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14 gennaio 2017 · 21:34

Confessioni di un monaco: «Il vento soffia dove vuole», pt. 1/2

ilventosoffiaHo letto con ritardo le «confessioni» di Alessandro Barban, priore generale della Congregazione camaldolese dal 2011, raccolte, elaborate e pubblicate dal giornalista Gianni Di Santo1: se l’avessi fatto per tempo forse avrei capito meglio, tra le altre cose, l’origine di certe osservazione polemiche rivolte a Camaldoli che mi è capitato di leggere più di recente2.

Il tratto che colpisce sin dalle prime pagine può essere riassunto in una coppia di concetti: apertura e inclusione. Apertura mentale e di cuore verso ciò che accade, ciò che si dice, ciò che si scopre nel mondo, ma anche apertura direi quasi fisica del monastero, luogo di silenzio e preghiera, ma non impermeabile alle persone e alle cose; inclusione di persone, appunto, di concetti, di prospettive, di pratiche e soprattutto di domande. Niente di particolarmente inatteso, se non fosse che queste due aspirazioni si traducono in una serie di affermazioni che, pur scontando un tono un po’ volontaristico, sono, queste sì, abbastanza inattese. «Solo un autentico cristianesimo e un neoilluminismo laico potranno delineare e inverare l’avvenire dell’Europa di domani»; «Le religioni avranno una sola chance: quella di essere voci critiche e di elaborazione per un discorso profondo di spiritualità per il bene dell’umanità» (dove già l’uso del plurale religioni è da sottolineare); bisogna «mettere al centro della società e della storia… quelli che sono emarginati per il colore della pelle, per la loro religione, perché sono analfabeti, perché sono donne, o omosessuali. I lontani per definizione. Gli “altri” da noi»; e ancora: «Ci sarà una competizione, speriamo pacifica, tra le fedi rispetto ai problemi che sorgeranno, e alla capacità delle loro risposte di essere sapienti e profetiche». In questa sfida, che il priore ritiene apertamente accolta, se non addirittura lanciata, dal pontificato di papa Francesco, il cristianesimo potrà offrire soprattutto i valori evangelici fondamentali – libertà, giustizia, pace e fraternità –, e la Chiesa che li incarna, o che dovrebbe incarnarli,  potrà ricevere un valido aiuto dal monachesimo.

La chiave del contributo che il monachesimo può dare, se ho capito bene, è quella di mostrare una concreta esperienza di fede (i monaci come «persone che abbiano fatto veramente esperienza di Dio»), di riportare l’attenzione sull’essenza del cristianesimo come condotta di vita, più che come dottrina, un’esperienza legata a un corpo e a un momento (storico) – «È possibile», si chiede Barban, «riformulare e ripresentare, qui e ora, la sostanza e l’essenza del cristianesimo?»

«Prima di domandarsi in quale Dio credo», osserva ancora il priore, «potremmo porre la questione: in quale uomo-donna credo?, e che uomo-donna sono?» In questa prospettiva per così dire antropologica diventa cruciale il richiamo costante alla figura di Gesù uomo, individuo singolare capace di rispondere alle domande plurali degli individui di oggi. E Camaldoli è uno dei luoghi emblematici di questa «pluralità», perché attira persone mosse da bisogni molto diversi e, forse paradossalmente, si apre alle domande più diverse, rispondendovi non con una «presenza integralista», ma con empatia e comunicatività. Così, all’apertura e all’inclusione si aggiunge inevitabilmente il dialogo: «Le posizioni di forza o integraliste [di nuovo] non sono più convincenti, anzi sono insostenibili in una società plurale. Si devono cercare le risposte più vere alla luce della fede e della Sacra Scrittura: è un cammino che si sta facendo. E in questi ambiti nuovi dobbiamo saper dialogare con i non credenti e con le altre religioni. Dialogare con serenità: altrimenti rischiamo di diventare fanatici che è il rischio più pericoloso».

Not quite your everyday priore, direbbero gli inglesi.

(1-segue)

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  1. Alessandro Barban e Gianni Di Santo, Il vento soffia dove vuole. Confessioni di un monaco, Rubbettino 2014. Un libro «scritto e pensato insieme, ma il “singolare” è tutto del priore.»
  2. Ad esempio in Beniamino Lucis, Ci salverà il monachesimo. Nel ritorno alle origini il rinnovamento della Chiesa, Fede & Cultura 2015.

 

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27 dicembre 2016 · 21:38

«Con figure di uccelli» (Mario Sensi e il suo zoom)

MulieresInEcclesiaCi ho messo un po’, circa un anno, con varie interruzioni, ma alla fine li ho letti, i due tomi che raccolgono i saggi di Mario Sensi dedicati alle varie esperienze religiose femminili a metà strada tra vita monastica e stato laicale nell’Italia dei secoli XII-XV1. Il lavoro di una vita, paziente e determinato, cui si deve guardare con riconoscente rispetto, sapendo di potervi sempre trovare una mappa per orientarsi in uno dei fenomeni della storia della Chiesa e della storia monastica medioevale di maggior fascino e complessità.

E proprio l’immagine della mappa mi è tornata in mente più volte durante la lettura, in particolare nella sua incarnazione più recente, cioè Google Maps, completa della sua stupefacente funzione di zoom. I saggi di Mario Sensi, in virtù dell’imponente lavoro di ricerca archivistica che li sostiene, consentono di fare la stessa cosa: staccarsi dal disegno generale e scendere fino a toccare l’unità minima della sostanza storiografica, il singolo fatto, la singola persona. Il luogo di questa emozionante discesa è rappresentato di solito dalle note a pie’ di pagina e dalle appendici: eccone tre esempi tra i molti che mi hanno colpito.

1. Nella nota 23 al saggio S. Bernardino da Siena e la b. Angelina da Monte Giove: due versioni della Frauenfrage (1995) lo studioso cita un atto del 26 dicembre 1469 (presso l’Archivio di Stato di Viterbo), in base al quale le monache del monastero di Santa Agnese di Viterbo cedono a un tale Niccolò di Antonio un piccolo orto: «unum orticellum ipsius monasterii in contrata S. Salvatori… in perpetuum ratione gratitudinis». L’atto è corredato dall’elenco di tutte le monache che sono presenti alla data nel monastero, e che così ci vengono incontro, da Viterbo, Foligno, Todi, Rieti, Camerino, ecc.: Rosata di Ludovico de Brugnis (la ministra), Letitia de Fulgineo, Iohanna de Tuderto, Angela de Capralica, Lucia de Reate, Magdalena de Urbe, Chiara de Urbe, Catherina de Capralica… Baptista de Viterbio, Sabetta de Viterbio, Sancta de Civita Castellana… Crestina de Fulgineo, Bernardina de Camereno… Agnes de Ronciglione… Beatrix de Farneto… Felix de Urbevetere, Rita de Reate, Seraphina de Urbevetere, Orifica de Tuderto, Menica de Viterbio… Eccole qua.

2. Nell’Appendice XXVI al saggio I monasteri e bizzoccaggi dell’osservanza francescana nel secolo XV a Foligno (2005) Mario Sensi trascrive il testamento fatto da suor Dionigia Trapassi, monaca dell’Annunziata, il 26 giugno 1477. Dal quale si evince che la terziaria francescana possedeva due telai, che lascia al monastero, insieme a «tre modelli per tessere tovaglie con figure di uccelli [tria brevia sive exempla apta ad tessendum tobalias uccellatas». Non buttateli, possono essere utili.

3. In appendice al saggio Un regolamento di vita per il monastero di S. Chiara di Pesaro (sec. XV) (2002) lo studioso trascrive da un codice lateranense detto Regolamento, cioè la Memoria per lo regimento del monastero di S. Chiara in Pesaro, con le successive Osservazioni di fra Pietro da Napoli. È lo stesso Sensi a dire che «questo codicetto non è un testo importante, costituisce tuttavia un piccolo spiraglio attraverso cui si può ripercorrere il movemento “de observantia” che attraversò l’Italia centrale, un fenomeno rilevante non solo dal punto di vista religioso, ma anche sociale e culturale, di cui furono artefici le puellae licteratae, figlie del ceto dirigente cittadino». Come sempre, al di là degli schemi consueti, le proibizioni specifiche fanno pensare a specifici comportamenti diffusi al punto da dover essere ricordati per iscritto: «Nessuna ardisca di chiamare tanto forte e alto con la voce [che] possi esser udita fuori del monasterio»; «Che ciascheduna dica sua colpa de’ vasi che rompe per sua negligenza»; «Che le suore non s’impiccino de matrimonii senza licenza del confessore». Evidentemente il farsi sentire al di sopra delle mura di cinta doveva essere un problema serio, perché il «regolamento» si chiude proprio ribadendo questo punto: «Che nessuna suora gridi con impeto et ira in tal forma che possi esser udita fuori del monasterio; e quella che contrafarà per farsi udire fuori del monasterio, l’abbadessa li faccia dare prima una disciplina per mano di doi suore e poi stia in prigione per quindici dì e mangi pane et acqua».

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  1. Mario Sensi, «Mulieres in Ecclesia». Storie di monache e bizzoche, Centro italiano di studi sull’alto medioevo di Spoleto 2010.

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7 dicembre 2016 · 22:15

Come l’edera e le gramigne (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 2/2)

regula-monasteriorum(la prima parte è qui)

L’aspetto forse più interessante di questi appunti di Ildefonso Schuster1 è proprio la dovizia di riferimenti personali alla propria esperienza di abate: il cardinale rilegge l’amata Regola con la matita in mano, pronto ad annotare a margine le conferme e gli eventuali emendamenti che il mutare dell’epoca suggerisce2, e sempre animato dalla comprensione delle debolezze dei monaci e delle durezze della loro vita (su questo punto l’osservazione è semplice e precisa: «Per entrare in monastero si richiede indubbiamente un equilibrio di carattere ed una sana costituzione fisica. Senza di che, il cenobio si trasformerebbe in un sanatorio»3).

Quante volte lo Schuster usa l’espressione «quante volte», a riprova di una lunga esperienza accumulata: «Quante volte odonsi…», «Quante volte ho veduto…», e anche: «Quanti monasteri sono andati alla malora…» Nella maggior parte dei casi il suo sguardo è bonario, e allora si posa senza eccessivo rigore ad esempio sulle scuse dei dormiglioni, «ben note a chi ha pratica di comunità!»; o su qualche cedimento alimentare (peraltro non si dimentichi «quel proverbio popolare che ricordò piacevolmente una volta Pio X, ricevendo la comunità monastica di San Paolo e facendosi presentare il cuoco: buona cucina, buona disciplina!»); sui lettori «che non sanno farsi comprendere» e sui cantori «stonati»; su tutti quei piccoli difetti che sono degli esseri umani, e quindi sono anche dei monaci, e che anzi proprio nel monastero, come si diceva, non possono più essere nascosti.

Altrove prevale invece la fermezza, come nel caso di quei «monaci fantasiosi, continuamente preoccupati della propria salute», sui quali non si può mai contare per le necessità della vita comune; o dei «mormoratori», che «come l’edera e le gramigne aprono ed allargano le crepe entro i muri»; di quelli che si atteggiano a grandi riformatori e dei distratti; o degli incapaci arroganti: «Avverta bene l’abate, e non si lasci prendere la mano da qualcuno di quei caratteri prepotenti o presuntuosi, – ce ne sono dovunque [si noti questo inciso un po’ sconsolato] – che, pur di emergere, sacrificano la comunità ostinandosi in un ufficio pel quale non riescono punto utili».

Per certi versi, dunque, la comunità è un organismo vulnerabile e dinamico, soggetto a continue tensioni, e quindi bisognoso di un’attenzione costante da parte della sua guida. Ma è anche il frutto del costante impegno dei suoi componenti, che scegliendo l’obbedienza non cancellano la propria responsabilità e offrendosi al servizio non smarriscono la propria individualità. C’è qualcosa di ammirevole, anche da una prospettiva laica, in questo ideale continuamente rilanciato, soprattutto quando, come nel caso della testimonianza del cardinale, non ci si nasconde la sua irrealizzabilità, quando le parole, quelle di Benedetto e quelle dello Schuster, vengono scritte con tutta evidenza dopo l’osservazione della realtà, e non prima.

«I buoni monasteri», conclude allora il cardinale, «sono quelli, non già dove non si lamentano quotidiane miserie di carattere, d’ignoranza, di incomprensione reciproca; ma dove i monaci, allargando l’un l’altro le braccia nella carità di Cristo, scambievolmente si perdonano, scambievolmente si sopportano, scambievolmente si stimano e si amano.»

(2-fine)

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  1. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  2. Come accade sempre nella tradizione benedettina, si considerano anche gli aspetti più concreti: «Ben inteso che oggi il superiore dovrà tenere conto dei tempi mutati, ed allo stilo sostituire opportunamente una buona penna stilografica, o una macchina da scrivere; al temperino, un bravo rasoio Gillet [sic], o addirittura quello elettrico Roselet [sic], che va diventando ormai comune», p. 234.
  3. In monastero si entra per servire, «perciò chi non se la sente di servire, o chi per costituzione fisica, o morale, più che di servire Dio ed il cenobio, ha bisogno egli stesso di essere servito, vada pure per la sua strada», p. 385.

 

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3 dicembre 2016 · 21:32

Catacombe nei cieli (Reperti, 32: Léon Bloy, «Il disperato»)

bloy-il-disperatoPoco dopo aver seppellito il padre, il protagonista del Disperato – primo romanzo di Léon Bloy, pubblicato senza esiti di rilievo nel 18871 –, si presenta stremato alla porta della Grande Certosa («Si dice la Grande Certosa come si dice Carlo Magno») in cerca di pace e carità. Al monaco che lo accoglie così si rivolge: «Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi. Vi porto la mia anima da risuolare e lustrare. Vi prego di tollerare queste espressioni da calzolaio». La risposta del padre portinaio, sorridente, è di pari livello: «Signore, se siete infelice, siete il più caro dei nostri amici; les montagnes della Grande Certosa hanno orecchi, e i soccorsi che vi potranno dare non vi verranno meno. Quanto alla vostra calzatura spirituale, noi lavoriamo talvolta su cose vecchie e forse potremo soddisfarvi».

La seconda parte del corrusco romanzo2 dello scrittore cattolico francese è dedicata al soggiorno di Caino Marchenoir, il «disperato» in questione, presso la Certosa, episodio in cui si rispecchia, come peraltro in tutto il resto della vicenda narrata, una materia strettamente autobiografica: a conclusione del complicato rapporto con Anne-Marie Roulé, prostituta parigina da lui convertita a un cristianesimo acceso e visionario, Bloy aveva tentato infatti di essere accolto alla Trappa e poi tra i certosini, senza successo. Questa parentesi monastica rappresenta, sia nella storia del personaggio Marchenoir («Questo stilita intellettuale»), sia nel romanzo stesso, una parentesi di pace. Non vi mancano del tutto le esplosioni da artiglieria pesante che caratterizzano il resto del libro, e che meriterebbero un discorso a parte, ma sono in qualche modo attenuate al cospetto del silenzio certosino.

Lo stile, tuttavia, resta per così dire altisonante e ispirato, a cominciare dalla serie di definizioni che Bloy allinea descrivendo la Certosa e i suoi abitanti: «Alpestre alveare dei più sublimi operai della preghiera», «Metropoli della vita contemplativa», «Città della volontaria rinunzia e della vera gioia, oggi conosciuta da chiunque legge e pensa nel mondo», «Catacomba nei cieli» e infine «La grande scuola degli imitatori della solitudine di Dio» – espressione, quest’ultima, assai singolare, che Bloy deriva da un suo altrettanto singolare aforisma: «Dio è il grande solitario che non parla se non ai solitari».

Tra i diversi riti e liturgie della Certosa, due in particolare colpiscono Marchenoir: il funerale di un confratello e l’ufficio notturno. E se il primo, nella sua commossa semplicità, gli rammenta per contrasto le esequie pubbliche del politico Léon Gambetta («Marchenoir si ricordava di trecentomila teste di bestiame umano che accompagnavano alla dimora sotterranea il Serse putrescente della maggioranza, [… e] paragonò quella menzogna di funerale al seppellimento veridico del certosino sconosciuto»), nel secondo, cui assiste dalla «tribuna dei forestieri», riconosce il cuore della Certosa: «Visitare la Grande Certosa da cima a fondo è una cosa semplicissima… ma non si conosce il fiore del suo mistero, se non s’è assistito all’ufficio notturno. La è il vero profumo che trasfigura quel rigoroso ritiro… e quando lo si è visto, confessiamo che non sapevamo nulla della vita monastica».

Lasciato libero di fare «tutto quello che non era incompatibile con la regola del Monastero (finanche il permesso di fumare in camera; una concessione questa quasi senza esempio)», Marchenoir si aggira per la Certosa cercando di sedare le proprie intemperanze, pensando al libro che vuole scrivere e traendo insperata chiarezza interiore dai colloqui con p. Atanasio. Il monaco più che altro ascolta, e smantella infine le reiterate velleità del protagonista di vestire l’abito bianco con un discorso la cui conclusione merita una citazione estesa, tanto è concreta: «È una romantica sciocchezza, da cui dovete liberarvi, mio caro poeta, il credere che il disgusto della vita sia un segno della vocazione religiosa. Adesso voi siete qui nient’altro che un nostro ospite, andate e venite come vi piace, sognate sulla montagna e nella nostra bella foresta di verdi abeti, malgrado i cinquanta centimetri di neve che vi sembrano accrescere l’incanto; ma, credetemi, l’apparizione della nostra Regola vi riempirebbe di terrore».

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  1. Léon Bloy, Le Désespéré (1887), trad. ital. di G. Auletta: Il disperato, Edizioni Paoline 1957 (n° 13 della collana «Juventus», curata da V. Gambi).
  2. «Il romanzo autobiografico che presentiamo», si legge nella presentazione firmata dal traduttore, «ma è un vero romanzo come lo si intende oggi? – è tutto un corruscare di violenze verbali (che Bloy diceva prodotte dall’indignazione per amore), di espressioni iperboliche, di immagini talvolta barocche e lambiccate, di un certo fanatismo mistico, che potrebbe sconcertare più di un lettore abituato a ben altro linguaggio e a ben altri accomodamenti con la vita.»

 

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12 novembre 2016 · 18:22

Silenziosi, non zitti (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 2/2)

angeliniunsilenzio(la prima parte è qui)

«Silenzio bello è l’atteggiamento dell’uomo che si espone alla realtà, all’avvenimento che gli viene incontro, in una “vuotezza” per la quale tutto si offre alla forza creatrice dell’Alterità. Bello, appunto, perché tutto attesa della Parola.» Non si tratta quindi di recuperare, con una mossa alla moda, la «bellezza del silenzio», quanto di accedere a un «silenzio bello» che, nella riflessione di Maria Ignazia Angelini1, è in sostanza equivalente al silenzio contemplativo: non soltanto «disintossicazione» dai linguaggi presieduti dalle varie logiche mondane, ma anche «nuda aderenza» alla realtà, un «combaciare misericorde con la realtà, un consenso ricco di compassione, dove l’assenza di parola non maschera il ritrarsi della libertà paurosa di esporsi, ma esprime mitemente ascolto e attesa». Le formule usate dalla badessa sono ricche di suggestioni e rimandano a un’esperienza che intuisco cruciale, ma che stento a comprendere. O forse no, e la «cosa» è semplice («La bellezza di questo silenzio è nella sua semplicità»): spegnimento della voce interiore, ascoltata senza criterio per affermare, per volere, per nascondere la verità, per credere alla propria autonomia; sguardo mite e senza rivendicazioni sul mondo; ascolto totale di ciò che si farà sentire – «quel silenzio della fede che rende la persona tutta “orecchio” che accoglie e aderisce alla Parola».

La rete di citazioni e sostegni che attraversa il volume è uno dei suoi aspetti di grande interesse, e la terza parte in particolare, dedicata ai padri siriaci, ne risulta assai densa: Ignazio di Antiochia, Efrem Siro, Isacco di Ninive e il meno conosciuto – diciamo la verità, a me del tutto ignoto – Giovanni di Dyalatha. Tanto densa che confesso di essermi perso – azzittito, se non distratto –, soprattutto nei versi lampeggianti degli Inni di Efrem Siro2. Poi però mi è parso come se questo risultato fosse una vaga eco di quella disposizione di cui la badessa stava parlando, ad esempio quando cita Giovanni di Dyalatha, in una delle sue Lettere: «Tuttavia qualcuno ha detto che talvolta, quando cammina per via, oppure si tiene ai suoi bordi, o anche al di fuori, accade che comincia come a perdere se stesso: è improvvisamente ridotto al silenzio per l’operazione della forza onnipotente, e dimentica se stesso e tutto ciò che gli appartiene, stupito e meravigliato per la bellezza che lo ha attirato» – uscire dalla propria strada consueta, perdersi, farsi silenziosi. Silenziosi, e non zitti; cioè fiduciosi nella realtà e nel di lei senso (anche se non immediatamente svelato) e non indispettiti e recriminanti, liberi e non rinchiusi, compassionevoli e non rancorosi. «Silenzio è qualcosa di questo genere», chiosa m. Angelini, «e non un modo per continuare indisturbati una sorta di ininterrotto monologo interiore».

Anche qui devo confessare di essere un po’ in difficoltà di fronte alla rarefazione concettuale che si accompagna al tentativo di parlare del silenzio, e credo sia fondamentale ricordare che di silenzio contemplativo si occupa il testo della badessa e non di silenzio tout court. È solo all’interno di questo perimetro che si può provare a leggere senza ambiguità ad esempio ciò che dice Isacco di Ninive: «Ama il silenzio più di tutto. Poiché esso ti dà di portare frutto. La lingua non sa spiegarlo. Sforziamoci anzitutto di tacere. È dal silenzio che nascerà ciò che ci condurrà al silenzio». È un’esperienza che si autoalimenta, un seme che va piantato. È così importante che (sempre Isacco) «se tu metti su un piatto della bilancia tutte le “opere” della vita monastica, e sull’altro il silenzio, ti accorgerai che questo pesa molto di più».

(2 – fine)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009).
  2. Nella complessa e stratificata meditazione della badessa si aprono ogni tanto momenti più distesi, nei quali affiorano immagini che sarebbe interessante approfondire: «L’iniziativa propriamente umana è quella di “riconoscere” ogni voce, di armonizzarsi con l’intenzione autocomunicativa di Dio e di farsi artefice – nella libertà che acconsente – di infiniti legami di senso, tramite il gioco/suono delle cetre di cui è disseminato il suo cammino di cercatore della verità, di umile e ardito cercatore di interlocutori».

 

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23 ottobre 2016 · 20:54

Una diversa loquacità (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 1/2)

angeliniunsilenzioNella prospettiva fenomenologica scelta da Maria Ignazia Angelini il silenzio contemplativo non è mera assenza di parole o ascetica rinuncia alla comunicazione, bensì segno dell’apertura della persona, religiosa o no, al mistero e alla trascendenza, riconoscimento della propria «miseria radicale» e ricerca di una «imprevedibile salvezza». Il silenzio, comunque, è momento costitutivo del dialogo.

Dopo Niente è senza voce, ho recuperato Un silenzio pieno di sguardo, testo della badessa di Viboldone del 1996, imbevuto di filosofia e patristica e dedicato al «significato antropologico-spirituale del silenzio»1. Vi si avverte con forza, tra l’altro, l’esigenza di svincolare il concetto e l’esperienza del silenzio dalle sue letture contemporanee come forma di «igiene mentale e di salutare relax dello “spirito verboso”». Siamo ben lontani, ci ricorda la badessa, dalla «quieta penombra di una sacrestia o dal suggestivo incanto di luoghi predisposti per “vacanze alternative”».

La dimensione dialogica non è mai assente dal silenzio contemplativo: non si sta zitti per depurarsi dal «rumore», per annullare i confini della propria identità e sciogliersi nell’indistinto, per ricollegarsi all’unità del Tutto; si sta zitti nell’ammirazione della realtà, nell’attesa della rivelazione e del confronto con Dio e nel pentimento per il proprio peccato: silenzio meravigliato, silenzio agonico, silenzio pentito: tre forme che trovano somma incarnazione nel silenzio finale di Gesù: «E il Verbo si fece carne, e la carne si fece peccato e maledizione, e si azzittì sulla croce».

Interrogando i padri delle origini e i loro testi, m. Angelini delinea, con singolare scelta lessicale, questo programma: «Occorre uscire da ogni orizzonte “padronale” del vissuto, da ogni presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, per ritrovare l’approccio silenzioso, perché spossessato e credente, alla realtà». E anche qui tre sono gli ordini di silenzio su cui concentrarsi: il silenzio dello straniero (del «credente gettato nel mondo ma non del mondo», il corsivo è mio; di chi si riconosce ignorante «dinanzi al mistero di Dio, della realtà, dell’altro» e che quindi non si appropria di nulla, restando puramente ricettivo); il silenzio che non misura, né se stessi, né gli altri; il silenzio dell’umiltà: «Per essa il monaco tace perché riconosce che a lui non si addice in alcuna forma il parlare “magisteriale”, che pure altri si attendono da lui». Il silenzio complessivo che ne deriva è aderente alle cose e alle persone, le osserva con partecipazione, non le giudica e non le teme e rappresenta la piena disposizione all’attesa e all’ascolto.

Oltre ai padri m. Angelini convoca nella tenda del silenzio anche alcuni poeti (Montale, Ungaretti, Rilke), nonché un sorprendente Kierkegaard, che, commentando l’episodio della cena a casa del fariseo, dice che la peccatrice «ha dimenticato il linguaggio, la parola, l’inquietudine del pensiero, e quella – ancora maggiore – del suo essere». Il percorso tracciato dalla badessa è affascinante, per quanto si osservino talvolta delle svolte inutilmente estreme: quel presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, ad esempio, non è certo l’unica alternativa al silenzio umile qui proposto, né il dialogo, seppur minacciato costantemente dai rapporti di potere, deve condurre inevitabilmente al sopruso. Mi è difficile rinunciare a un’idea positiva della parola, anzi delle parole, dette, scritte, cantate, scambiate, condivise, scelte, provate, scartate, riprovate, ricordate e non dimenticate, nell’attesa – illusoria quanto si voglia – di quelle giuste.

(1-segue)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009). Il volume è elencato come numero 4 dei «Quaderni di Camaldoli – Meditazioni»), ma in copertina è riportato il numero 8.

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16 ottobre 2016 · 09:20

Lascia stare quella gallina («Storia di sant’Antonio abate e del suo culto»)

dalleremoallastalla«Del 1513. Il giorno di S. Pietro il Sig. Prospero Colonna alloggiò nel borgo di S. Iacobo con lo campo de’ Spagnoli fuori della Città di Brescia: & uno di quelli Spagnoli tolse una galina ad una casa dove era dipinta la figura di S. Antonio, e una donna li disse lassa star quella gallina che ella è di S. Antonio & questo Spagnolo fece le fiche a ditta figura, dispreciando S. Antonio con parole, & il Signor Iddio volendo dimostrare parte della sua possanza in questo Spagnolo ad essempio che gli altri non debbano far disprecio ai suoi servi fece che questo Spagnolo cominciò subitamente ad ardere, & si vedeva visibilmente a uscirli il fumo de la bocca, & la cener da li occhi & in breve morì miseramente, talmente che quel corpo stette doi giorni che tutti lo potevano vedere in la Chiesa de S. Antonio di Brescia.»

Al libro di Laura Fenelli dedicato alla storia di sant’Antonio e all’evoluzione del suo culto e della sua iconografia1 devo molte citazioni curiose come questa, devo una gran quantità di informazioni interessanti e di suggerimenti per altre letture, ma devo soprattutto un percorso ricchissimo e in effetti avvincente attraverso le varie forme assunte dall’identità e dall’immagine del santo: dall’anziano eremita che fugge nel deserto e viene attaccato dai demoni, al patrono degli animali da stalla e da cortile che inganna il diavolo; dalle tavole di metà del secolo XIV, ai santini ancora oggi in stampa.

Come questa straordinaria metamorfosi sia accaduta è il filo conduttore del volume, che affronta con coraggio una mole di materiale storico vasta e multiforme. Nella vicenda di Antonio, che solo a un certo punto diventa sant’Antonio abate, s’intrecciano infatti agiografia e iconografia, in un rapporto che non è sempre a senso unico, dalla prima alla seconda, ma talvolta si inverte; storia degli ordini religiosi e della spiritualità laica (nascita, diffusione e declino dell’ordine ospitaliero degli antoniani, eretti ordine di canonici regolari nel 1297 da Bonifacio VIII, ma cui già da prima era affidata la «gestione dell’ambulanza papale», cioè «un ospedale mobile per la corte papale, che aveva il compito di seguire il pontefice nei suoi spostamenti»; e dei quali ebbero a ridire con toni piuttosto duri o ironici, tra gli altri, Dante, Boccaccio e Sacchetti); storia delle reliquie e del loro ruolo simbolico ed economico (intorno alla fine del Quattrocento i corpi di sant’Antonio, perfettamente conservati, diventano due – poi anche tre –, e la controversia che ne deriva giunge fino al 1859, con un pronunciamento finale della Congregazione dei riti); storia della medicina (l’esclusività della cura del fuoco di sant’Antonio, il fuoco sacro da intendersi come l’intossicazione da segale cornuta e non come l’odierno herpes zooster, da parte degli antoniani si affermò tra Trecento e Quattrocento, ed è molto interessante il fatto che, una volta ammessi negli ospedali, i pazienti dovessero assumere uno stile di vita simile a quello dei canonici, nel cibo – cosa che faceva parte della terapia –, nelle vesti e nei doveri liturgici. Sempre da un punto di vista terapeutico, e collegata al possesso delle reliquie «autentiche», è altrettanto interessante la questione del saint vinage – la «bevanda ricavata ogni anno, il giorno dell’Ascensione, versando vino nella cassa contenente le ossa di sant’Antonio – e del grasso di maiale utilizzato come eccipiente nel balsamo di sant’Antonio per lenire le ulcere cutanee – cosa che si collega al privilegio degli antoniani di allevare i maiali anche in città, e alla singolare e stabile presenza del maiale tra gli attributi del santo nelle sue rappresentazioni); e ancora storia dell’arte, filologia (la Vita di Antonio di Atanasio, la Leggenda di Patras, la Leggenda di Teofilo), storia del folclore e delle tradizioni popolari (l’abruzzese Stòrije di sand’Anduone e le innumerevoli canzoni popolari) …

Anche da questo confuso elenco, che non gli rende ragione, emerge la dovizia del libro, che deriva da una tesi di dottorato2 e che in una certa misura ne risente: talvolta l’esposizione è quasi sopraffatta dalla quantità di dati e notizie che si sovrappongono, dalle prospettive di ricerca che si affiancano, ma alla fine prevale, direi, lo stupore per l’incredibile stratificazione di concetti, riferimenti e rimandi che si presenta a chi indaghi la figura e la vicenda del santo, e la sua altrettanto incredibile estensione temporale: sedici secoli in cui succede di tutto senza che si smarrisca un fondo comune, poiché, come conclude l’autrice, «l’Antonio contadino, l’Antonio burlone che va all’inferno per gabbare il diavolo, l’Antonio che protegge le stalle e i raccolti, l’Antonio che spegne gli incendi che minacciano le case coloniche è, nei fatti, lo stesso Antonio che nella biografia atanasiana coltiva il suo orticello contro i demoni, che sfida Satana nel deserto, che insegna ai suoi compagni come sopravvivere in un ambiente ostile, che risana prodigiosamente chi gli si rivolge».

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  1. Laura Fenelli, Dall’eremo alla stalla. Storia di sant’Antonio abate e del suo culto, Laterza 2011.
  2. Sant’Antonio abate. Parole, reliquie, immagini, tesi di dottorato in Storia medievale presso l’Università degli studi di Bologna, a.a. 2006-07 (che si può leggere qui).

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25 settembre 2016 · 21:06

«Ma noi, quando ci alziamo al mattino o nel cuore della notte, chi cerchiamo?» («Sui passi di Dio» di Patrizia Girolami, pt. 3/3)

suipassi(la prima parte è qui, la seconda qui)

La seconda parte del testo di Patrizia Girolami1 affronta con dovizia di riferimenti e di citazioni il tema, sempre risorgente, dell’attualità del monachesimo, di «quale testimonianza e profezia può essere chiamata a rendere oggi la vita monastica», e lo fa a partire da un’invocazione di papa Francesco, all’inizio del suo pontificato e contenuta in un’intervista del 2013 a La civiltà cattolica: «I religiosi devono essere uomini e donne capaci di svegliare il mondo».

Il concetto fondamentale intorno al quale ruota la riflessione è la «forza umanizzante» della vita monastica. Di fronte alla crescente frammentazione sociale e individuale, alla mancanza di punti di riferimento cui orientare le proprie scelte, di fronte al senso di  soffocamento che ci coglierebbe al cospetto dei nostri limiti, alla perdita di spiritualità e profondità delle nostre esistenze, di fronte alle forme «totalitarie» dell’interesse, del profitto, dell’autoaffermazione, ecc, il monachesimo può porsi come «risposta sull’uomo, sul senso della vita e sui più acuti problemi della convivenza umana» (qui l’autrice cita Cristiana Piccardo).

Il monachesimo, anche quello contemporaneo, conserva (come rare specie vegetali in una serra, verrebbe da dire) alcune forme, disposizioni e dimensioni esistenziali che possono dare sostanza al nuovo umanesimo capace di rispondere al «manifesto decadimento della dimensione umana». Tre forme tutte illuminate dall’esempio di Gesù. Anzitutto l’essere figli, condizione che s’incarna concretamente nel rapporto con l’abate, cioè con il «padre». Poi, «all’uomo come prodotto e funzione l’esperienza monastica contrappone e propone l’uomo creato da Dio secondo il disegno per rispondere al suo progetto e alla sua chiamata»; la creaturalità trova riscontro nella vita come servizio che nel monastero sfocia naturalmente nell’obbedienza (con particolare riferimento al lavoro, dimensione di speciale similitudine tra l’uomo e il suo Creatore). Infine, «al dramma dell’autoreferenzialità che rende l’uomo prigioniero di se stesso e lo condanna alla solitudine, la vita monastica risponde con la proposta dell’esperienza dell’uomo fratello/sorella», e la fraternità è forse la testimonianza più «urgente e necessaria» che il monachesimo è oggi chiamato a dare.

Volendo indicare un’icona evangelica che possa riassumere simbolicamente il senso della vita monastica, Patrizia Girolami sceglie la Maddalena, prima testimone del Risorto e «donna certamente innamorata di Gesù», e invita a rileggere con attenzione il testo di Giovanni 20:1-18 che la vede protagonista. Come Maddalena al sepolcro, infatti, ogni giorno i monaci devono chiedersi: «Ma noi, quando ci alziamo al mattino o nel cuore della notte, chi cerchiamo? Il Signore morto o il Signore risorto?» Come la Maddalena, anche i monaci piangono, ma non il pianto «sterile e infecondo» per le proprie insoddisfazioni e i propri fallimenti, bensì il pianto per «una realtà che nasconde e non restituisce appieno il volto del Signore, e perciò è insufficiente, deludente e ci spinge, quasi ci costringe, a cercare lui». Alla Maddalena è poi Cristo stesso che chiede: «Chi cerchi?» E questa «è la domanda chiave, la più importante da cui dipende tutta la nostra vita», domanda da ripetersi senza sosta ogni giorno. Ed è infine la Maddalena che Cristo chiama per nome ­– Maria –, «e in questa parola c’è la chiamata alla vita, c’è l’eco della vocazione che definisce la nostra vera identità, tutto ciò che siamo e siamo chiamati a diventare rispondendo a Dio».

A conclusione della sua trattazione l’autrice riepiloga quello che il monaco di oggi è chiamato a testimoniare al mondo: l’inestinguibilità della domanda sul senso della vita e della ricerca di Dio; il bisogno di assoluto e di eterno; la necessità di un «esodo» da se stessi in direzione degli altri; la possibilità di una vita dotata di un centro; la possibilità di una gioia profonda e duratura; la forza della comunità fraterna e la debolezza dell’individuo solo.

È un elenco ambizioso e, come ho già detto, dal mio punto di vista non si tratta di condividere o no – probabilmente avrei da ridire su ogni pagina di questo libro –, bensì soltanto di  comprendere, e Sui passi di Dio è un libro utilissimo per capire. Talvolta mi è sembrato scritto in una lingua straniera, ma questo è normale.

(3-fine)

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  1. Patrizia Girolami, Sui passi di Dio. Testimonianza e profezia della vita monastica, introduzione di mons. D. Carolla, Quaderni di Valserena, Nerbini 2016.

 

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13 settembre 2016 · 21:31

«Tutto ciò che ci pare e piace» («Sui passi di Dio» di Patrizia Girolami, pt. 2/3)

suipassi(la prima parte è qui)

Codificando e fondando la comunità monastica, Benedetto avrebbe scoperto «le radici dell’esistenza tutta e il senso del proprio essere nel mondo»: una tesi di un certo rilievo, se così si può dire, la cui chiave sta nella trasformazione operata da Benedetto di un’esperienza individuale in un’esperienza di comunità. In questo senso la Vita contenuta nei Dialoghi di Gregorio Magno e la Regola vanno lette come un’opera in due volumi, e la Regola non può essere isolata dalla vita del padre del monachesimo: «La Regola nasce sul terreno concreto dell’esperienza della vita del santo e vi ritorna prescrivendo quelle stesse modalità che egli aveva vissuto».

La Regola, intesa come metonimia del monastero, è il luogo dove l’esperienza di Dio passa da fatto intimistico a relazione (necessaria) con l’altro; la Regola ridesta l’esperienza religiosa senza riconsegnarla alla «volontà individuale» (l’arcinemico della quasi totalità della letteratura monastica, e non solo). L’esperienza dell’alterità è incardinata nella Regola, attraverso la mediazione dell’abate e dell’intera comunità.

Il vero monaco, dunque, si affida alla Regola, le si consegna, con un atto di «decentramento» da sé che lo mette sulla strada verso l’altro, altrimenti (apparentemente) irraggiungibile. La Regola sostituisce «ciò che vogliamo, desideriamo, pensiamo o sentiamo» e così facendo ci libera, ci rende liberi di fare esperienza di Dio: «La discriminante fra essere monaco e non esserlo è tutta qui: fare eseperienza della Regola o piuttosto fare esperienza di Dio mediante la Regola, assumere la Regola come strumento per incontrare Dio e far sì che la relazione con Dio e con la sua Parola possa trasformare la nostra vita».

Ancora una volta, non si tratta di concordare o argomentare contro, semmai di osservare alcune sfumature. A cominciare dal fatto che assai spesso i fondatori di Ordini o i riformatori hanno perseguito con tenacia ciò che sentivano, volevano, ecc., proprio perché alla ricerca di una diversa esperienza – si dirà che erano ispirati da Dio, ma rischiando l’argomento circolare. Devo anche ammettere che quando la frequenza di aggettivi come «vero» e «autentico» cresce, cresce anche la mia preoccupazione: «Il candidato monaco o monaca della Regola è un uomo o una donna che cercano la vita, che sono mossi da un desiderio di vita piena, vera, autentica, che vogliono che la loro vita sia davvero vita», cui si potrebbe aggiungere il «vero alimento», «il vero bene», l’«autentica libertà» la «vera identità» e l’immancabile «vero senso». A ciò si lega infine la perplessità per il totale disconoscimento, da parte dell’autrice – né prima né ultima di una cospicua schiera – di una terza via tra l’obbedienza e il puro arbitrio solipsistico e distruttivo: «Si capisce allora come questa concezione di obbedienza [l’obbedienza monastica] sovverta la falsa immagine di libertà concepita, invece, come affermazione di sé e della propria autonomia e autosufficienza e, dunque, sostanzialmente come assenza di legami e possibilità di fare tutto ciò che ci pare e piace, divenuta ormai assolutamente imperante».

Su quel «sostanzialmente» inciampo, e anche se per prudenza non mi avventuro in una definizione di libertà, nemmeno prendendola a prestito, mi pare nondimeno che «fare tutto ciò che ci pare e piace», senza ulteriori specificazioni, pertenga più al Paese di Cuccagna che alla nostra terrestre realtà.

(2-segue)

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10 settembre 2016 · 06:23

«Per così dire quasi di contatto» («Sui passi di Dio» di Patrizia Girolami, pt. 1/3)

suipassi«La vita monastica… è profezia del Definitivo, dell’Assoluto, dell’Eterno senza il quale il tempo e lo spazio sarebbero solo una tragica e beffarda assurdità.» Nell’introduzione di mons. Dante Carolla al volume di Patrizia Girolami, Sui passi di Dio1, viene suggerito come il testo della monaca trappista di Valserena, che raccoglie una serie di interventi tenuti durante un corso di formazione per monache benedettine, non si rivolga esclusivamente alle sue destinatarie naturali, bensì a tutti, anche a coloro che, come chi scrive, sono più vicini al partito della «tragica e beffarda assurdità». Monaci e monache, ribadisce mons. Carolla, «sono un modello irrinunciabile di umanità perché non si accontentano del provvisorio, del precario, del parziale».

Confesso una certa perplessità di fronte a certe rivendicazioni, talvolta cariche di sottintesi. E aggiungerei che non si tratta di «accontentarsi» del provvisorio, cioè di quella fragilità e mortalità che non hanno bisogno di essere dimostrate, quanto di immergersi in quel provvisorio, riconoscendovi, si potrebbe dire, la propria vera e unica casa, al pari di quelli che la riconoscono in un chiostro.

A me sembra che gli interventi di s. Patrizia Girolami siano molto cauti nel generalizzare, e il loro «rivolgersi a tutti» sia alquanto indiretto (salvo in alcuni passaggi che vedremo più avanti); è con la medesima cautela, quindi, che li ho avvicinati dall’esterno, in particolare il primo, che si intitola La via della vita: testimoni-profeti secondo la Regola. I due temi, testimonianza e profezia – che già di per sé sono scivolosi per un laico – convergono, nel discorso dell’autrice, sul concetto (e sulla realtà) dell’esperienza; nel caso specifico «una esperienza profonda di Dio […] che in un certo senso si impone da sola in loro [nei monaci] per la sua forza e la sua evidenza». Tali forza ed evidenza, mi pare, sono più affermate che mostrate, tuttavia, e d’altra parte come pretendere altrimenti: l’evidenza qui rivendicata si ritrova più nell’effetto – la volontà di conformarsi al Cristo, sia pure esito di una «chiamata»  – che in una sua qualità, se non misurabile (come una febbre), almeno «auto-evidente».

Intorno a questa esperienza, che inevitabilmente desta in me la massima curiosità intellettuale e umana, si raccolgono frasi talvolta molto suggestive, ma anche di difficile presa: «Facendo esperienza di lui… il monaco e la monaca sono la trasparenza del volto stesso di Dio nel mondo»2, o ancora «attraverso le vicende stesse del vivere noi possiamo fare l’esperienza di Dio, riconoscere e avvertire quella sorta di presenza immediata e diretta, per così dire quasi di contatto, del divino»; l’esperienza «è il luogo del permanere e del mutare, della durata e del divenire», è «una porta che immette in un oltre», che consente di «passare là dove non si era mai passati».

Proprio quando il disagio – il mio disagio – per queste e altre simili formule sembra prevalere ecco che l’autrice chiama in causa Benedetto da Norcia e la sua Regola, e lo fa in maniera eclatante, riprendendo le tesi di Pierfrancesco Stagi3, con un’affermazione non esattamente marginale: «San Benedetto ha fissato i fondamenti dell’esperienza religiosa dell’Occidente, ovvero ha fondato, non tanto a livello teorico quanto pratico, le modalità con cui l’Occidente si è rivolto a Dio». Quell’inciso (teorico / pratico), che è da sempre al centro della riflessione sul testo di Benedetto, mi ha subito rimesso in carreggiata.

(1-segue)

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  1. Patrizia Girolami, Sui passi di Dio. Testimonianza e profezia della vita monastica, introduzione di mons. D. Carolla, Quaderni di Valserena, Nerbini 2016.
  2. Qui, se non fossi chi sono, si potrebbe sviluppare l’immagine dei volti come finestre, che sembrano a volte aperte su altre dimensioni.
  3. Pierfrancesco Stagi, Benedetto da Norcia. L’esperienza di Dio, Borla 2014, un volume che mi sono subito accaparrato.

 

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