (da Penombre, 1864): «Io, reprobo poeta / di messale sdegnoso e d’ostensorio, / vagando nelle flebili campagne, / passo talor vicino al parlatorio / della clausura», e si siede vicino a un crocifisso («pinto ad olio da un monaco spagnuolo / di cui l’ossame nel mortorio ho visto»). E gli pare di udire dai «profondi tumuli del chiostro» il suono di «postumi lamenti»:

Oh frescura notturna!

A respirarla uscitene, fanciulle.

Le morte son sepolte, e uscir non ponno;

per le alcove nasceste e per le culle,

giovinettine uscite,

chè lo Sposo del ciel non giunge mai!…

Le son fiabe ordite

dalle badesse, perché mai nessuna

si rompa il capo alla muraglia bruna!

Ancora in Penombre, Praga disegna il suo Convento ideale e irriverente:

Io voglio farmi un piccolo convento,

lontano, solitario, in riva al mare;

colà, pieno di sole, in mezzo al vento,

starò lieto e tranquillo ad invecchiar.

Sarò il padre prior dei miei peccati,

e una regola nuova inventerò;

i miei pensosi e pallidi affiliati

senza scelta di sesso annicchierò.

Nel «Prologo» a Monaci e cavalieri (da Trasparenze, 1889 postumo), dedicato ad Arrigo Boito, prevale invece la più classica delle proiezioni:

Se fosse nostro, Arrigo, il secol bello

della fervida fede e dell’amore,

pensa ch’io sarei forse un fraticello

di tavole e di dogmi indagatore,

e che vivrei contento

scordando l’ora e contemplando il poi!

Però del mio convento

tu verresti a fermar spesso alle grate

il più tranquillo dei morelli tuoi,

e, per le vaghe arcate,

mediteremmo insiem messale ed arpa,

cilizio e ciarpa.

(Tutte le raccolte poetiche di Emilio Praga si possono leggere su Liber Liber.)

 

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1 novembre 2012 · 13:45

Facili disperazioni e pasticcini (Reperti, 14-15)

14. Ci sono molti monaci nelle poesie del polacco Adam Zagajewski (nato a Leopoli nel 1945): monaci che cantano nella notte, cd di gregoriano in macchina, aironi fermi «come tante monache». L’apparizione più interessante è in un verso di R. dice: «Sorci letterari – dice R. – ecco chi siamo», e il ritratto che di «noi» fa l’amico del poeta si conclude con un minimo cenno, quantomai significativo: «Benedettini di un’epoca atea, missionari di una facile disperazione». (In Dalla vita degli oggetti. Poesie 1983-2005, a cura di K. Jaworska, Adelphi 2012, p. 73.)

15. La permanenza di Ludwig Wittgenstein nel monastero agostiniano di Klosterneuburg (presso Vienna) nell’agosto del 1920 è una circostanza che colpisce chiunque (per propri limiti) si avvicini alla sua biografia più da un punto di vista sapienziale che scientifico. Quello che cercava lì, in maniera a suo modo pertinente, era «un qualche tipo di lavoro regolare, che di tutte le cose che posso fare nella mia attuale condizione, se non sbaglio, mi pare ancora la più sopportabile». Un mesetto come aiuto giardiniere, a faticare nel vivaio, in modo che «alla sera, quando ho finito, sono stanco, e non mi sento infelice» (Lettere a Paul Engelmann). D’altra parte, per quanto infelice, straziato (lutti, la guerra, la videnda del Tractatus) e dubbioso circa il proprio futuro, non smise di essere ciò che era, e le testimonianze riportano che a) era «ben nutrito dalla capo-cuoca, che l’aveva preso in simpatia e che gli dava pasticcini e talvolta anche carne dalla tavola dei canonici» (McGuinness); e che b) «un giorno l’abate del convento gli passò accanto mentre era intento al lavoro e osservò: “Vedo che l’intelligenza ha la sua importanza anche nel giardinaggio”» (Monk).

 

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6 ottobre 2012 · 17:43

Giardini (Reperti, 13)

Non è corretto processare le intenzioni, come si suol dire, né interrogare uno straniero nella propria lingua e pretendere che risponda, tuttavia è pressoché inevitabile esplorare il significato della rinuncia del mondo e della sua centralità nel monachesimo preso nel suo insieme (ammesso che ciò sia possibile). Dico solo «del mondo» perché non sono più sicuro che aggiungere «e di sé» debba essere automatico. La rinuncia, tramite il voto di obbedienza, all’espressione della propria volontà – concetto che richiederebbe un’analisi imponente del senso, delle forme e delle reali possibilità di quella «espressione» – è una dimensione sfuggente nel momento in cui non la si confina al campo ristretto della prassi all’interno di una determinata struttura (leggi: istituzione, congregazione, ordine, ecc.). Senza dimenticare il grande bivio tra azione e contemplazione, solo tralasciando il quale si può raccogliere nello stesso insieme generico chi passa le proprie ore nella scansione dell’ufficio divino e chi al servizio del prossimo (è una posizione laica, lo so).

È inevitabile, dicevo, affrontare l’ambiguità di quella rinuncia (anche se l’hanno già fatto in tanti prima). Che poi non è soltanto quella di alcuni monaci, ma è la mia, classica, quando, invece di agire, apro un libro. Ed è qui che, con una mossa che la dice tutta sulla mia ambiguità, appunto, riporto una considerazione di Horkheimer. Più che un «reperto», si tratta di una consonanza, o meglio una dissonanza.

È una vecchia storia, si potrebbe dire, si intitola Impotenza della rinuncia e comincia così: «Se non sei tagliato per il lavoro politico, saresti sciocco a pensare che ciò nonostante il tuo volger le spalle alla macchina generale dello sfruttamento potrebbe significare qualcosa». Il rifuto di partecipare alla «grande tortura» non è azione contro di essa, né «puoi riprometterti di far sì che un numero sufficiente di altri uomini imitino efficacemente il tuo modo di agire». I risultati derivano soltanto da «lunghe lotte storiche di portata mondiale», che più che di compassione hanno bisogno di «intelligenza, coraggio e capacità organizzativa» (e qui si potrebbe tornare agli ordini «attivi»). La terza via (e qui si potrebbe tornare agli ordini «contemplativi») è la non partecipazione, poiché «la consapevolezza dell’inefficacia della rinuncia individuale non fonda o giustifica affatto il contrario: la partecipazione all’oppressione. Essa significa soltanto che la tua purezza personale è irrilevante ai fini della trasformazione reale».

«Forse un giorno», conclude Horkheimer, «perdi semplicemente il gusto di passeggiare nei giardini pensili dell’edificio sociale, sebbene la tua discesa sia un fatto del tutto irrilevante.»

È una questione decisamente più grande di me.

Max Horkheimer, Impotenza della rinuncia, in Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, traduzione di G. Backhaus, Einaudi 1977, pp. 93-4.

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25 marzo 2012 · 07:29

«Le celle del nostro minimo letargo» (Reperti, 12)

Tra le ultimissime poesie di Mario Luzi ci sono cinque testi che compongono un piccolo «ciclo benedettino», sia per titolazione esplicita (Benedettina 1, Benedettina 2, ecc.), sia soprattutto per temi. Anzi, sostanzialmente per il tema, quello del silenzio. Quel silenzio, monastico o universale, di fronte al quale il poeta si sente sollecitato a definire se stesso, che zitto non sta e non può stare.

Un silenzio raggiunto, che «riduce a nulla e a luce / ogni pensiero della specie», e un silenzio comunque interrotto «dal funereo stillicidio / nella pozza / immensa / del tuo vaso, / del nero /siero / della deiezione nostra»; un silenzio in cui tutto si spegne e un silenzio dal cui fondo si spera di «risorgere / candore e canto».

Il poeta, massima incarnazione di un’individualità parlante, prova di necessità un certo disagio al cospetto di un silenzio collettivo e a sua volta incarnato. Certo, c’è la preghiera, e il suggerimento non tanto velato di un legame tra essa e la poesia. Ma forse c’è, nei versi di Luzi, soprattutto l’idea che quel silenzio ci sembri tale soltanto perché non siamo in grado di udire, se così si può dire, certe «frequenze», quelle dell’eterno, sia esso Dio o mondo o vicenda dell’essere.

Notte alta, verso mattutino.
Era tra le muraglie
i corridoi, le celle
della povera abbazia
silenzio, quello?
aveva
quella vocalità
l’eterno?
e lui l’aveva
vertiginosamente appresa?

O era invece il cantico del mondo
così pieno
di totalità, così profondo –
non bastava
l’udito ad ascoltarlo,
l’uomo a seguirne il ritmo.

Mario Luzi, Lasciami, non trattenermi. Poesie ultime, a cura di S. Verdino, Garzanti 2009, pp. 126-31. (Il titolo del post è un verso di Luzi tratto dal terzo testo del ciclo.)

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