7 novembre 2010 · 13:45

Reperti 1-3

(Reperti, cioè ritrovamenti monastici in contesti disparati.)

1. Precisazioni

In una lettera a Gianfranco Contini del 14 gennaio 1958, Gadda si lamenta dell’esito di un’intervista che ha concesso a un giornalista (dalle note si apprende che si trattava di Alberto Cavallari) del «Corriere d’Informazione». Ne sono uscite espressioni a suo dire di spregio per la sua «povera ma pulita casa» e per alcune suppellettili. «E poi», aggiunge, «mi chiamò ingegnere-frate e mi affibbiò una Perpetua (sic): i frati, dai Basiliani di Anatolia ai Benedettini ai Francescani ai Domenicani ai Gesuiti ai Gesuati ai Barnabiti ai Carmes, non hanno mai avuto perpetua, che è governante zitella di prete secolare, di parroco, e secondo il borromeiano Catechismus ad parochos deve aver superato gli anni 40, “l’età sinodale dei quaranta”.» L’elenco degli Ordini è abbastanza curioso, ed è ancor più curioso che l’ingegnere contesti la proprietà dell’attribuzione della perpetua e non l’appellativo di frate.

Gianfranco Contini, Carlo Emilio Gadda, Carteggio 1934-1963, Garzanti 2009, p. 251.

2. Ritmo veglia-sonno

Dopo l’accorata invocazione del Salmo XLIV («Svegliati, perché dormi, Signore? / Destati, non ci respingere per sempre»), può capitare di indulgere all’idea, un po’ romantica e nutrita anche di immagini recenti, dei cori di monaci che pregano nel cuore della notte, mentre il resto del mondo dorme, che mantengono desto ininterrottamente il colloquio con Dio, un Dio che ne ascolta il canto, per quanto flebile sia. Poi, improvvisamente, un poeta dice: «Quando in terra ammutolì il pregare, Dio si svegliò di soprassalto».

Paul Celan, Microliti, Zandonai 2010, p. 21.

3. Una giunta

È lo stesso Petrarca a raccontare la storia del famoso «supplemento romualdiano» inserito nel suo De vita solitaria. Lo fa in una delle sue lettere Senili, la XVI, 3, indirizzata intorno al 1372 a Francesco da Siena. Le prime copie della Vita solitaria avevano cominciato a circolare dal 1366 e una era finita a Venezia, a casa di un suo amico («era precisamente il primo esemplare che io ne aveva fatto trascrivere: ond’è che, come suole avvenire, tutte le margini erano piene di correzioni e di giunte»). Qui l’aveva vista il priore di Camaldoli, che l’aveva scorsa e aveva esclamato: «E che fece egli mai, Romualdo santo fondatore dell’ordine nostro, e tanto insigne amatore della solitudine perché meritasse di non essere in questo libro?» La verità era che Petrarca non lo conosceva, sicché il priore si prese la briga di andare ad Arquà, parlargliene diffusamente e, in seguito, spedire al poeta una copia della vita di Romualdo di Pier Damiani. Petrarca s’affrettò a scrivere un foglio, il «supplemento romualdiano» appunto, che venne intercalato al codice primario. Una «giunta», come la definisce lui stesso, che non potendo superare la misura di un foglio è piena di «troppo lungo sarebbe…», «e sarebbe anche troppo lungo…», «troppo lungo sarebbe, infine…», «nessuna penna potrebbe mai descrivere…», «nessuna penna potrebbe descrivere infine…», «e troppo lungo sarebbe…», «sarebbe troppo lungo, dico…» Okay, abbiamo capito.

Il problema fu che, dopo l’affaire Romualdo, «ciò risaputosi da un altro amico mio, cominciò a lagnarsi egli pure perché avessi dimenticato un Giovanni mio concittadino, e fondatore dell’ordine di Vallombrosa». E poi seguì un religioso che chiese conto dell’assenza di Domenico… Si rischiava di non finire più, sarebbe stato meglio evitare che le copie incomplete si moltiplicassero: «Poiché dunque al libro io già feci per Romualdo una giunta, e un’altra forse dovrò farne per Giovanni, mi sarebbe piaciuto che tu non ti fossi dato tanta fretta nel copiarlo».

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30 ottobre 2010 · 16:29

Dagli al traduttore!

Dopo aver letto la lettera di Gerolamo sui monaci egiziani sono andato avanti e ho scoperto altre lettere, non strettamente monastiche, ma ugualmente interessanti e curiose. Per esempio quella A Pammachio sul miglior modo di tradurre, la LVII, scritta intorno al 396. Be’, fa impressione leggere un traduttore di milleseicento anni fa che si difende dalle critiche che gli hanno rivolto per una cattiva traduzione: «Essi vanno dicendo tra gli ignoranti che io sono un falsario, che non ho tradotto parola per parola, che ho detto “carissimo” invece di “onorevole” e che, traducendo in malafede – abominio a dirsi –, non ho voluto riportare αιδεσιμώτατος [= reverendissimo]. Questa e altre bagatelle del genere sono le mie colpe!»

Le cose erano andate così. Eusebio di Cremona, suo confratello, aveva chiesto con insistenza a Gerolamo di tradurgli in latino una corrispondenza in greco tra due vescovi della quale molto si discuteva. Gerolamo l’aveva fatto, «in fretta e furia» ammette, e aveva pregato Eusebio di tenere per sé la versione, e «così fu per un anno e sei mesi, fino a che la suddetta traduzione dalle sue casse, per uno straordinario gioco di prestigio [novo praestrigio], si trasferì a Gerusalemme». Era scoppiato un pieno: tutti addosso a Gerolamo che non sa tradurre, che omette, è un ignorante, mistifica, falsifica, ecc.

Gerolamo, ovviamente, non ci sta; è un asceta, sì, ma il carattere non è il corpo… Anzitutto se la prende con la privacy: l’avevo detto che quel testo non doveva circolare, diamine! «Cosa sarà sicuro presso gli uomini, se non possiamo nascondere i nostri segreti neppure tra le pareti e nelle casse?» È alterato: essere accusato da ladri non gli va. Poi rivendica un diritto, che vale la pena di essere riportato: «Voglio essere padrone, nelle mie carte, di scrivere qualsiasi stupidaggine, di far note sulle Scritture, di mordere a mia volta chi mi insulta, di digerire la mia bile, di esercitarmi nei luoghi comuni e di metter da parte, per così dire, delle frecce appuntite per combattere: finché non divulgo i miei pensieri, anche le ingiurie non costituiscono misfatto, anzi non sono neppure ingiurie, dato che le orecchie del pubblico non le conoscono».

A questo punto è proprio fuori di sé. La volete capire che io non sono come quei traduttori zotici e incapaci che mettono giù un termine dopo l’altro (la putida rusticorum interpretatio), io «non rendo la parola con la parola, ma il senso con il senso»! E, dopo aver coinvolto anche il suo amato Cicerone, parte con una tirata di dieci e più pagine di esempi tratti dalla Bibbia, con i quali mette a confronto il testo ebraico, la versione dei Settanta e la sua nuova traduzione, le interpretazioni eretiche o quelle di altri «colleghi»: un tour de force che lascia senza fiato per intensità, passione e dettaglio («Se si vuol cavillare sulle parole non sono certo la stessa cosa “avrà” e “riceverà”…»).

Il senso, il senso! continua a ribadire Gerolamo. È sul senso, chiaro e correttamente trasferito da un idioma all’altro, che si fonda la stabilità di un testo, soprattutto se parliamo di sacra scrittura. Io mi sono spaccato la testa sugli originali! E poi, persino i Settanta ogni tanto hanno aggiunto una parola: criticheranno anche loro? Anche a loro faranno le pulci? Be’, «mi lascino dire che anch’io non ho messo a repentaglio la stabilità della Chiesa, se, dettando di fretta, ho dimenticato qualche parola».

Vabbè, caro Pammachio, scusa se mi sono dilungato, conclude Gerolamo. Cerca di capirmi, mi hanno «fatto a brandelli», mi hanno «sbranato», «calunniato per delle sillabe». Guarda tu stesso le due versioni e fai le tue valutazioni, «per il resto, mi contento di aver informato un amico carissimo e di aspettare, nascosto nella mia celletta, soltanto il giorno del giudizio».

San Gerolamo, Lettera a Pammachio sul miglior modo di tradurre (LVII), in Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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29 ottobre 2010 · 05:10

Come formiche (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’inciso che san Gerolamo dedica ai monaci egiziani nella sua lettera a Eustochio è breve ma tutt’altro che trascurabile. Si sente che l’argomento gli sta a cuore e che gli piace descrivere quello che conosce. Ci era anche stato nel deserto, in Palestina, per due o tre anni intorno al 374-377, ma le cose non erano andate per il meglio, e il suo ideale ascetico si era scontrato con una realtà popolata di eremiti rozzi e incolti, litigiosi persino, e con i quali aveva avuto difficoltà di comprensione non conoscendo la lingua locale, cioè il siriaco. L’ascesi di Gerolamo era sì mortificazione e rinuncia del mondo ma «non era una vita di ignoranza e abbrutimento intellettuale», lo studio e la cultura vi avevano un ruolo importante, come testimoniano i riferimenti nelle sue lettere a libri letti e da leggere e che chiedeva ai suoi amici di spedirgli (già il fatto di mantenere una discreta corrispondenza dal deserto desta una certa sorpresa). E come testimonia il fatto che, sempre nel deserto, prese lezioni di ebraico: «Per domarle [le mie fantasticherie], mi misi alla scuola di un ebreo, convertito alla nostra fede, perché… potessi imparare l’alfabeto ebraico, potessi meditare su quelle parole stridule e strozzate. Quanta fatica! Quanta difficoltà! Quante volte disperai, quante volte smisi e poi ripresi, intestarditomi a imparare!» (Meditare e poi, tra l’altro, affrontare la traduzione della Bibbia.)

L’esperienza negativa con gli anacoreti è all’origine forse anche dell’evidente simpatia con la quale Gerolamo racconta il modo di vivere dei cenobiti, una delle tre specie di monaci che elenca all’inizio della digressione. Insieme ai cenobiti e agli anacoreti (la cui linea risale dal monaco Paolo, ad Antonio e a Giovanni Battista, il princeps di questo tipo di vita), infatti, Gerolamo ricorda i remnuoth, specie «pessima e disprezzata» di monaci che vivono in piccoli gruppi, «secondo il proprio arbitrio», che «sono soliti rivaleggiare nei digiuni e di una pratica segreta fanno una gara da vincere» e presso i quali «tutto è affettato: maniche ampie, scarpe larghe, veste piuttosto grossolana, sospiri frequenti, visite alle vergini, diffamazione dei chierici, e quando viene un giorno di festa si riempiono fino a vomitare». Una categoria che Cassiano chiama dei sarabaiti, e che si ritroverà infine in Benedetto.

I cenobiti, invece, vivono in gruppi suddivisi, alquanto militarmente, in «decurie e centurie», sotto la guida di decani e di un padre generale (pater omnium), e il loro primo obbligo è l’obbedienza. Vivono separatamente, «in cellette contigue», e si riuniscono soltanto dopo l’ora nona (le 15.00 circa) per la salmodia e per quello che diventerà in seguito il capitolo (tra l’altro, come osserva de Vogüé, «questo lungo tempo di solitudine quotidiana… attesta l’origine eremitica del cenobio»). Si sciolgono per il pranzo («Nessun rumore durante il pasto, nessuno parla mentre mangia. Si vive di pane, di legumi e di erbe, conditi con sale e olio» – niente male, direi) e infine rientrano nelle celle, dove si raccontano storie edificanti e poi vegliano e pregano. Di notte i decani «fanno il giro delle cellette di ciascuno e, accostando l’orecchio, accertano diligentemente cosa stia facendo». C’è un economo (oeconomus) che sorveglia l’andamento del lavoro manuale, mentre il padre generale (il compagno abate) assaggia i cibi e provvede che ognuno abbia ciò che gli occorre, regolando «ogni cosa in modo tale che nessuno abbia niente da chiedere e nessuno sia privo di niente».

Mi pare di cogliere un pensiero, dietro queste e altre simili parole, che non deriva soltanto dalla radice di fede, ma riguarda anche la sofferta osservazione degli esseri umani, e si traduce in un desiderio struggente di armonia e pace e fratellanza che genera al tempo stesso uno slancio quasi poliziesco di controllo. Come se i due aspetti non potessero essere separati, come se l’individuo potesse fiorire soltanto all’interno di una struttura solida e rigida che in fondo lo annulla, come se il bene potesse trovare una strada collettiva esclusivamente attraverso un ordine severo. E viene in mente un brano di un altro testo famoso di Gerolamo, la Vita di Malco, monaco prigioniero, che ci mostra il sant’uomo nel deserto, intento a rimuginare: «In mezzo a questi pensieri, l’occhio mi cadde su una schiera di formiche tutte affaccendate su uno strettissimo sentiero… e cominciai… a rimpiangere le cellette del monastero, desiderando una vita simile a quella delle formiche, dove si lavora tutti assieme, e non c’è nulla che sia proprietà di nessuno, ma tutto è di tutti».

(2-fine)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989 (e Vite di Paolo, Ilarione e Malco, a cura di G. Lanata, Adelphi 1975).

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25 ottobre 2010 · 21:13

Il dolce incendio (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 1)

I piaceri del dilettante. Avvicinarsi a uno dei testi più significativi per la storia del monachesimo delle origini senza curarsi di oltre milleseicento anni di letture e commenti. Si tratta della lettera (la XXII del suo epistolario) che Gerolamo scrive nel 384 a Eustochio, una delle figlie di Paola, vedova e patrizia romana con la quale intrattiene una vera e propria amicizia e che lo segue quando Gerolamo abbandona Roma per ritirarsi a Gerusalemme. Il tema principale della lettera è la verginità e i paragrafi qui rilevanti (34-36) rappresentano una digressione («Visto che abbiamo fatto menzione dei monaci, e so che ti piace sentir parlare di cose sante, prestami orecchio un poco»).

Prima tuttavia di approdare a questa interessante testimonianza, è impossibile non apprezzare le qualità di uno scrittore sanguigno e prodigo di notazioni realistiche. Il tema, infatti, oltre a una profluvie di citazioni bibliche, lo spinge a ricordare o stigmatizzare situazioni e atteggiamenti contrari a quell’ideale ascetico da lui perseguito con rigore e che trova il massimo coronamento, appunto, nella verginità. I ricordi sgorgano, le immagini, le esperienze passate, e il linguaggio è ricco di toni aspri, da poeta satirico, e di momenti più dolci, quasi involontari, che dimostrano una sofferta partecipazione ai moti del grande nemico: il corpo.

Invochiamo il soccorso del Signore, Gerolamo ammonisce la sua corrispondente, «non appena il dolce incendio della voluttà ci pervade col suo piacevole calore», infatti «è impossibile che nei sensi dell’uomo non faccia irruzione il fervore delle viscere che tutti conoscono». Attenzione ad aggiungere «olio alla fiamma», già la nostra carne è fucina di peccati, quale imprudenza alimentarne la debolezza per esempio con vino e cibo (all’ebbrezza segue di solito la nudatio femorum, la «nudità delle cosce»), il cui stesso ricordo può perderci: «Quante volte, stabilitomi nel deserto, in quella vasta solitudine che, bruciata dal calore del sole, offre ai monaci una squallida dimora, ho pensato di prendere parte ai piaceri di Roma!» Il Signore non si compiace del nostro pallore, della fame, dei nostri rumori inopportuni (intestinorum nostrorum rugitu, del «ruggito dei nostri intestini»; «Quando ti alzi la notte per la preghiera, non sia l’indigestione a farti ruttare [non indigestio ructum faciat], ma l’inedia»), ma non c’è altro modo per salvaguardare la castità. Se poi amore dev’essere – e quale magnifica ammissione gli scappa: «È difficile che l’anima umana non ami» –, che sia spirituale.

E ancora. Attenzione alla vanagloria: non farti notare per una veste troppo elegante o troppo sciatta, non strombazzare l’elemosina che fai, non «cercare la gloria fuggendola», non «abbassare la voce a bella posta come se fossi spossata dai digiuni», non «appoggiarti sulle spalle di un’altra imitando il passo di chi è sfinito»… E tieniti lontana dalle «cattive compagnie», come le sfaccendate che sono sempre in visita dalle matrone, che hanno la «pronuncia moscia» e che «hanno l’abitudine di dar consigli e di dire: “Tesoro mio, serviti di ciò che hai e vivi finché sei viva”, e: “Forse lo serbi per i tuoi figli?”». E guardati anche dagli uomini («perché non sembri che io parli solo delle donne»), per esempio da quelli che si coprono di catene, da quelli con una «barba da caproni», da quelli che si atteggiano e «ambiscono a diventare presbiteri e diaconi per vedere più liberamente le donne»…

Un’umanità rumorosa, assembrata e viva, che emerge con singolare evidenza da queste e altre decine di scenette e caratteri colti da Gerolamo con tre o quattro parole. Il tempo sembra essersi fermato e improvvisamente ti ritrovi davanti a quel conoscente che cambia sempre la macchina e non la smette mai di vantarsi: «Qualunque novità si senta, è lui che l’ha inventata o l’ha ingrandita. Cambia i cavalli ogni momento e sono così splendenti e focosi da farti ritenere che sia fratello del re di Tracia».
E poi arrivano i monaci…

(1-continua; la seconda parte è qui)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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16 ottobre 2010 · 20:37

Eugendo (Who’s Who, V)

Eugendo (Eugendus, Augendus, Oyand) di Condat, 449 ca. – 510, quarto abate dell’omonima abbazia, nell’Alto Giura. Condotto al monastero all’età di sette anni dal padre sacerdote, non se ne allontanò più sino alla morte. Umilissimo e colto, sapeva di greco oltre che di latino, diventò abate intorno al 496, diede lustro e rilievo a Condat e svolse un ruolo significativo nello sviluppo in direzione cenobitica della vita monastica in Gallia. Terzo nelle Vite dei Padri del Giura, dopo i fondatori Romano e Lupicino, faceva esorcismi, piangeva spesso e, stando agli agiografi, aveva molte visioni, soprattutto nei momenti cruciali: visione, e il padre si decide a portarlo alla scuola dei monaci; visione, e i confratelli che dicono che è troppo giovane per fare l’abate vengono messi a tacere; visione, e tre importanti reliquie arrivano all’abbazia. Ma fu una saggia decisione, dettata dalla necessità, e non una visione, a spingerlo al gesto per il quale è ricordato. Una notte, infatti, scoppiò un incendio ed Eugendo raccolse i monaci fuggiti dalle loro celle, in legno, in un unico vasto locale affinché potessero ripararsi: era nato il dormitorio. E quando ricostruì l’abbazia, in pietra, Eugendo mantenne l’innovazione, allontanandosi definitivamente dalla tradizione di origine orientale che prevedeva celle separate. Sai che roba, si dirà. Be’: «l’abbandono di questa abitazione solitaria, che si produsse a Bisanzio come in Occidente attorno al Cinquecento, è l’avvenimento maggiore della storia del cenobitismo in questi primi secoli» (Adalbert de Vogüé).

(Isabel Moreira, Dreams, visions, and spiritual authority in Merovingian Gaul, Cornell UP 2000; Adalbert de Vogüé, Il monachesimo prima di san Benedetto, Abbazia San Benedetto di Seregno 1998.)

San Eugendo abate si festeggia il 1° gennaio.

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10 ottobre 2010 · 20:39

Semplicemente

Fondatori del monachesimo di Umberto Neri è un libro eccezionale per vastità di erudizione, partecipazione al soggetto, capacità di scelta delle citazioni, onestà intellettuale, profondità e chiarezza dell’esposizione. Il volume si basa sulle conferenze tenute dall’autore (monaco della Piccola Famiglia dell’Annunziata) a Gerusalemme nel 1982 e dedicate ai cinque «momenti» cruciali del monachesimo pre-benedettino: Pacomio (ne ho fatto cenno qui), Basilio, Agostino, Cassiano e la Regula Magistri. Non ci sarebbe molto altro da aggiungere, ma ripassando le ripetute sottolineature (come se un tratto di matita servisse a partecipare alla sapienza), mi accorgo che c’è un paragrafo sul quale mi sono fermato di più: il quinto del capitolo su Agostino, intitolato «Essenza del monachesimo cenobitico».

Il quale paragrafo prende le mosse da tre citazioni bibliche che definiscono il «proprio» della vita monastica secondo Agostino: il famoso passo degli Atti degli Apostoli (4,32), quello del tanto dibattuto «comunismo» dei discepoli di Gesù, e due versi dai Salmi 68 (67) e 133 (132), che rimandano alla convivenza armoniosa nella stessa casa. Ed è proprio commentando l’ultimo Salmo citato («Quanto è buono e quanto è soave che i fratelli vivano insieme [in unum]»), e analizzando la risposta che si dà al suo richiamo, che Agostino distingue tra «tutti i cristiani» e i monaci, poiché «queste parole del salterio, questa dolce armonia, questa melodia tanto soave a cantarsi quanto a considerarsi con la mente, questo ha effettivamente generato i monasteri. Da questa armonia sono stati destati quei fratelli che maturarono il desiderio di vivere nell’unità».

Ecco i monaci, continua Agostino, ecco il monaco, cioè l’«uno solo», non nel senso di «solitario» bensì di «unito»: «Uno, infatti, si può dire anche di chi è immerso fra la folla, di chi si trova tra i molti. Di lui non si può dire, però, che è monos, cioè solo. Eccovi ora della gente che vive nell’unità, fino al punto di costituire un solo uomo». La comunità che così si forma (la Chiesa stessa, di cui il monastero rappresenta la «frontiera avanzata») va al di là di qualsiasi rapporto naturale e si eleva a simbolo di un’unità senza limiti, all’interno della quale nessuno persegue i propri scopi o il proprio esclusivo bene, nessuno possiede alcunché, nessuno afferma la propria volontà, tutti vivono in perfetta carità.

«Potrebbe sembrare che questa descrizione stupenda sia un po’ utopistica», concede Neri, introducendo numerosi passi che testimoniano del realismo agostiniano. Il monastero, infatti, è anche la scuola della tolleranza, della sopportazione di sé e degli altri, della prova continua delle tentazioni («ognuno ricordi che porta con sé una parte cattiva, che altri devono sopportare»). Il monastero è un torchio: «Finché pendono dagli alberi che li portano come frutti, finché godono dell’aria libera, né l’uva è vino, né le olive sono olio… Così sono anche gli uomini… Tutti quelli che accedono al servizio di Dio, sappiano di essere venuti ai torchi: saranno schiacciati, spremuti, lacerati, non per morire in questo mondo, ma per fluire nella cantine di Dio». (Mi colpisce, tra l’altro, come il tema dell’oliva scivoli fino a Lutero, monaco agostiniano, che – in una citazione che purtroppo non riesco a ritrovare – dice che l’uomo è come un’oliva, dà il meglio quando lo spremi. Una prospettiva inquietante, dalla «scuola della sofferenza» al lavoro, che vorrei saper confutare con parole definitive.)

Superare quelle prove, ottenere quella divina unità è possibile dunque soltanto a partire da un esercizio indefesso dell’umiltà e confidando nella grazia del Signore, che è la chiave per il passaggio a un livello superiore. Tale comunità, infatti, precisa Neri, «non è semplicemente uno stare insieme, volendosi bene, umanamente, in modo più o meno facile, più o meno felice, ma comunque ancora umano, cioè come un vincolo di unità ancora essenzialmente di natura psicologico-morale».

Ecco, a conclusione del paragrafo, e al di fuori della trattazione storica, alzo timidamente la mano: come sarebbe a dire semplicemente? Perché lo stare insieme, il volersi bene umanamente dovrebbero essere relegati nella categoria del «semplicemente»? Perché quei frettolosi «più o meno facile» e «più o meno felice», in cui invece si srotola la parte più grande, più bella dolorosa tragica della nostra storia di individui? Perché quell’«ancora» applicato a sancire l’imperfezione del vincolo «di natura psicologico-morale» che ci spingerebbe alla fratellanza? La mano l’abbasso subito, perché qui si confrontano i giganti; ma, proprio grazie a coloro che l’hanno tenuta ben alzata in passato, lo faccio senza sensi di inferiorità.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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3 ottobre 2010 · 20:06

80.000

Devo ammettere che l’ossessione per le «regole», oltre a esser stata probabilmente la porta d’ingresso nel «mondo» monastico, è qualcosa che vivo in maniera passiva. Non si tratta, soltanto, di comprendere per quanto possibile un fenomeno storico e religioso, quanto di risalire alla ferita iniziale che, sempre infiammata, ha prodotto fiumi di norme, precetti, indicazioni. Regole che tentano di rispondere alla domanda: «Cosa (si deve) fare?», e più esattamente: «Come ci si deve comportare?» Un’alluvione di regole, la parte finale dell’Esodo, il Levitico, anche molto prima e ben oltre i confini del mondo occidentale; come se quella sopra riportata fosse tra le prime quattro o cinque domande che l’essere umano cosciente di sé si sia posto.

Così, li prendo tutti, i libri che contengono regole. Anche se non so nulla, e nulla saprò, del contesto storico e culturale che ha prodotto quei testi. E nonostante questa ignoranza, quando li apro mi pare di respirare aria di casa, soprattutto quando scendono dalle vette delle questioni cardinali e si diffondo nelle minuzie della quotidianità. Talvolta gli echi sono familiari, come nel Brahmajala Sutra, testo canonico del buddhismo mahāyāna, forse tradotto dal sanscrito in Cina nel V secolo, forse originario della stessa Cina, i cui «dieci precetti maggiori» si leggono volentieri in parallelo ai «dieci comandamenti», ma che poi prosegue con i «quarantotto precetti secondari», tra i quali si può leggere: «Un discepolo del Buddha non mangerà le cinque erbe piccanti: aglio, cipolle, porri, erba cipollina e assafetida. Anche se vengono aggiunte per insaporire le pietanze principali. Se farà ciò deliberatamente, commetterà un’infrazione di secondo grado» (4).

Il più delle volte non capisco niente, ma al tempo stesso è come se sentissi la mente al lavoro, che per esempio ritiene opportuno mettere per iscritto un’indicazione come questa: «Le gocce d’acqua che escono dalla bocca non fanno sì che una persona sia considerata come se fosse sporca di avanzi, a meno che queste cadano sul suo corpo. Lo stesso vale per i peli della barba che finiscano in bocca o per qualunque cibo sia rimasto tra i denti». È la regola 5.141 del Trattato di Manu sulla norma, il Mānavadharmaśāstra, celebre raccolta indiana di norme etico-politico-giuridiche, risalente al II secolo a.C., da poco disponibile in italiano. E capisco anche quello scarto vertiginoso dal minimo particolare all’universale che caratterizza spesso questi testi, perché sei lì che osservi un prato e improvvisamente ti ricordi di un’altra cosa, in un tumultuoso flusso di risposte sempre in ritardo rispetto alla vastità che si prospetta: «Non si devono sbriciolare zolle d’argilla, né tagliare l’erba con le unghie. Non bisogna compiere azioni che non portano frutti o che avranno conseguenze spiacevoli» (4.70).

È irrazionale, lo so. Anche perché nessun trattato potrà mai contenere tutte le risposte, tutte le regole. Per quanto, alla fine del Brahmajala Sutra, ci sia un’indicazione bibliografica che mi piacerebbe esplorare: «Tutti voi Bodhisattva dovrete studiare e osservare i Dieci Precetti, che sono stati osservati, sono osservati e saranno osservati da tutti i Bodhisattva. Tali precetti furono spiegati nel dettaglio nel capitolo Le Ottantamila Regole di Comportamento».

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29 settembre 2010 · 22:04

L’imperatore e l’eremita

Mi capita non di rado, mentre leggo qualcosa di monastico, di essere distratto da un particolare che, lì per lì, potrebbe scorrere tranquillo nel flusso delle informazioni, e che invece improvvisamente si ingrandisce e ruba la scena. Mi distraggo, pazienza, vuol dire che riprenderò da capo.

Stavo leggendo, per esempio, un articolo su Romualdo, il fondatore di Camaldoli, e sui suoi spostamenti in area ravennate, e a un certo punto leggo questo: «Qui [ad Auregario, oggi Santa Maria in Aula Regia, a Comacchio] resta poco tempo perché è impossibile vivervi: dal fango palustre emana un terribile fetore, l’aria è tanto corrotta che ne esce depilato, tumefatto e di colore verde vivo». Ecco, non riesco più a pensare ad altro che all’immagine del sant’uomo, glabro e verde. L’estensore dell’articolo, Ruggero Benericetti, dissimula con una sommessa parentesi – «(a causa della malaria?)» – e passa oltre, io no. O meglio, rallento e comincio a pensare all’ostinatissimo Romualdo (personaggio complesso e molto interessante, un Padre del deserto tornato al mondo nel X secolo, un osso duro, uno spirito animato soprattutto da una micidiale inquietudine) che vaga per quei posti, fascinosi oggi e molto insalubri allora (è il 991), alla ricerca di un luogo dove, si potrebbe quasi dire, marcire in solitudine.

Riprendo il passo e il tono dell’articolo e leggo che poco dopo Romualdo si sposta a «15 chilometri a nord-ovest di Ravenna dove l’aria, si fa per dire, è meno pestilenziale», al Pereo, isolotto che si trovava nella zona paludosa tra due bracci del Po, il Po di Primaro e il Po di Badareno, oggi scomparso. Qui si stabilisce, ed «erige una cella misera, costituita di pali di legno e assi», una capanna dove rimane per cinque anni, pregando, lavorando (cucchiai di legno, reti da pesca, vimini) e cercando di evitare i discepoli che affluiscono richiamati dalla sua fama di santità.

Ho fatto appena in tempo a distogliere l’attenzione da Romualdo verde, ed ecco che «nel maggio del 996 l’eremita vede arrivare alla sua cella, col suo seguito variopinto di principi, vescovi e soldati l’imperatore di Germania Ottone III in persona». L’imperatore lo ha raggiunto, si suppone non senza difficoltà (avrà chiesto indicazioni?), per fargli accettare la nomina ad abate del monastero di Classe. E non è finita, perché «dopo un primo colloquio, poco fruttuoso, l’ora si fa tarda e l’augusto ospite decide, tra la sorpresa generale, di pernottare nell’isola e nell’eremo». Cioè, l’imperatore che dice: Stasera ci fermiamo qui, che devo parlare ancora con Romualdo. Posso soltanto figurarmi i mormorii dei vescovi… Non c’è verso di fargli cambiare idea, e Ottone dorme effettivamente con l’eremita, «solo rifiuta la coperta di cui Romualdo si serve abitualmente, giudicata dal sovrano troppo ispida».

Quanto ho immaginato quella sera e quella notte? Cosa si saranno detti, con quali parole? Avranno guardato insieme il paesaggio, il tramonto? Si saranno lamentati per le zanzare?

Per la cronaca, Romualdo accetterà l’incarico (anche se tutto poi finirà male) e la storia andrà avanti, seria e significativa. Ma quella notte, in un certo senso, non è mai finita.

Ruggero Benericetti, San Romualdo e la fondazione del monastero di Sant’Alberto, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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25 settembre 2010 · 09:03

Gregorian Harmony

Pensavo che non sono ancora riuscito a scrivere nulla sul canto gregoriano, che è indissolubilmente legato al coro dei monaci e che rappresenta forse l’espressione estetica più alta del monachesimo insieme con la scultura e la miniatura (espressione problematica, lo so). Le questioni di filologia e storia musicale, per cominciare, sono così complesse che si rischia facilmente di parlare a vanvera o di qualcosa che non esiste. È indubbio poi che si tratti di uno degli elementi della tradizione monastica che meno sopporta l’estrazione dal suo contesto liturgico, e che al tempo stesso è stato ed è oggetto di appropriazioni indebite (fino agli estremi contemporanei di utilizzo come «musica da rilassamento», non casuale tuttavia). Per non parlare della cronologia, delle datazioni, del problema dell’«autore».

Tempo fa, per esempio, credevo che fosse l’unica forma di musica medioevale che potessi ascoltare nel modo in cui veniva prodotta e ascoltata in origine, credevo insomma che il gregoriano suonasse dodici secoli fa come suona oggi. Poi però ho imparato che non è così. Sia per quanto riguarda il materiale musicale («L’uso odierno della scala temperata è accettato tacitamente, ma non corrisponde affatto alla realtà storica»), sia per l’emissione della voce («Un’esecuzione che volesse oggi riprodurre in modo conforme all’originale le melodie gregoriane, non dovrebbe trascurare la qualità dell’emissione vocale. Ma, anche a questo proposito, sarebbe necessario sapere quale tipo di emissione vocale era praticato dai primi cantori e compositori delle nostre melodie »). I lavori di ricerca, le riforme, le campagne di registrazione, gli studi si sono moltiplicati, ma ancora oggi uno dei maggiori esperti in materia ricorda che nel mondo gregoriano «ci si muove su una zattera in mezzo all’oceano dell’ignoto, per non dire dell’ignoranza».

Meglio non dire niente, allora. E rimanere al puro ascolto. Con una punta dello stesso imbarazzo che provo quando entro in una chiesa dove è in corso una funzione. Raramente mi fermo a osservare, più spesso esco subito, perché nel migliore dei casi quelle persone stanno pregando, qualunque cosa ciò voglia dire, e io credo di non avere il diritto di guardarli come si guarda un tramonto.

Ma c’è un’altra cosa, al di là dell’ascolto incantato delle linee vocali, di quell’apparente purezza che sembra provenire dallo spazio (e di tutti i luoghi comuni ai quali non sono affatto immune). C’è l’eco perduta di un’armoniosa unanimità, scelta e non imposta, per la quale – intellettualmente e stupidamente – provo talvolta un’irrazionale nostalgia.

(Le citazioni sono tratte dall’aureo libretto di Bonifacio Baroffio, Musicus et cantor. Il canto gregoriano e la tradizione monastica, Abbazia San Benedetto di Seregno 1996.)

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19 settembre 2010 · 20:23

Dodici anni in monastero (pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’immagine del noviziato che scaturisce dalle pagine che vi dedica McCabe (siamo nel 1885) è quantomeno sorprendente: un luogo dove individui troppo giovani sono costretti ad affrontare «il tremendo problema di una scelta irrevocabile», sotto l’occhio vigile di un manipolo di frati che hanno smarrito da tempo, se mai l’hanno avuto, il fervore della loro vocazione, e al tempo stesso fanno di tutto per isolare e preservare il germe di quella dei novizi. Il noviziato: l’istituzione e il luogo «in cui si prova la nuova vita».

La nuova vita, la nuova giornata, comincia alle 4.45, con una sveglia che ricorda un po’, tanto, certe scene da caserma, con il«superiore» che passa battendo le porte delle celle con un bastone («In una circostanza un giovane confratello, profondamente addormentato, venne trascinato fuori della stanza sul materasso dai suoi compagni e lasciato in mezzo al corridoio»), e prosegue secondo un ritmo scandito dalla celebrazione dell’Ufficio in cappella. Niente di strano, anzi, se non fosse per lo squilibrio tra la lunghezza dei riti e l’effettiva capacità di concentrazione dei confratelli, soprattutto dei più giovani. Il freddo e il sonno al mattino, la fame verso mezzogiorno, la distrazione durante la meditazione silente, la difficoltà della lingua latina… tutte cose che fanno dire, tristemente, a McCabe come «nel complesso, sia stato subito chiaro che delle sette ore di preghiera che ci erano imposte, almeno sei fossero una assoluta perdita di tempo».

E anche le refezioni sono motivo di sorpresa, per lui e per chi legge. Certo non per il cibo, bensì per le bevande. Sia a pranzo che a cena, infatti, il pasto è accompagnato da una pinta di birra per ciascun confratello, novizi compresi. «Molti di noi avevano a mala pena raggiunto l’età del bere forte, ma eravamo costretti a prendere due boccali al giorno… insieme agli altri». E ogni scusa è buona per aggiungere una terza pinta quotidiana, per esempio sostituendola al tè delle 15.30. E poi il vino nei giorni festivi, «un bicchiere di sherry, seguito da due o tre di ottimo porto – talvolta persino champagne» (offerto dai parrocchiani ai «poveri frati»). «Non avevo mai bevuto birra, né vino, prima di entrare in monastero, ma un semplice calcolo mi dice che, nel mio sedicesimo anno, devo aver consumato cinquanta galloni di birra e una dozzina di bottiglie di buon vino durante il mio primo anno di vita monastica» (cinquanta galloni sono circa duecento litri). Già, i giorni festivi: l’occasione agognata per spezzare la routine, altrimenti alleviata soltanto da brevissimi periodi di «ricreazione» in cui è permesso anche ai novizi rompere il silenzio e magari giocare a cricket o con la palla…

McCabe osserva con disincanto, e direi senza malignità, l’effettivo contenuto di alcuni concetti chiave della vita monastica alla quale viene «preparato». Il digiuno per esempio, che in realtà significa un solo pasto («protratto fino alle quattro del pomeriggio», però), e che non tocca il bere (potus non frangit jejunium), magari con un pezzettino di formaggio, perché parum pro nihilo reputatur: il poco conta come il niente. O la mortificazione, sulla quale un frate portoghese «assetato di sangue» insisteva molto: dopo la cena i novizi devono ritirarsi nella propria stanza e somministrarsi la disciplina (una corda annodata) ma, «sapendo che il nostro maestro era solito restare in corridoio ad ascoltare durante la performance, spesso gli offrivamo esagerate manifestazioni del nostro fervore percuotendo la scrivania o un’altra superficie». Per non parlare dello studio, meccanico e basato sulla ripetizione. O dell’esempio dato dagli anziani, frati e sacerdoti, «sempre alla disperata ricerca di distrazioni». O infine la penitenza per le mancanze, duramente represse nei novizi: «Tutto è pensato», osserva amaramente McCabe, «per distruggere anche la minima particella di ciò che viene comunemente chiamato rispetto di sé, per distorcere e deformare il carattere in ossequio a uno stupido ideale medievale».

Alla fine dei dodici mesi, il capitolo si riunisce per ricevere i voti semplici dei novizi e accoglierli stabilmente nella comunità. La cerimonia è ricca di fascino e atmosfera, e i postulanti sembrano consapevoli della gravità di quello che stanno per promettere, ma, si chiede McCabe, «cosa sono il mondo e la carne per un ragazzo di sedici anni, o anche per un giovane di diciannove (età alla quale il passo finale e irrevocabile è compiuto), che è rimasto chiuso in un’istituzione ecclesiastica da quando ne aveva tredici?» Non sa niente della vita, non sa quasi niente di se stesso e, soprattutto, «quando mormora la promessa del celibato, [è] del tutto ignorante della passione che un giorno pulserà in ogni fibra del suo corpo e trasformerà il mondo al di là di quanto possa immaginare. Sta firmando un assegno in bianco sul quale la natura un giorno potrebbe scrivere una somma spaventosa». È un «cieco sacrificio» che non dovrebbe essere permesso a quell’età, preludio a un’insana guerra con le forze profonde dell’essere che potrebbe durare una vita: «Se è vero che la vita monastica è sempre sul punto di naufragare nella corruzione, dovremmo essere più inclini alla pietà nei confronti dei monaci, piuttosto che al biasimo».

(2-continua; la prima parte è qui)

Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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