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12 dicembre 2015 · 19:31

«Una mela e un pezzettino di pane» (la Vita di Chiara da Montefalco, pt. 1/3)

«A sei anni Chiara entrò con grande entusiasmo nel reclusorio della sorella Giovanna. Ne sentì tanta gioia che per una settimana, perso l’appetito, non mangiò che una mela e un pezzettino di pane.» Come dicevo, la Vita di Chiara da Montefalco di Berengario di Donadio1 è piena di notizie di prima mano su un esempio di bizzocaggio, un «reclusorio», appunto, o «carcere» tipico di quegli anni (1274) nell’Italia centrale. A Montefalco, tra l’altro, nel momento in cui Chiara manifesta l’intenzione di seguire le tracce della sorella, di reclusori ce n’erano quattro, e tutti si sarebbero trasformati (o uniti) in monasteri. È interessante anche osservare che in questo caso la famiglia non era affatto contraria alle aspirazioni religiose dei figli e delle figlie, anzi, il padre Damiano si era occupato personalmente della costruzione del reclusorio, mentre la madre Iacopa, alla morte del marito, si unirà alle figlie.

BerengarioDonadioOrientato alle stelle di penitenza e povertà («vivevano poverissime di offerte spontanee e non cercate»), il reclusorio non ha una dimensione istituzionale definita e non prevede l’emissione di voti, infatti Chiara «benché non avesse fatto professione di obbedienza, dato che il reclusorio non era ancora un monastero con una regola, tuttavia obbediva totalmente alla sorella Giovanna e osservava come fossero di Dio i suoi consigli e ordini». Quell’«ancora» che ho evidenziato è interessante, e forse è tipico più del punto di vista di chi scrive, Berengario, un vescovo vicario, di chi, per così dire, viene scritto, cioè le compagne di Giovanna. L’uomo di Chiesa sembra dire, implicitamente, che quella forma di vita non poteva che essere preludio a una forma più stabile, quando forse le donne penitenti non ne vedevano invece la necessità. Anche i «consigli e ordini» sono interessanti, perché ci dicono del ruolo di Giovanna, la «rettrice», che, pur senza lo status di badessa, incarna quella che non è, formalmente, una vera e propria regola. Nel reclusorio, ad esempio, si osserva il silenzio da compieta all’ora terza del giorno dopo, e questo avviene «per abitudine e comando della rettrice»; Giovanna distribuisce i compiti, e infatti Chiara «accoglieva con riverente umiltà il comando della rettrice riguardo ai servizi» (lei poi doveva far di più – «volendo obbedire più all’intenzione che alla voce» –, ma questo è un altro discorso); Giovanna assegna le penitenze (e ha un bel da fare a contenere gli eccessi della sorellina).

Passano gli anni, non pochi, a riprova forse che le penitenti non trovavano nulla di sbagliato nella loro forma di vita. Giovanna, infine, intorno al 1289 stabilisce che la comunità2 abbandoni il reclusorio e trovi un posto dove fondare un monastero (l’autore sottolinea con compiacimento che ciò avviene per ispirazione divina). Il luogo viene individuato, e con fatica rivendicato; e quella che è ancora una «casa» viene ordinata «a modo di monastero». Gli inizi sono difficili e la rettrice decide che le sorelle escano per elemosinare («si dovette affidare ad alcune l’incarico di mendicare il pane di porta in porta»), cosa che non avrebbe più potuto fare di lì a poco. Circa un anno dopo, infatti, «ordinato un poco il luogo che era stato costruito per essere monastero, Giovanna e le altre religiose chiesero al vescovo diocesano una delle regole approvate».

Il vescovo concede, nel giugno del 1290; la regola assegnata è quella «più moderata, cioè quella del beato Agostino»; fine del bizzocaggio, il Monastero di Santa Croce è eretto; Giovanna ne è la prima badessa, ma, «afflitta secondo la natura umana», muore quasi subito; nel 1291, a 22 anni, nonostante se ne ritenesse del tutto indegna, Chiara viene eletta badessa.

(1-segue)

 

______

  1. Berengario di Donadio, Vita di Chiara da Montefalco, a cura di R. Sala, o.s.a., note di S. Nessi, Città Nuova 20093.
  2. «Già le Rinchiuse arrivavano al numero d’otto, ed erano le infrascritte Giovanna di Damiano, Chiara di Damiano, Andriola, Tomasa d’Angelo, Marina di Giacomo, Paola di Gualtario, Illuminata di Giovannello, Agnese di Tadione, tutte da Montefalco. Queste otto Vergini per la piccolezza del Reclusorio, parevano più tosto sepolte, che rinchiuse», dalla Vita della B. Chiara detta della Croce da Montefalco di Battista Piergili, 16632.

 

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29 novembre 2015 · 18:13

«Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

L’ispirazione francescana di questo movimento penitenziale, o forse bisognerebbe dire più correttamente: la comune origine, è evidente. L’intenzione di questo «piccolo esercito», infatti, è quella di «seguire nudi il Cristo nudo»: vivere una vita di estrema povertà al servizio del Cristo-sposo e degli indigenti, abbracciando privazioni, penitenze e osservanze. «Il programma di vita ascetica, che vigeva nei “carceri” [individuali] e nei “bizzocaggi” [comunità] femminili, era il regime di vita imposto, per diritto canonico, ai peccatori pubblici riconciliati e volontariamente adottato dalle donne della penitenza». Si tratta dunque di digiuni e astinenze in determinate occasioni, della recita delle ore canoniche, della partecipazione quotidiana alla messa (nel caso non fosse prescritta la clausura), del rifiuto di atteggiamenti e usi «mondani». In certi casi a ciò si aggiungevano anche pratiche di penitenza, come l’uso del cilicio, e una generale quanto pericolosa attività di macerazione del corpo (Chiara da Montefalco, ricorda una fonte citata da mons. Sensi, «d’inverno, quando la temperatura era gelida nella sua contrizione puniva il suo corpo mettendo i piedi e parte delle gambe in un catino e stava così nel gelo finché aveva recitato cento volte il Padre nostro»).

È un paesaggio umano brulicante e confuso, e molto affascinante, in costante tensione con il potere ecclesiastico, che si adopererà in maniera sistematica per ricondurre queste esperienze, queste donne laiche che affermavano una propria volontà, nell’ambito delle forme monastiche definite, sia di antica che di recente approvazione. I Concili e i papi non si distrassero mai dagli sviluppi della questione: Gregorio IX, che aveva canonizzato Francesco, fece di tutto per «incanalare gran parte del movimento penitenziale dell’Italia centro-settentrionale, di inizio secolo XIII, nell’Ordine damianita» (le Clarisse); Bonifacio VIII da un lato si preoccupò dei possibili contatti tra queste donne e i vari movimenti spirituali, ordinando ai vescovi di indagare sui possibili errori dottrinali e di «denunciare tutti quegli eremiti che conducevano vita sospetta», dall’altro impose la clausura a tutti i monasteri di ordini approvati (ma «grazie a una serie di scappatoie giuridiche, il fenomeno beghinale/bizzocale continuò a sopravvivere»); Giovanni XXII colpì ripetutamente i rigoristi francescani e le loro varie ramificazioni.

Ma le forme vive assunte da questa «ispirazione» sono infinite e in perenne trasformazione, brulicanti, appunto, e poiché legate a situazioni e personaggi locali, spesso intangibili dal potere centrale, ma anche, in seguito, dal potere centrale non soltanto tollerate bensì addirittura riverite (come dimostrano le «mulieres religiosae reclusae in basilica S. Iohannis Lateranensis», le murate di San Giovanni in Laterano, o le incarcerate nella cappella di Sant’Andrea della basilica di San Pietro: «In eo loco sunt cubicola sanctimonalium quae, muris clausae, perpetuam Deo ibidem servitutem vovere»). E la storia è andata avanti, in un certo modo, fino ai giorni nostri.

Questi due volumi sembrano rappresentare anche in senso fisico la ricchezza e la varietà del fenomeno. Come dicevo, ho letto sinora il primo saggio e dal suo corposo apparato di note ho già ricavato un elenco di letture ulteriori: posso soltanto immaginare come sarà l’intera traversata. E per quanto possa sembrare ridicolo, devo dire che non vedo l’ora di leggere questa storia, «una storia fatta di tante piccole tessere con le quali, allo stato attuale della documentazione, è possibile solo abbozzare un minuscolo mosaico e tuttavia di rara bellezza».

(2-fine)

Mario Sensi, «Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche, Centro italiano di studi sull’alto medioevo di Spoleto 2010.

 

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29 novembre 2015 · 12:18

«Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche (pt. 1/2)

MulieresInEcclesia

Alla fine ho approfittato di un’offerta e mi sono impossessato dei due tomoni di cui si compone «Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche, ampia raccolta (oltre mille e trecento pagine) di saggi di Mario Sensi dedicati alle esperienze semi-religiose femminili, a metà strada tra vita monastica e stato laicale, nell’Italia principalmente dei secoli XII-XV – essendo la mole, per me, irresistibile promessa di apprendimento, di riempimento di lacune, di contestuale apertura di nuovi abissi.

Mai promessa del genere rischia di essere maggiormente mantenuta, ad apertura delle prime pagine del primo volume, per ispezionare l’indice. Ho anche appreso che purtroppo l’autore, nato ad Assisi nel 1936, è morto nel maggio di questo 2015. Nel ricordo che gli ha dedicato «L’Osservatore Romano», Lucetta Scaraffia scrive che mons. Sensi aveva «scelto come suo campo privilegiato di ricerca quello delle fonti notarili, uno dei più ostici e noiosi per qualsiasi ricercatore, ambito che richiede una dedizione infinita prima di dare dei frutti», e che con il suo lavoro nascosto e indefesso «ha rivoluzionato la storia della religiosità popolare, rivelando radici e storie di culti, santuari, pellegrinaggi, e ha ridato alle vicende delle donne laiche che si dedicavano alla vita religiosa – le beghine studiate e amate da Romana Guarnieri [grande studiosa cui i due tomi sono dedicati in memoriam] un posto nella storia di un’istituzione che le aveva cancellate».

Ed è questa la sensazione che ho provato scorrendo le pagine iniziali e leggendo il primo saggio (inedito), Le recluse nell’Italia di mezzo (secc. XIII-XV): una schiera numerosa di persone che esce dall’oscurità. La maggior parte sono anonime, ma non tutte, alcune sono famosissime, altre no: Chiara da Montefalco, Angela da Foligno, la stessa Chiara d’Assisi, Margherita da Cortona, Filippa Mareri, Sperandia di Cingoli, Colomba da Rieti, Sofia di Bartolomeo da Trevi, Illuminata di Pietro da Montefalco, Umile, Alofita e Masazuola (così forse si chiamava la compagna di Angela). Un esercito di «donne della penitenza» particolarmente diffuse nell’Italia centrale e note come incarcerate, recluse, cellane, bizzoche, pinzochere, sorores minores, devote, terziarie; sorelle delle beghine fiamminghe, delle papelarde francesi, delle umiliate lombarde e delle Coquenunnen tedesche. «Si tratta di un variegato mondo di persone consacrate, pur senza voti solenni», che conducono «una “vita regolare senza regola”, con legami più o meno stabili con l’istituzione; il che tuttavia ha permesso loro di ritagliarsi un proprio spazio nella Chiesa».

E non soltanto nella Chiesa, bensì anche nella società laica. Spesso risiedono in città, in case di proprietà della loro famiglia o in alloggi offerti da benefattori, o ancora in cappelle appositamente attrezzate nelle chiese, oppure occupano poveri edifici nelle immediate vicinanze (il «pomerio»), romitori, ruderi o persino grotte (ma gli eremiti rurali o dei boschi sono più sovente maschi), talvolta sono «custodi» di luoghi sacri e di pellegrinaggio; sono conosciute, all’inizio sono soprattutto di estrazione nobile o patrizia, alcuni vescovi le proteggono, altri le contrastano, i potenti le consultano, i cittadini contano su di loro per la preghiera e per l’espiazione vicaria dei peccati della comunità, ma in certi casi anche per attività di assistenza (specie nelle comunità contadine).

Non sono poche, «quasi certamente alcune migliaia»: un «piccolo esercito di donne» di cui le grandi mistiche rappresentano soltanto l’aspetto più noto e studiato.

(1-segue)

Mario Sensi, «Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche, Centro italiano di studi sull’alto medioevo di Spoleto 2010.

 

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15 novembre 2015 · 07:12

Uomini semplici e quadrati

PencoMonachesimo

Uno dei piaceri delle corpose raccolte di saggi, con la loro promessa da miniera inesauribile, è anche quello di lasciarsi attirare dalle deviazioni e raccogliere informazioni, spunti e citazioni un po’ come capita. Il volume di Gregorio Penco che sto leggendo, Il monachesimo fra spiritualità e cultura (cui ho già accennato), è un esempio perfetto, e questa è soltanto una parte del raccolto.

  • I monaci delle origini opponevano la rusticitas e la simplicitas alla urbanitas e alla venustas da cui fuggivano; il monaco, in quanto tale, era anche un uomo semplice, con chiaro riferimento a Giacobbe (la maggior parte delle traduzioni di Genesi, 25:27 lo restituisce «pacifico» o «tranquillo», sotto le sue tende, ma per la Vulgata è «vir simplex [qui] habitabat in tabernaculis»).
  • La Regola benedettina è, tra le altre cose, un manifesto di anti-dilettantismo. Ciò nondimeno è per tutti: «San Benedetto sa infatti che accanto ai capaces, intelligibiles, honestiores, fortes, sapientes, oboedientes, mites, patientes, utiles, ci sono pure i simpliciores, infirmi, delicati, pusillanimes, imbecilles, inutiles, contemnentes, duri corde, improbi, superbi, inoboedientes, iniuriosi».
  • Sul versante pedagogico, la Regola sancisce il principio che nessuno può essere esaminatore e giudice di se stesso; «ciò aiuta a salvaguardare un altro elemento importante della formazione spirituale quale è il rispetto dell’oggettività» (nella comunità io mi conoscerò).
  • La diffusione del testo di Benedetto in territori esterni alla «latinità» ha avuto anche ripercussioni letterarie, «perché presso molti popoli tale diffusione ha coinciso con gli inizi di una propria letteratura mediante le versioni interlineari della Regola».
  • Nomi da ricordare, testi da cercare e vite di santi per celiare: Conwoione, Rudesindo, Tillone e Wurdestino; la Regula solitariorum di Grimlaico, il De silentio ad quandam monialem di Gerardo di Liegi e l’In laude Larii laci di Paolo Diacono; la Vita S. Popponis (di Onulfo), la Vita S. Opportunae, la Vita S. Winnoci e i Miracula S. Bavonis.
  • Si può dire che dalle grange cistercensi si passi alle «chiese-fienile» del primo francescanesimo.
  • Intorno al 1125 Bernardo di Chiaravalle scrive all’inglese Enrico Murdac, per invitarlo ad abbracciare la vita religiosa: «Credi a chi ne ha esperienza: nelle selve troverai qualcosa di più che non nei libri. La legna e le pietre t’insegneranno ciò che non puoi ascoltare dai maestri» (Epist. CVI, 2). Una citazione che è stata spesso usata impropriamente.
  • Se si considera lo «spazio», si passa dalla «funzione oppositiva» (alla città) del deserto, alla «funzione sostitutiva» del cenobio, fino al carattere «decisamente alternativo» del monastero di clausura.
  • La pratica della stenochoreia, o del rifugio in una caverna.
  • Il quadrilatero del chiostro sarà immagine anche dell’homo quadratus che lo abita, tetragono in senso morale. «I Cisterciensi, in particolare, ameranno dire che il mistero di Cristo è un “mysterium quadratum”, in rapporto con l’edificazione della Gerusalemme celeste e con i quattro aspetti di Cristo stesso considerati dalla mistica cisterciense: Verbum in limo, Verbum sine voce, Verbum mediator, Verbum abbreviatum».
  • Fatti salvi i luoghi dedicati al lavoro, la concezione dello spazio che ispira la composizione degli ambienti monastici «suppone che tutta la comunità vi possa essere simultaneamente presente mediante la partecipazione ai medesimi atti comuni»: dobbiamo poter fare ogni cosa tutti insieme allo stesso tempo – pregare, discutere, mangiare, dormire.

Gregorio Penco, Il monachesimo fra spiritualità e cultura, Jaca Book 1991.

 

 

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7 novembre 2015 · 06:51

«Nulla di particolarmente vistoso» (il «Discorso breve sulla storia del monachesimo» di Gregorio Penco)

PencoMonachesimo«La storia del monachesimo è una storia lunga, complessa, multiforme, difficilmente dominabile da una sola persona, difficilmente esponibile in un’unica sintesi e proponibile in un’unica riflessione.» Così scrive il monaco benedettino e grande studioso Gregorio Penco in un testo assai curioso del 1982: Discorso breve sulla storia del monachesimo. Si legge in un fiat e poi risuona a lungo.

Sgorgato da un’unica fonte, la «ricerca di Dio» nell’isolamento, il monachesimo cristiano si è diffuso nei luoghi più disparati, ricevendo da essi impronte caratteristiche, ed è sempre rimasto legato in maniera stretta sia alla Chiesa, e dunque alle sue vicende, sia alla società e alle sue trasformazioni. La sua è diventata da subito una storia di «evoluzione e di decadenza, di rinascita e di riforma, di adattamento e continuità»; situazioni locali, esigenze di compromesso, affermarsi di nuovi bisogni, sviluppi tecnologici, movimenti sociali: ogni aspetto tradizionalmente preso in considerazione dalla ricerca storiografica ha contribuito a plasmare un’ampia varietà di «monachesimi», che tuttavia non hanno obliterato la matrice: «Ciò deve pur portare a riconoscere l’esistenza di un’unità nella varietà, di una condivisione di medesimi ideali nelle stesse separazioni e polemiche, del desiderio di autenticità in scelte apparentemente contrapposte, di una ricerca incessante del meglio nell’inevitabile processo di livellamento a cui la debolezza umana è così facilmente esposta».

La dialettica di decadenza e riforma (che è poi quella di strutture e contenuti ideali; «le riforme monastiche si sono succedute, specialmente a partire dal X secolo, in maniera abbondante e ininterrotta») mi ha sempre affascinato, poiché vi vedo appunto una forma di contraddizione molto umana associata all’inseguimento senza speranza della perfezione. I grandi riformatori, nella maggior parte dei casi, hanno lasciato traccia delle loro inquietudini, rendendo visibile tale contraddizione, mentre il grande silenzio di tutti gli altri religiosi induce a pensare che lontano dai tornanti delle personalità di spicco la via verso la «ricerca di Dio» sia più diretta. Vi accenna anche dom Penco, con una frase che mi ha colpito: «Della maggioranza dei monaci e delle monache del passato sappiamo soltanto – quand’anche riusciamo a coglierne la presenza – che sono esistiti e che hanno portato con sé il loro segreto».

Altro grande protagonista di questo discorso breve e del fenomeno che tratteggia è il tempo, un aspetto che riaccende senza interruzioni il mio interesse. Io, che in quanto individuo non ne ho, sono attratto da questa «alleanza intergenerazionale» di individui che mettono in comune la loro piccola porzione di tempo – tanti segmenti di una retta – per realizzare una vicenda potenzialmente eterna. Eterna come l’ente di cui cantano la lode. (Anche la ricerca scientifica, per certi versi, adotta una manovra del genere.) «È proprio la lunghezza di svolgimento e di durata della vita monastica», commenta dom Penco, «a insegnarci che tale vita procede per tempi lunghi, spesso non si segnala per nulla di particolarmente vistoso, in molti casi è caratterizzata da quella che è stata definita una “fedeltà senza prosperità”.»

Il passato del monachesimo, avverte l’autore, non va idealizzato, ma non va nemmeno proiettato sul nostro presente, «pretendendo di riprodurre in miniatura e in poco tempo i risultati di tanti sforzi e di tante iniziative», va accolto come insegnamento e guida. È interessante anche questa ambiguità, che spesso ho riscontrato nei monaci studiosi di monachesimo: rivolgono i loro strumenti storiografici su un organismo tuttora vivo, in una ricerca che non è soltanto esigenza di verità, di sapere «come sono andate le cose», ma anche bisogno di direzione, di intuire «come andranno le cose». È una potente e fruttuosa ambiguità, legata anch’essa al tempo, come sottolinea peraltro dom Penco, con una frase cui si perdonerà una punta di effettismo: «Ciò che si è sviluppato nel tempo esige tempo per essere assimilato e ciò che dovrà sfidare il tempo richiede tempo per essere costruito».

Gregorio Penco, Discorso breve sulla storia del monachesimo (1982), ripubblicato in Il monachesimo fra spiritualità e cultura, Jaca Book 1991, pp. 7-15.

 

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18 ottobre 2015 · 19:15

«Senza recite e senza reticenze» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 4/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui e la terza qui)

Il quarto gradino indicato da Benedetto – la pazienza e la sopportazione a oltranza – rappresenta per m. Angelini («per quello che capisco») il vertice del capitolo: l’umiltà di scegliere la contraddizione, la sfida di trasformare la violenza stessa in relazione fraterna. Qui la badessa si lascia andare a un accenno di profezia: «Forse da una monaco e da una comunità monastica che si lascino plasmare dalla dinamica pasquale [di morte e resurrezione] descritta dal testo della Regola, può sorgere quella buona notizia di cui ha sete l’umanità odierna, assediata da infinite forme di violenza e di potenza».

Ancora, nel gradino successivo, l’umiltà monastica pare lanciare «una splendida sfida alla cultura dell’individualismo, della manipolazione, dell’immagine fantasiosa di sé reclamizzata per autoaffermarsi». L’apertura del cuore all’altro, infatti, tramite la confessio, fonda la relazione interpersonale che è l’unico luogo di una possibile maturazione della verità. Laddove, tuttavia, verrebbe da domandarsi quale sia la necessità della fede nel trascendente per accedere alla realtà dell’altro, già così presente di per sé.

Tutta la parte conclusiva del capitolo, che completa l’analisi dei gradi, sembra peraltro concentrarsi contro l’autoreferenzialità e l’autogestione dell’individuo moderno, autentico spauracchio di queste pagine molto dense, ma spesso anche di riflessioni assai più superficiali… C’è un tono tragico, quasi da scontro titanico, che caratterizza l’evocazione del confronto tra l’antropologia monastica (e cristiana) e quella che per semplicità possiamo definire post-moderna. «Potremmo dire che questo è il lavoro fondamentale del monaco, l’unità della persona, senza recite e reticenze, maturata dallo stare semplicemente al proprio posto, l’ultimo, nel senso che è accanto al Signore e Maestro unico» – una frase di notevole peso, che andrebbe sezionata parola per parola.

Il monastero è un luogo «radicalmente alternativo», avverte ancora m. Angelini, non è un’azienda di produzione nella quale ci si regola da sé; non è luogo di self made men, bensì casa di individui che si trasmettono un sapere e un’esperienza tramite una Regola vissuta generazione dopo generazione. Il monastero è un luogo dove «si diventa se stessi ricevendosi attraverso la relazione con altri», dove nessuno si inventa la sua figura o parte da sé («per questo», aggiunge l’autrice, «ha potuto varcare i secoli e i millenni senza mummificarsi e mummificare essere umani»). Io, che pure non sono insensibile a un concetto come «unità della persona», non riesco tuttavia a individuare con certezza il contenuto del cosiddetto «diventare se stessi», e non tanto perché subisco l’incertezza che risulterebbe dalla perdita di un centro, ma perché trovo ragionevole oggi interrogarsi sull’effettiva utilità di questo «diventare se stessi». Non è ormai evidente la possibilità che possano esistere diversi «se stessi»? Allo stesso modo, per quanto faccia della stabilità una pratica quotidiana, come posso non ammettere l’evidenza dell’instabilità, e la possibilità di una sua differente fertilità? E ancora, non riesco a scorgere l’abisso nell’«inventarsi la propria figura»…

Sono partito per la tangente. Intanto la badessa ha passato in rassegna gli ultimi gradi (generalizzando ancora, ingenerosamente, sul silenzio benedettino che ascolta contrapposto alla logorrea chiusa in se stessa dei moderni) per giungere all’immagine finale del «monaco arrivato al compimento del suo itinerario di fede e di amore»: individuo semplicissimo, espropriato di sé e in costante dialogo con il Signore. «È un uomo libero, ma di una libertà “diversa” da quella “usa e getta”.»

Un’altra frase assai problematica, come suggeriscono quelle virgolette.

(4-fine)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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17 ottobre 2015 · 17:22

«Se si mette da parte il proprio sé, non si muore» (Maria Ignazia Angelini, «Niente è senza voce», pt. 3/4)

NienteSenzaVoce(la prima parte è qui, la seconda qui)

Riprendo dopo alcuni mesi gli appunti sul volume della badessa di Viboldone, Maria Ignazia Angelini, per affrontare il quarto capitolo: «L’umiltà nella “Regola di Benedetto”». È quello che ho trovato più impegnativo, dedicato d’altra parte a ciò che rappresenta per l’autrice il cuore del testo benedettino. L’umiltà benedettina ha infatti una specificità sua propria, di carattere teologale, e non è soltanto una virtù o l’emblema di un cammino ascetico. L’umiltà del monaco si rispecchia nel movimento di «abbassamento» divino, che culmina con Gesù, e si configura come il modo e il luogo del contatto possibile tra l’uomo e Dio (e tra uomo e uomo). Il corpo di Gesù «era l’unico modo perché la Sua voce fosse udibile, la Sua luce sopportabile, la Sua potenza percepibile nella Sua assoluta trascendenza e bontà» e, se così si può dire, il monaco si mette al seguito di Gesù, ne segue il corpo con il proprio corpo.

Non posso dire di essere a mio agio, né con questo lessico, né tantomeno con questi concetti, ma seguo ugualmente il commento della badessa dei dodici gradi dell’umiltà, quali Benedetto li espone nel capitolo 7 della sua Regola, sia per ovvi motivi di istruzione, sia perché qui e là m. Angelini chiama a contrasto il cosiddetto pensiero della modernità. Anzi, si potrebbe quasi dire che questa meditazione sull’umiltà benedettina sia anche una sfida lanciata alla cultura dominante, quella dell’autoreferenzialità. E qui, come altre volte, mi rattristo nel vedere come sul fronte opposto venga messa in maniera un po’ indistinta la truppa dell’autorealizzazione, della volontà propria, dell’affermazione dell’immagine (vuota), ecc., come se non vi fosse altra alternativa possibile.

La scala (di Giacobbe) dell’umiltà non è una scala per arrampicarsi, bensì la via che può portare «la persona umana all’accettazione di sé, a combaciare con la propria nuda verità», e nemmeno è cammino di spaventoso (e masochistico) ascetismo, bensì via di profonda umanizzazione. Percorrere la scala, nella concretezza della quotidianità, è destarsi, prestare attenzione, e difficilmente si può essere in disaccordo con la badessa quando dice che «per la maggior parte di noi, per la maggior parte del tempo, non ci accorgiamo di cosa accade». Più difficile è per me comprendere qui la convocazione dell’«ateismo pratico», il cui esito sarebbe l’inutilità dell’uomo, abbandonato all’autoreferenzialità poiché privato del timore di Dio (primo gradino). «Vivere alla presenza di Dio è un atteggiamento, una ricerca di fede, che dischiude occhi nuovi sulle radici dell’impulso del “mi piace”, svelando l’insidia di un principio di autodeterminazione che è in realtà asservimento».

Secondo me quell’«in realtà» è molto problematico. Il pensiero sul quale qui m. Angelini riflette con grande intensità – «un pensiero robustamente radicato nei paradossi evangelici» – mi pare talvolta sospeso a un eccesso di paradosso: perché l’autodeterminazione è «in realtà» asservimento? Lo è sempre e nonostante tutto? Lo è per via del peccato originale? Perché non si può dare una determinazione che non sia né auto né etero? Perché il «mi piace» deve essere l’unico «impulso» alla radice dell’autodeterminazione?

E non chiamerei l’autodeterminazione un «terreno sicuro», come fa poco oltre l’autrice, quando, commentando il secondo, il terzo e il quarto gradino («che sono un po’ il cuore del capitolo»), evoca esplicitamente «lo scontro frontale tra due sapienze»: quella di Gesù, di colui che non è venuto a fare la propria volontà, e quella della volontà propria. Tale volontà o è correttamente indirizzata o è piegata a servire l’io, è pretesa orgogliosa di autogiustificarsi che preclude alla persona il modo della relazione e conduce a una solitudine mortifera. «Se si mette da parte il proprio sé, non si muore – questa è la scoperta che dilata il cuore e la vita – e nel contempo si apprende qualcosa riguardo a Dio». Un altro aut-aut senza mezzi termini, non si sfugge all’orgoglio, al suo tocco mortale.

«Il senso di esistere come mandato, che segna radicalmente la vita di Gesù, si trasmette come sigillo nella vita cristiana, e dunque anche nel monaco.» Svestito del «così mi piace», il monaco e con lui l’uomo può accedere a quella necessità, a un’esperienza almeno iniziale di quella necessità che fu di Gesù, a garanzia della gloria. «Siamo al cuore dell’antropologia dell’umiltà», dice m. Angelini, che pur senza capire ascolto in silenzio.

(3-continua)

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

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3 ottobre 2015 · 19:59

«Sono gente pratica»

«L’ambiente, teatro dei detti e dei fatti del Volgarizzamento delle Vite de’ SS. Padri, è prevalentemente il deserto, che, come mare di sabbia, si espande in varia guisa ai margini della ferace valle del Nilo.»

Non posso, né voglio, nascondere il senso di evasione che ricavo talvolta dalla lettura dei consueti argomenti in pagine di qualche tempo fa. La dimensione quasi leggendaria di certi personaggi risulta amplificata dalla bella prosa che molti studiosi del secolo scorso, e del precedente, ritenevano ancora doverosa. Oggi, anche un semplice lettore come me si confronta in prevalenza con testi «specialistici», più attenti alla sostanza che alla forma. Così, è di grande soddisfazione ogni tanto affrontare testi che badino a entrambe.

Come nel caso di Ascetismo e monachesimo prebenedettino di Giuseppe Turbessi (o.s.b.; 1912-1979), valente studioso e successore del famoso dom Franzoni nell’abbaziato di San Paolo fuori le Mura. Nonostante sia del 1961, il saggio non è trascurabile, ha una ricchissima bibliografia e contiene un capitolo – il nono: «Spiritualità del monachesimo primitivo» – che racconta dei Padri del Deserto con precisione e gusto, e da una prospettiva condivisibile: «I monaci, quali ci appariscono nelle Vite, non sono affatto teorici della spiritualità: sono gente pratica».

«Vediamo chi fossero questi asceti prima di venire al deserto; e che cosa vi facciano»: la vicenda è nota, ma le parole di dom Turbessi la rendono piacevole e accogliente in ogni suo aspetto. Dal rapporto con le «belve» («il dominio sulla natura e sugli animali che Adamo perdette con la colpa, sembra riconquistato da questi abitatori dei deserti»), al cibo, «poverissimo e misurato» («non ti sia bisogno d’andare molto attorno né d’impacciarti a cuocere», nella splendida versione del Cavalca prediletta da dom Turbessi); dal vestiario, «che non era migliore del loro vitto» («si vestivano di panni vecchi e pizzicanti»), al lavoro quotidiano («tessere funi; fare sportelle e matte») – c’è una vaga atmosfera di fiaba, che avvolge dolcemente il lettore, cui può capitare di accompagnare idealmente i protagonisti di questo racconto, «che si sono inabissati nell’umiltà del proprio nulla».

Per quanto sia stato un campo di battaglia spirituale dei più sanguinosi, leggendo queste pagine sembra impossibile che qualcosa di male possa essere accaduto nel deserto dei Padri, poiché lì tutte, o quasi, le sconfitte hanno avuto una rivincita, tutti gli errori hanno trovato un pentimento, tutte le domande una risposta, le lacrime un conforto. Certo, i «pacifici abitanti dell’eremo» avevano anche dei nemici, come i falsi monaci, gli avari, i ladri, gli incontinenti e «gli illusi dal demonio», ma i «mediocri» erano comunque in minoranza, e tra quelle sabbie, in una sintesi perfetta di idea e azione, i monaci «vissero integralmente il loro ideale cristiano».

È lo stesso dom Turbessi a ricordarci la parte di leggenda di quelle vite, ma ci ricorda anche, in conclusione, che «un fervore così vasto, intenso, totalitario ed incendiario non fu mai più narrato».

Giuseppe Turbessi, Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Editrice Studium 1961.

 

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19 settembre 2015 · 18:00

Il contemporaneo di tutti (Giovanni Vannucci e il significato del monachesimo)

PellegrinoDellAssolutoUno dei vantaggi che mi concedo, in questo avvicinamento alle cose monastiche da interessato e non da studioso, è quello di non tenere sempre in considerazione l’aspetto cronologico, ma di ascoltare cosa dicono i monaci e le monache come se fossero tutti eternamente presenti. Forse non è nemmeno una cosa tanto assurda e credo sia provocata da quell’attitudine del monachesimo cristiano di costante «ritorno alle origini». Lo sguardo rivolto all’origine (cioè a Gesù Cristo e alla comunità apostolica) direi che è, a sua volta, all’origine del fenomeno monastico e, unito all’inesausta riflessione sulla propria condizione, rende un po’ tutti, in un certo senso, contemporanei: Barsanufio di Gaza, Aelredo di Rievaulx e Thomas Merton (tutti, a eccezione dei monaci di alcuni determinati periodi storici, si sa).

Mi ha colpito molto, quindi, leggere questa frase di Giovanni Vannucci: «Il monaco non è l’uomo del passato e neppure l’uomo del futuro, è interamente l’uomo del presente. Ha una vocazione trans-temporale che non nega il tempo, che non cerca di sfuggirlo, ma una vocazione che non si lascia chiudere nel tempo. La vocazione trans-temporale libera il monaco dal fardello del passato e dal timore di future responsabilità. Libero da tutte le costrizioni, può immergersi nel presente: è il contemporaneo di tutti».

È un passo tratto da un articolo del 1980 che ho letto in Pellegrino dell’Assoluto: un’antologia di scritti, apparsi sulla rivista «Servitium», che coprono un arco temporale che va dal 1968 al 1982. Dopo averla soltanto intravista, grazie alla lettura del carteggio con Maria del Campello, ho voluto conoscere un po’ di più la figura del servita Giovanni Vannucci (1913-1984), e l’ho fatto in piccola parte con questa raccolta che, tra le altre, contiene una sezione molto interessante dedicata al tema «Chi è il monaco?»

C’è un testo in particolare, intitolato La comunità monastica (1972), che torna sulla questione delle origini e spicca per concisione, chiarezza e forza di convinzione. In esso Vannucci riflette su tre punti: il significato del monachesimo, il valore della comunità e la funzione delle regole – un programma ambiziosissimo per sette brevi pagine, che tuttavia riescono a condensare un pensiero limpido, vasto e articolato, che non può essere ulteriormente riassunto e andrebbe citato per intero.

«Il significato del monachesimo è quello di ritrovare, mediante una radicale trasformazione personale, il fuoco ardente delle origini, di riporre in discussione tutti gli addomesticamenti ai quali il logorio del tempo e la pigrizia umana hanno sottoposto la parola evangelica.» Il monaco sperimenta «nel vivo della propria carne» la ricerca del «senso religioso» della vita, non lo fa soltanto per sé e soprattutto lo fa nell’ambito di una comunità, le cui dimensioni non contano. Nella comunità, a differenza della collettività e del gruppo («basati sull’atrofizzazione organizzata dell’esistenza personale» – non male per il 1972…), non si è uno vicino all’altro, non si è uniti da un generico amore fraterno: «Nella comunità non è l’amore che conta, ma l’incontro reale con l’altro, il cammino insieme all’altro, il più profondo rispetto dell’altro» – un altro programma da far tremare le vene ai polsi.

In questa prospettiva, i «regolamenti» rischiano di diventare in un intralcio, trasformando la vita in monastero in «una recitazione a soggetto nella quale il singolo fa il monaco ma non è il monaco». Le regole, che cristallizzano l’«ideale del monaco», mettono per così dire il carro davanti ai buoi e finiscono con l’essere una specie di «stampo» in cui «si tenta di colare l’impasto vivente dei monaci e delle monache». Ma qual è il prezzo di questa astrazione, di questo strumento di evasione dai problemi concreti? «Personalmente, per un’esperienza ormai lunga, ritengo che le regole favoriscano uno stato di puerizia nei frati e nelle suore, che non ha nulla a che fare con il “siate come questi piccoli” evangelico.» È abbastanza insolito sentire un monaco sostenere che l’osservanza crea «un possente meccanismo di difesa contro gli insopportabili richiami dell’impegno cristiano»; è sorprendente sentire un monaco affermare che «il chiostro sarà uno spazio profano come tutte le case degli uomini» e che «la sacralità gli verrà conferita dalla comunione e dall’attenzione che ogni singolo membro avrà verso gli altri»; è impressionante sentire un monaco dire che «forse il monachesimo completerà la formula benedettina con la quale è stato definito fino a oggi: non sarà più soltanto schola divini servitii, ma schola humani et divini servitii».

Giovanni Vannucci, La comunità monastica, in Pellegrino dell’Assoluto, Servitium Editrice 2005³, pagg. 161-167.

 

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5 settembre 2015 · 05:08

Sciuscià, arlecchino e chef (la Vita di san Benedetto di Aniane, pt. 3)

Aniane(la prima parte è qui, la seconda qui)

Oltre che di informazioni storiche, la Vita di san Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo è ricca di quelle che si possono definire «fotografie» di vita quotidiana, o comunque di episodi che spiccano o si discostano per qualche particolare dalla normalità del canone agiografico.

Osserviamo ad esempio Benedetto che, agli inizi della sua vita monastica (cominciata nel 774, dopo diversi anni passati alla corte di Pipino il Breve, dove raggiunse la carica di coppiere, e poi di Carlo), si sottopone a un duro regime di penitenze e umiliazioni, e «si accaniva contro la sua carne come una bestia feroce». Nel monastero (di Saint-Seine, vicino a Digione) si mette al servizio di tutti, e di notte, mentre gli altri dormono, «egli puliva detergendoli con l’acqua i calzari e li restituiva puliti al posto giusto», come il servizio negli alberghi. Alcuni confratelli lo irridono per questo, e di giorno, «quasi prendendosi gioco di uno completamente pazzo, lanciavano le scarpe contro di lui che era posto un po’ in disparte»: Toh, capo, pulisci anche queste! Ah ah ah! E Benedetto? «Sopportava tranquillo».

Non presta neanche molta attenzione alla veste monacale: quando il tessuto si lacera perché troppo vecchio, «con un panno occasionale di un colore molto diverso rappezzava il buco che si era venuto a creare, cosa che lo rendeva abbastanza goffo [deformem]». Un arlecchino, anche in questo caso sbeffeggiato (e sputato) da molti .

Guardiamolo adesso mentre si trova ad Aniane, alla guida della sua piccola, nuova comunità, povera di tutto, tranne che di fede e di amore fraterno. Benedetto si prodiga in ogni attività, aiuta tutti e non disdegna di preparare il cibo per i confratelli; già che c’è, «contemporaneamente trovava il tempo di scrivere un libro di cucina [librum etiam pariter circa coquinam occupatus scribere satagebat]». Peccato che il ricettario di chef D’Aniane non si sia conservato…

Benedetto non si sottrae a nulla, «arava con coloro che aravano, zappava con coloro che zappavano, mieteva con i mietitori»; non si lascia mai andare a bere un goccio di più e «più volte l’abbiamo visto misurare ciò che gli era posto davanti nella ciotola»; si raccomanda sempre di non aggiungere formaggio grattugiato (ne exigua particola casei triti) alle sue vivande e non ammette che si sprechi un solo legume («subito avrebbe pronunciato una sentenza degna di una scomunica, come si fosse trattato di un delitto»). Più di ogni altra cosa, Benedetto è singolarmente capace di operare il bene, in ogni forma, tanto che «chi era angustiato dalla malattia della tristezza, avvicinandosi a lui, immediatamente se ne andava contento». Un diffusore di serenità.

La scena che ho trovato più divertente riguarda un’improvvisa invasione di cavallette (locustarum), «così numerose da nascondere i raggi del sole». I monaci sono preoccupatissimi per la vigna, e Benedetto fa la cosa più semplice: va in chiesa a invocare l’aiuto di Dio. E cosa accade? «Dopo poco le cavallette, trovandosi male, se ne andarono»: Ehi, non trovate anche voi che qui non si stia affatto bene? Sì, vero, stavo per dirlo anch’io. Sì, dai, andiamo via. Giusto, andiamocene…

Così, tra l’altro, nessun animale è stato maltrattato per la realizzazione di questa scena.

(3-fine)

Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993. (Assai utile per approfondire il saggio di Fabio Cusimano, La biografia di Benedetto di Aniane tra storia e topoi agiografici, pubblicato nel 2012 in una raccolta di studi per Réginald Grégoire e consultabile qui.)

 

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