L’abbazia cisterciense di Notre-Dame d’Ourscamp, in Piccardia. Fondata nel 1129 da Bernardo di Chiaravalle, lui-même. Incendiata, ricostruita, espropriata, venduta, smantellata per avere una rovina da mostrare agli amici, riutilizzata, bombardata, riconsacrata.
Fuori mano, come sempre. Visite guidate. Un fantasma dal passato gloriosissimo.
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Ho letto un altro reportage sui Padri del deserto, quello del simpatico Rufino di Concordia (oggetto di «una doverosa, se pur tardiva, rivalutazione», dice il curatore). C’è molta discussione sulla reale paternità della Historia monachorum che gli viene accreditata, ma ovviamente il testo non perde di interesse per questo. Anche perché è uno dei rari casi in cui viene data notizia delle difficoltà incontrate per andare a intervistare quei «pazzoidi» chiusi in qualche grotta del deserto egiziano. Rufino, che fu in Egitto intorno al 374, riferisce infatti nell’epilogo «dei pericoli del viaggio verso gli eremi». (Nota pifferesca: le citazioni sono ritoccate su uno degli originali latini, visto che la versione italiana appare qua e là un po’ prodiga di «arricchimenti».) Ne fa proprio un elenco.
Che comincia con la «stanchezza mortale», e prosegue con la durezza del terreno, costellato di punte aguzze («umore salmastro» solidificato) che se mettono a dura prova i «buoni sandali», figuriamoci i nudos pedes. E poi le acque stagnanti del Nilo esondato, i predoni dal mare, il vento e infine «l’ottavo, il più grave», e cioè i coccodrilli (crocodili), sdraiati intorno a una pozza nell’ora più calda, perfettamente immobili. «Noi», dice Rufino, «non eravamo a conoscenza della loro maniera di fare [e] ci avvicinammo per vedere e ammirare la dimensione di quelle bestie che ritenevamo morte. Ma bastò lo scalpiccio dei nostri piedi perché esse lo avvertissero, balzassero su e ci venissero addosso.» Invocazione immediata al Signore: i coccodrilli si ributtano nello stagno e «noi ce la demmo a gambe, correndo verso il monastero»…
L’«intervista» più interessante è forse la prima, quella a Giovanni eremita (di Licopoli), di cui scrive anche Palladio nella sua Storia Lausiaca, riferendo le seguenti parole del sant’uomo: «Da quarantotto anni mi trovo in questa cella: non ho visto volto di donna, non immagine di moneta; non ho visto essere umano in atto di masticare; nessuno ha veduto me in atto di mangiare o di bere» (35, 13). Quando Rufino e i suoi compagni si presentano, Giovanni, ormai novantenne, si dichiara molto sorpreso che si siano dati pena di affrontare «un viaggio tanto faticoso» per incontrare proprio lui: «Siamo uomini come tutti gli altri, modesti, insignificanti, che nulla hanno in sé che possa essere desiderato o ammirato». Ma poi parla diffusamente, dilungandosi soprattutto sulle tentazioni, sulla distrazione dei pensieri, sulla tirannia delle passioni, sulla necessità di «svuotarsi» per far posto a Dio.
E infine racconta tre storie, di suoi «colleghi», la prima delle quali è fantastica e narra di un monaco, insuperbito dalla sua santità, che una sera riceve una visita «di una donna di splendido aspetto». È tardi, la giornata è stata dura, lei è molto stanca, teme le bestie feroci (non a torto…): «Consentimi di riposare in un angolino della tua cella». Il monaco, compassionevole, l’accoglie. Iniziano a parlare, com’è come non è, e «il veleno delle moine femminili frattanto prende il sopravvento». Adesso ridono, anche, e la donna «stende la mano a carezzare il mento e la barba veneranda del vecchio; procace, invece che in atteggiamento di venerazione!» E non si ferma, «tum vero palpare cervicem mollius, collumque levigare»…
È inutile tirarla per le lunghe, racconta Giovanni, «fatiche trascorse, propositi di santità, sono tutti dimenticati in un attimo». Siamo a un passo dagli «obscoenos complexus», ed ecco che «quella manda un grido enorme, con voce orrenda, [… e] si sottrae rapidamente all’amplesso di lui; che inseguiva vane parvenze con moti indegni; lo pianta lì in tronco e per giunta con scherno sgradevolissimo». Allora balza fuori la «truppa dei demoni» e si mette a sfotterlo, e il monaco perde la testa. Non si risolleverà più dal colpo; avrebbe dovuto piangere, pentirsi e riprendere a combattere, «ma non fu così»… e si lasciò andare.
Rufino di Concordia, Storia di monaci, a cura di G. Trettel, Città Nuova 1991.
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[11 luglio, San Benedetto]
«Si può dire che l’obbedienza», scrive dom Paul Delatte a conclusione di La vie monastique à l’école de Saint Benoît, «riassuma tutto il cristianesimo.»
Abate dal 1890 al 1921 di Solesmes, la grande abbazia benedettina francese, sede tra l’altro della rinascita del canto gregoriano, Paul Delatte parla concisamente e profondamente dell’essenza della vita monastica, come spesso hanno fatto i monaci nel corso dei secoli, mossi forse dal bisogno, oltre che di regolare la propria esistenza, di ricapitolare, di spiegare, di precisare e di «elogiare» le ragioni della loro scelta; una scelta che si sentiva via via minacciata dal mondo, dalla società e dall’imperfezione degli esseri umani. (Non è un caso che periodicamente siano apparsi sulla scena del monachesimo riformatori che si sono richiamati alla «purezza delle origini», quasi che quella scelta portasse in sé, sin dalle origini, appunto, lo stigma della sua non praticabilità concreta.) Il breve testo è colmo di convinzione e ardore (il Novecento è appena cominciato) e consente un utile ripasso dei cardini della spiritualità benedettina. Mi dà modo, inoltre, di misurare, quanto meno sulle parole, il terreno che può separare irrimediabilmente un non credente da «queste anime che scelgono liberamente di rinunciare per Dio a tutto ciò che può essere di imbarazzo, di allontanamento o di ostacolo alla carità».
L’obbedienza, ad esempio, di cui non nego a priori qualsiasi declinazione, ma che nella forma qui esposta mi è difficile comprendere. Una difficoltà che nasce dalle parole stesse dell’abate, che fa discendere questo voto direttamente da Gesù, ma che poi è costretto, per così dire, a evocarne la radice di fede, «perché noi crediamo alla volontà di questo Dio che si nasconde nella persona dei superiori». Coloro che amano il Signore, prosegue l’abate, «non distinguono ciò che viene direttamente da Dio e ciò che viene sempre da Lui ma attraverso la mediazione degli uomini». E se la volontà dei superiori è chiara, quando ci si concentra su quella che viene direttamente da Dio, se si escludono le parole di Gesù, il discorso si fa più sfumato e nebuloso.
Il nemico da sconfiggere, ancora una volta, è «notre propre volonté», perché è dalla volontà che tutto dipende ed è dalla propria volontà che deriva tutto il male: «Il voto di obbedienza ci permette di rinunciare a essa, consegnandoci alla volontà di un altro, di un superiore, al fine di apprendere da lui la carità, la perfezione, l’arte di camminare verso Dio». Questo, forse un po’ ingenuamente, trovo singolare, questa adesione a qualcosa che si nasconde, questa contemplazione di qualcosa di invisibile, e la successiva, inevitabile necessità di rivolgersi a qualcuno che sia qui, visibile, e che dia indicazioni, udibili.
«La nostra vocazione è contemplativa, ma contemplativa dell’invisibile: noi viviamo sotto gli occhi di una Maestà che non percepiamo, il nostro sguardo è rivolto a una Bellezza che non vediamo, che non si mostra se non nascondendosi.» Perché non cominciare con ciò che è percepibile, perché non volgere lo sguardo verso la «bellezza» (e l’orrore) visibile? Perché ciò che è visibile è mortale, non permanente, scomparirà? Certo, scomparirà, e allora?
Paul Delatte, La vie monastique à l’école de Saint Benoît, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1980.
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Non c’è aspetto, o quasi, del monachesimo, o meglio della vita monastica, che non sia leggibile in chiave simbolica (e forse sarebbe più esatto usare la tradizionale chiave a quattro denti: letterale, allegorico, morale e anagogico). In questo, tra l’altro, risiede probabilmente uno dei motivi dell’attrazione che esercita il monachesimo: la sensazione, immediatamente percepita, di trovarsi di fronte a una realtà carica di intra- e sovra-significati, una realtà capace di soccorrere l’individuo con un «senso». Posso anche rifiutare quel senso, ma non posso negarlo o squalificarlo con una distratta alzata di spalle. Mi spingerei anche a dire che il monachesimo offra questo soccorso più ancora della «pura e semplice» fede per via della sua quasi inimitata unione di aspetti concreti e aspetti ideali, di teoria e pratica – una unione che forse si può trovare soltanto in certe forme di impegno politico legate a lotte di emancipazione.
Il «coro dei monaci», per fare l’esempio cruciale del «luogo» che rappresenta il cuore spaziale e spirituale del monastero, è un concetto, e al tempo stesso una realtà, in cui tale stratificazione si può osservare con piena evidenza. La bibliografia sul tema è cospicua (senza contare il versante di storia dell’arte) e io sono del tutto impreparato, però ho incontrato di recente due spunti per così dire divergenti che mi paiono interessanti.
Riflettendo sulla «presenza e il gioco della luce» che anima le abbazie medioevali, in particolare quelle cisterciensi, Terryl Kinder scrive: «Per percepire pienamente il movimento della luce e delle ombre, è necessario trovarsi in un dato punto per tutto il giorno, dalla mattina alla sera, d’inverno e d’estate. Il lento effetto luminoso risulta particolarmente evidente quando si occupa lo stesso stallo, ed è come avere un posto in prima fila da cui seguire lo spettacolo; in altre parole, la lentezza stessa della luce in movimento costituisce lo sfondo perfetto di un’esistenza contemplativa». Parole che rimandano alla «stabilità», al monaco che rimane in quel singolo posto nel mondo e da lì, appunto, lo contempla, annunciando e preparandosi per l’«altro mondo»: «È questo che vedono una monaca o un monaco, quando si siedono in uno stallo otto volte al giorno, stagione dopo stagione, anno dopo anno»…
Per contro, se così si può dire, quello stare seduti e in piedi, «in silenzio e composti», sembra, se lo si guarda da un’altra angolazione, un’anticipazione del controllo sociale, «un’azione sedativa su ampia base». Da questo punto di vista «il seggio nel coro», scrive Franco Riva, «il sedile chiudibile, la possibilità di stare in piedi per lungo tempo protetti dentro la forma del sedile; l’alternanza delle posizioni; la solitudine della postura nella prossimità senza contatto con gli altri: dimensioni che rinviano alla disciplina spirituale e corporea del monaco, ma che alludono pure alla disciplina sociale in cui a ciascuno viene richiesto di fare soltanto, con ordine e diligenza, la propria parte.» In questo senso lo stallo prefigurerebbe il luogo in cui l’individuo moderno è allo stesso tempo posto in trono e irregimentato dal sistema. [Rettifico su richiesta dell’autore, si veda sotto nei commenti, precisando che Franco Riva cita H. Eickhoff, Sedersi, in C. Wulf (a cura di), Cosmo, corpo, cultura. Enciclopedia antropologica, Bruno Mondadori 2002, pp. 498-499.]
Non saprei. Guardo i cori – se posso riempiti di monaci, altrimenti così li immagino – e mi si forma un’immagine che non so bene come interpretare. Vedo comunità e solitudine, vedo un intento collettivo e un destino solitario, vedo eroismo e alienazione (gioia e noia?), vedo esercito, assemblea, teatro… Ripeto, non saprei. A volte vedo un blister di capsule: una terapia?
Terryl Nancy Kinder, I cisterciensi. Vita quotidiana, cultura, arte, Jaca Book 1998; Franco Riva, Ascesi, mondo e società. Monachesimo e cultura contemporanea, Abbazia San Benedetto di Seregno 2003.
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Lo ammetto senza difficoltà. In tutto questo mio interesse per le «cose monastiche» sono presenti anche aspetti molto leggeri, ossessioni che riconosco essere risibili. I nomi, ad esempio, che per me sono come le ciliegie.
1. Incmaro di Reims
2. Amalario di Metz
3. Godescalco di Orbais
4. Lupo di Ferrières
5. Adomnano di Jona
6. Capreolo di Cartagine
7. Gundlando di Saint-Riquier
8. Marcardo di Prüm
9. Ratramno di Corbie
10. Leidrado di Lione
11. Engelmodo di Soissons
Questa bella squadretta benedettina, più o meno del IX secolo, si ricava facilmente da una breve introduzione alla vita e alle opere di Pascasio Radberto.
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Nel 1904 Vasilij Rozanov pubblica, su rivista, il resoconto di un viaggio compiuto presso tre monasteri dedicati al culto del beato Serafim di Sarov, il grande ieromonaco eremita russo vissuto a cavallo tra Sette e Ottocento. Le motivazioni personali del pellegrinaggio (la preoccupazione per la salute della figlia Tanja) sono escluse dalla breve trattazione, che affronta invece temi più generali legati al monachesimo e al suo significato in seno al cristianesimo.
A parte il non trascurabile interesse per la spiritualità ortodossa, di cui non so praticamente nulla, e sorvolando sulle sue peculiarità, il testo di Rozanov rappresenta per me uno splendido esempio di riflessione laica (o quanto meno semi-laica, considerando la personale religiosità del grande critico letterario) sul monachesimo. Più precisamente è una testimonianza incredibilmente onesta e vivida delle impressioni provate al cospetto di alcuni monasteri, nello specifico femminili. Da queste pagine infatti emerge quel senso di attenta sorpresa che genera la visione di una comunità unita e armoniosa. Quel senso di «realtà alternativa» che riconosco anche nelle mie impressioni: «In fondo, espressioni come la “società cristiana” o la “famiglia cristiana” [cioè la Chiesa] indicano piuttosto delle problematiche e non dei fatti, mentre il monastero è una realtà, che per di più ha preso corpo già in tempi remoti». Costruiti da anime «che avvertirono dentro di sé una primigenia repulsione per la molteplicità e la varietà», che pronunciarono «il voto spaventoso ed eterno di sottrarsi alle esigenze dello sviluppo», i monasteri sono il fatto della fede.
Sono luoghi, umani, terreni e tangibili, in cui la bellezza si è trasformata in consuetudine, in cui la cordialità è diventata respiro, in cui la «reciproca sollecitudine» mostra il potere che una regola può avere su un individuo. Nei monasteri «non vi sono culture diverse e incompatibili su uno stesso fazzoletto di terra. Per questo [premono] sull’anima, affascinandola per il semplice fatto di essere un luogo di unità e integrità». Sono comunità di uomini e di donne che espongono un’alternativa possibile. Una possibilità che non perde il suo valore anche quando, come nel mio caso, non se ne segue il presupposto: resta la dimostrazione che si può convivere diversamente.
Questa estrema concretezza dell’esperienza monastica fa dire a Rozanov una cosa di rara portata: «Non fu la Chiesa a generare i monasteri, bensì questi ultimi a dare vita alla Chiesa, a decretarne l’ordinamento e lo spirito, l’abito e i propositi. I monasteri sono quelle piccole isole primordiali che, immerse nell’antico oceano del paganesimo, iniziarono a saldarsi tra loro fino a formare il continente della Chiesa».
Il pensiero, e il testo di Rozanov, non si esaurisce certo qui, ma questa è la prima lezione che ne ho tratto. A me della Chiesa non importa, diciamo così, importano invece le persone, ed è per questo che guardo ai monasteri. Perché, come commenta Rozanov, «qualcuno può anche non amare Dio, ma come non amare questo amore per Dio?» Sintesi che proverei a remixare così: qualcuno può anche non credere in Dio, ma come non credere a chi vi crede?
E più esattamente: io non credo in dio, devo credere a coloro che vi credono?
Vasilij Rozanov, Per eremi silenziosi, Lindau 2010.
Dei tre voti del monachesimo medioevale (stabilità, conversione dei costumi e obbedienza) è la stabilità che mi ha sempre attratto di più, con le sue molte possibili interpretazioni, alcune delle quali sicuramente aliene allo spirito originale (che si riferisce alla permanenza del monaco nel suo monastero). Non è certo la prima volta che mi approprio indebitamente di concetti nati in un preciso contesto e con un preciso significato, ma qui non si tratta soltanto di conoscere un fenomeno storico, bensì di scovare anche qualche indicazione. E così, stabilità: stare per lo più nello stesso posto, negando quello che sarebbe l’istinto naturale ad andare, a girare, a esplorare.
Stabilità è anche sforzarsi di non cedere all’umore; frequentare un luogo, una persona, un’idea a lungo prima di dirne qualcosa; comportarsi in modo uniforme (uniformemente corretto, si spera…) – diventare parte dell’arredamento, per dirla con una battuta; non oscillare tra una decisione e l’altra (e nelle cose meno rilevanti scegliere in maniera duratura); disporre gli oggetti secondo un ordine; non annoiarsi; essere fedeli.
E anche: uscire sempre alla stessa ora (e provare un certo disagio se ciò non avviene); fare gli stessi percorsi; avere camicie di una sola tinta; non temere di essere prevedibili; mangiare sempre le stesse cose (tre); avere così tante abitudini da vergognarsene; rimettere sempre il cappuccio alla penna, magari allineando le scritte…
Una noia mortale, si dirà. E anche una grande arroganza, per certi versi. E il dubbio, poi, dove lo metti? E la curiosità? Sì, è vero, le contraddizioni grandinano. La stabilità però rimane uno strumento potente per tener desta la coscienza dei propri limiti, è l’antidoto al delirio cui può indurre la frustrazione o il molto più nobile entusiasmo e, per certi versi, è la migliore risposta proprio all’arroganza.
La stabilità, inoltre, regala quantità insospettabili di tempo e spalanca vaste regioni non meno interessanti di quelle cui si rinuncia. Non si va, fisicamente, da nessuna parte, ma al di là della finestra si apre un paesaggio sconfinato. Esattamente ciò che accade quando accendo questo computer.
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«Il sapore della religione ancora impronta di sé i nostri atteggiamenti nei confronti del lavoro», scrive il teologo americano Harvey Cox, risalendo ai benedettini per rintracciare le origini della concezione moderna del lavoro. Già, «Ora et labora». E Cox non è stato certo il primo a puntare lo sguardo in quella direzione e a mostrarci la giornata monastica come incubatoio della sacralizzazione dell’attività produttiva che sarà l’asse portante della società borghese e dell’economia capitalistica. È già Max Weber, tra i primi, che, indagando «l’etica protestante», si rivolge ai monasteri per cogliere la questione sul nascere: «Già nella regola di san Benedetto, più ancora nei Cluniacensi, ancor maggiormente nei Cistercensi, e nel più alto grado infine nei Gesuiti, essa [l’ascesi cristiana] si era emancipata dalla tendenza alla fuga dal mondo, priva di ogni direttiva, e dal virtuosismo del martirio di se stesso. Essa era divenuta un metodo, sviluppato sistematicamente, di condotta razionale della vita collo scopo di… sottoporre [l’uomo] alla supremazia della volontà indirizzata secondo un fine».
Il monaco dunque è il prototipo del lavoratore dipendente, del salariato, e il monastero è la prova generale dello stabilimento, della macchina del controllo sociale. Ci vorrà Lutero, per il quale ogni essere umano doveva diventare un monaco, e poi Calvino, che inneggiava ai «santi nel mondo», ma gli spunti sono lì, sia teorici sia pratici: la misura, l’ordine, la disciplina interiore «sarebbero poi state ereditati dalla città medievale e dal successivo capitalismo sotto forma di invenzioni e di pratiche commerciali: l’orologio, il libro dei conti e la giornata regolata secondo un orario» (Mumford).
È grazie all’uscita dell’ascesi dalle «celle dei monaci», al suo matrimonio con la «vita professionale», se noi dentro quella macchina ancora siamo, dentro «quel potente ordinamento economico moderno… che oggi determina con strapotente costrizione, e forse continuerà a determinare finché non sia stato consumato l’ultimo quintale di carbon fossile [l’ultimo barile di petrolio], lo stile di vita di ogni individuo, che nasce in questo ingranaggio…» (ancora il profeta Weber).
Ecco perché, quando mi butto sulla Regola (tralasciando per il momento lo specifico delle diverse Regole), provo sempre un brivido. Lo slancio normativo sui costumi, sulle abitudini, sui comportamenti è segno per me della profonda insoddisfazione da cui sono sorte, per una buona parte, le cose migliori. E non posso nascondere di essere sensibile alla diffidenza verso la «libertà» del fare ciò che si vuole, per quanto circoscritta. Nella Regola c’è un’ambizione di universalità – tutti dovremmo fare così per il bene comune – che non pare maligna a priori. Ma che lo è sempre stata nei fatti, si direbbe. Perché la Regola, appunto, esibisce anche un potenziale poliziesco che si situa all’estremo opposto – tutti dovete fare così perché così è stabilito. Un potenziale, tra l’altro, appena temperato al tempo dei chiostri dall’adesione volontaria, ma successivamente scatenato al tempo delle fabbriche.
Non smetterò di leggerle, le Regole, perché un’indicazione su come comportarmi è sempre gradita, ma è come andare in visita dai propri avi e scoprire che quel gesto cui si è tanto affezionati, e cui si attribuisce una parte della propria «individualità», è stato messo a punto una decina di secoli fa e continua a fare di me un bravo soldatino obbediente.
Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-05), Sansoni 1989 (e cfr. Franco Riva, Ascesi, mondo e società. Monachesimo e cultura contemporanea, Abbazia San Benedetto di Seregno 2003).
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Nazarena (che si definiva «grossolano cavolfiore») è una Madre del deserto teletrasportata nel Ventesimo secolo, ma non è inconsapevole del mondo che ha lasciato, né selvaggia e illetterata. La sua «durezza» è rivolta soltanto contro se stessa, il suo combattimento ha due soli nemici: «il diavolo e l’io». La sua scelta di un eterno presente («Bisogna liberare il momento dal peso del passato che non torna e dalle preoccupazioni del futuro ignoto», una frase «buddhista»), dello svuotamento per far spazio al Signore, può sembrare ancora più impressionante considerando la condizione da cui è partita, che non ci è difficile immaginare. La sua «immolazione perpetua di sé» è una sepoltura ante litteram.
Ancora una volta, è paradossale che l’aspirazione all’annullamento si traduca in una «soluzione» che fa di lei un caso unico – invece di nascondersi nell’anonimato di una professione monastica senza particolarità, lei sceglie l’assoluta eccezione, che la trasforma in una specie di punto di riferimento, un modello estremo (ancora in vita era già citata in varie pubblicazioni). La sua obbedienza a oltranza (in questo caso rivolta alla «chiamata» del Signore), ai miei occhi, ha i tratti della ferrea volontà di chi contro tutto e tutti ha deciso di andare per la sua strada (come dimostra il suo percorso di avvicinamento alla reclusione). Una strada priva di valore – lo ripete in continuazione – ma che allo stesso tempo rappresenta il sacrificio totale di quella limitata dotazione di vita che abbiamo.
Ma infine mi si potrebbe chiedere: Non si tratta in fondo di una libera scelta? Non c’è posto nel mondo per tutti? Insomma, che male ti fa? O non è forse che la sua intransigenza ti mette a disagio perché espone i tuoi sotterfugi, il tuo desiderio di solitudine con tutti i comfort?
Scrive la curatrice, Emanuela Ghini: «La sua ascesi radicale fa problema. […] Indubbiamente la vita di Nazarena ha aspetti di un totalitarismo accettabile solo nell’ambito della sua eccezionale vocazione». Immagino quanto sia stata meditata quella parola – «totalitarismo» – e forse è per questo che non riesco a seguirla, anche soltanto per comprendere.
O, più semplicemente, questo è uno di quei casi in cui da non credente è più onesto dire «non capisco», in cui la «fede» è una nebbia oltre la quale mi è impossibile vedere. Oltre la quale non so nemmeno cosa ci sia da vedere.
(2 – Fine)
Oltre ogni limite. Nazarena monaca reclusa 1945-1990, a cura di Emanuela Ghini, Casale Monferrato, Piemme, 1993.
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L’annullamento, la volontà di scomparire, di essere dimenticati da tutti è un appello che si trova negli scritti di monaci e monache di ogni tempo e luogo. Vi sono sensibile, è inutile nasconderlo, così vi faccio sempre caso. Recentemente mi sono imbattuto in tre esempi a distanza ravvicinata.
Teresa di Lisieux: «Desidero essere dimenticata, e non soltanto dalle creature, ma anche da me stessa. Vorrei essere ridotta a nulla fino al punto da non avere più alcun desiderio» (ca. 1890).
Thomas Merton: «Ho bisogno di solitudine, perché ho bisogno di essere niente, di scomparire: tamquam purgamenta huius mundi [come la spazzatura di questo mondo]. Ho una spaventosa vergogna della stolta pubblicità ormai legata al nome di Thomas Merton» (1952).
Nazarena (Julia Crotta): «Infine, Padre, vorrei raccomandarle di non parlare di me né di serbare miei ricordi o cose fatte da me. Devo essere ignota a tutti, nascondermi dietro i lavori più ordinari» (1959).
È curioso. Perché quest’ansia di essere dimenticati? Non è forse quello che, di fatto, accade? Non è l’anonimato la condizione «di base»? Che bisogno c’è di scomparire quando già lo siamo, «scomparsi»? Il tema non si riduce a questo, ma a me pare che tale preoccupazione nasca dal pensiero, inconfessabile per un religioso, che la propria azione, la propria vicenda sia invece memorabile, per non dire unica. Un intollerabile peccato di vanagloria, quindi, che detta quegli accenti a volte disperati (una specie di excusatio non petita). E ci trovo un tratto di umanità che in qualche modo mi fa sorridere.
Lasciate fare al tempo, mi verrebbe da dir loro…
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Mortimer Potts
mrpotts99@gmail.com
Monachesimo 2.0 