30 gennaio 2011 · 23:44

La visione di un monaco

La verità? «La chiesa non inventa la verità, ma la custodisce.» La Congregazione per la dottrina della fede? «Diciamolo sinceramente, deve andare a farsi friggere.» La democrazia nella Chiesa? «La chiesa deve essere non democratica, ma superdemocratica.» Il celibato ecclesiastico? «Queste sono cose transitorie, sono cose determinate nel Medioevo, quando per un principio di potere mondano si imposero le leggi del monacato al clero diocesano… L’amore non è celibe né coniugato. Dio non è celibe né sposato.» Le encicliche? «Le encicliche chilometriche non le legge nessuno, sono compilate da mani di segreterie, non ce ne facciamo niente.» L’inferno? «Sono problemi da accantonare. Non ci sono nel vangelo, non li conosce la chiesa apostolica.»

Occorre un certo coraggio per esprimere queste opinioni, dall’interno della Chiesa. Ad averle pronunciate, infatti, è Benedetto Calati, «il monaco camaldolese più importante del Novecento e tra i più grandi che il millenario Ordine di san Romualdo annoveri nelle sue file» (che per me è una «scoperta» recente). In un lungo colloquio con Raffaele Luise, avvenuto nell’estate del 2000, pochi mesi prima della morte, diciamo che Calati ne ha un po’ per tutti. E se da un lato mette un po’ di tristezza questa conversazione «ultima», quasi si fosse voluto sollecitare l’anziano monaco a ripassare il catalogo delle sue «eresie» prima della fine, dall’altro non può non colpire questa voce che unisce a un’indiscutibile fermezza di fede, un atteggiamento critico senza sconti verso certe forme dell’istituzione ecclesiastica.

E anche quando viene a parlare del monachesimo nel mondo contemporaneo le sorprese non mancano. Lui che tanto ha fatto dentro e fuori il monastero, aprendo soprattutto le porte e facendo sì che il mondo fluisse fin quasi alla soglia delle casette di Camaldoli: «Quando a sedici anni fuggii a Camaldoli lasciando il convento dei carmelitani di Mesagne, lo feci per abbracciare la vera vita contemplativa che il maestro dei novizi mi aveva detto che quassù si praticava sine glossa e senza accomodamenti. Ebbene, anche allora… sentivo dentro di me un senso di orrore per ogni espressione di fuga cosiddetta spirituale, ma sempre tanto anti-evangelica». Il rifiuto del mondo, nient’altro che un «gioco letterario», è oggi improponibile, ma in fondo, sembra dire Calati, lo è sempre stato: «Iddio, secondo l’aforisma della tradizione rabbinica, si nasconde infine il sabato per far posto all’uomo, perché prenda possesso del cosmo».

Anche la lettura dei tre «consigli» è forte. La castità, liberamente scelta, è apertura a tutto e a tutti («Confesso di aver sempre avuto il timore che il celibato giunga come un disimpegno dalla storia che noi viviamo, che si presti come logica di potere in chi presiede la comunità»); l’obbedienza non è altro che obbedienza all’amore, che deve prevalere sulla legge, sull’ascesi e sul culto; la povertà, inserita nel contesto della globalizzazione e connessa con il lavoro, comporta per i monaci l’alleanza senza esitazione con gli esclusi. Sì, proprio il lavoro, che apre all’orizzonte concreto della storia: «Ecco allora che la scelta di un lavoro fuori del monastero rimane una via su cui bisogna riflettere e lungo la quale inoltrarsi per un aggancio concreto con il mondo moderno».

E i non credenti, gli atei? «I fratelli che credono e che non credono: non c’è differenza!»

Raffaele Luise, La visione di un monaco. Il futuro della fede e della chiesa nel colloquio con Benedetto Calati, Cittadella Editrice 2000.

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22 gennaio 2011 · 20:35

«No Greater Love»

«A warm, revelatory glimpse of an alternative lifestyle», dice l’«Independent on Sunday» nel più consueto stile delle praises che accompagnano i prodotti dell’industria culturale. E in questa frase c’è molta dell’ambiguità che si porta dietro la visione di No Greater Love, documentario del 2009 di Michael Whyte, interamente girato all’interno del monastero della Santissima Trinità di Notting Hill (interamente, salvo la significativa inquadratura finale). Dopo uno scambio epistolare lungo dieci anni (un topos della cinematografia monastica, se si pensa al Grande silenzio di Philip Gröning), le carmelitane scalze di Londra (a questo proposito, tre di loro portano le Birkenstock) hanno acconsentito a essere filmate per circa un anno, sia nelle attività quotidiane, sia nelle ore di preghiera. Dodici sorelle in scena, tutte europee tranne una, tre sulla sedia a rotelle.

Il risultato è, appunto, warm, confortante, nel senso di quell’infida forma di pace che prova l’individuo laico e indaffarato di fronte all’immagine di un luogo dal quale è bandita la frenesia e il rumore (a eccezione di una micidiale macchina per potare che, devo confessare, mi ha svegliato bruscamente durante la prima visione). Nel primo blocco di scene quello che colpisce è, banalmente, il silenzio che avvolge le attività («Silence becomes music», dirà una monaca durante un’intervista), e lo spettatore vi si rifugia, come si rifugia nella compostezza dei movimenti, nella semplicità degli ambienti, nell’essenzialità delle suppellettili: quel «minimalismo» che qui è il semplice effetto di una causa che risiede altrove, ma che nei negozi viene venduto, con largo successo, come ingrediente primario dell’agognata serenità.

Nel secondo aggettivo, revelatory, c’è tutto il desiderio di «quelli di fuori» di vedere (sì, proprio vedere, sbirciare, più ancora che sapere) ciò che accade «lì dentro». E si vede, in effetti, anche se a ripensarci non c’è nulla che non potessi immaginare, anzi che non avessi immaginato, o di cui non avessi letto (con una sola, spettacolare eccezione: fanno la spesa online – canned tuna fish, quantity: 2). L’orto, la lavanderia, la sartoria, il refettorio, la ricreazione… va riconosciuto che, a differenza di Gröning, Whyte non indulge nel tentativo di ricavare l’inquadratura astratta che dovrebbe trasformare il semplice gesto di pelare una patata nel simbolo di chissà quale verità. Alcuni gesti, sì, ci vengono, mostrati in primissimo piano, ma con maggiore distacco e attenzione agli oggetti (una sequenza molto interessante è in questo senso la preparazione, la confezione e la spedizione delle ostie prodotte dal monastero). Come nel Grande silenzio, d’altra parte, i momenti più interessanti sono i primi piani dei volti delle monache, che qui vengono anche intervistate.

E l’ambiguità raggiunge il suo picco proprio con l’alternative lifestyle che queste interviste dovrebbero, forse, comunicare. Io stesso, da bravo «ateo e materialista», fatico ad accettare che si possa parlare di «stile di vita alternativo»: cosa sono queste donne, vegetariane? E allora guardo i loro occhi, quasi tutti per età o formazione non consapevoli della cinepresa, e ascolto le loro parole (si poteva fare di più col sonoro…). E poi smetto di ascoltare e osservo soltanto, gli occhi, per esempio quelli della priora, dietro occhiali giganteschi, o quelli della monaca che racconta delle difficoltà dei primi anni, oppure di quell’altra che, con le maniche rimboccate, piega la biancheria e intanto spiega che all’inizio non è che si vada d’accordo con tutte, o infine di quell’altra che, su e giù da una sedia, recita una parodia di Romeo e Giulietta per la festa del patrono… Cosa ci vedo? Sinceramente non lo so. In mezzo a tanti guizzi noti (gioia, paura, condiscendenza, ricordi non piacevoli, una punta di sfida, comprensione, cipiglio, serenità, ironia) c’è probabilmente anche qualcos’altro, che non capisco, che forse non accetto, ma che non mi spaventa.

No Greater Love (2009), di Michael Whyte.

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19 gennaio 2011 · 22:42

Voyager Abbey

Come in ogni campo di specializzazione anche negli studi sul monachesimo si incontrano bizzarrie, che tali non sono, a ben guardare, ma che destano comunque una certa sorpresa. Una delle più curiose che ho scoperto negli ultimi tempi è uno studio intitolato Luce ed orientazione delle chiese monastiche nel Veneto. La studiosa Eva Spinazzè vi ha esposto i risultati di una ricerca condotta su un campione di ventitré chiese benedettine, costruite tra il VII e il XII secolo e distribuite prevalentemente nelle province di Treviso, Verona, Padova e Venezia. Applicando i principi dell’archeoastronomia, la ricerca era volta a scoprire e a determinare l’eventuale legame tra l’orientazione dei luoghi di culto e i punti dell’orizzonte corrispondenti al sorgere del sole o della luna o di altri astri in occasione di date significative.

Una pratica, quella di orientare gli edifici principalmente versus solem orientem, che muovendo da antiche tradizioni orientali attraversa il mondo romano e giunge nel Medioevo cristiano, saldandosi, nel caso dei monasteri, alla necessità dei monaci di disporre di strumenti per stabilire gli orari dell’ufficio divino: infatti, «come può sapere il monaco l’ora della preghiera durante il giorno e la notte?» La fonte principale, secondo Spinazzè, è il De cursu stellarum ratio di Gregorio di Tours (sec. VI) che invita i suoi confratelli a un’attenta lettura del cielo stellato («Sono i cieli che narrano la gloria di Dio», dice il Salmista) e del corso del sole, aiutandosi nel secondo caso, non soltanto con le meridiane, ma anche con le ombre proiettate per esempio sulle colonne del chiostro o con i raggi che filtrano dalle varie aperture. Il monastero, e in particolare la sua chiesa, se costruito secondo un certo criterio, si trasforma in un grosso orologio e «precipita» in terra, nella pietra, una vicenda celeste.

Rilievi topografici, GPS, uso del teodolite hanno dunque consentito «accurate misurazioni [che] indicano che le chiese medioevali non sono tutte orientate genericamente verso l’est astronomico, ma che la maggior parte di esse è orientata all’interno dell’arco azimutale compreso tra i due solstizi». Ogni orientazione è diversa e precisa, e se si incrociano i dati astronomici con quelli del calendario si va dal caso più comune – allineamento con il sorgere o il tramontare del sole il 21 marzo, festa di san Benedetto, o con la Pasqua o con l’Assunzione – a casi più particolari – allineamento al giorno del patrono o come S. Lorenzo in Castello a Venezia: «Chiesa allineata con il sorgere del sole il 29 agosto, traslazione di santa Candida le cui reliquie sono state trovate immutate [sic] in un pilastro della chiesa».

Lo studio, che analizza in particolare il caso di S. Giustina a Padova (che «non è orientata alla festa della santa (il 7 ottobre), ma è orientata al sorgere del sole nel giorno di san Prosdocimo, il 7 novembre, padre spirituale di santa Giustina. In tal modo si ricordano per l’eternità entrambi i santi, sia con la destinazione che con l’orientazione della chiesa») è molto dettagliato, tecnico, corredato di tabelle e schemi, non si dilunga e non divaga. Nondimeno, proprio nelle ultime righe, considerando il potente significato metaforico di questo «trattamento» della luce e pensando ai monaci che studiano la posizione del rosone dei loro oratori, così si congeda: «Il sole illumina la navata della chiesa lungo l’asse, toccando l’altare, sfidando così il tempo e la morte con la luce eterna allineata alle pietre collocate dall’uomo e dando vita a esse finché giacciono una sopra l’altra».

Eva Spinazzè, Luce ed orientazione delle chiese monastiche nel Veneto, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010, pp. 91-102.

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12 gennaio 2011 · 23:01

Stai qui e cambia

Penso spesso [sic] ai tre voti monastici della tradizione benedettina. Non quelli, più esattamente «consigli evangelici», sanciti infine dal canone 573 del Codice di diritto canonico, di castità, di povertà e di obbedienza, bensì quelli per così dire originari che si leggono nel capitolo LVIII della Regola di Benedetto: «Il novizio, poi, al momento della professione prometta nell’oratorio, davanti a tutti, stabilità, cambiamento del modo di vivere e obbedienza». Tre concetti – stabilitas, conversatio morum, oboedentia – che sono stati, e sono tuttora, analizzati e commentati sino all’inverosimile, ma che d’altra parte hanno sempre dovuto, e devono tuttora, trovare una realizzazione pratica, devono trasformarsi in «scelte di vita». (Tra parentesi, il mio preferito è il primo.)

Di vita non soltanto monastica in senso stretto, si deve dire, considerando per esempio il vasto e molto significativo fenomeno degli oblati, cioè di color che «attraverso l’associazione con una precisa comunità monastica pongono la loro vita al servizio di Dio, mantenendo la loro casa nel mondo e adempiendo ai loro obblighi nei confronti delle proprie famiglie e delle proprie attività lavorative». Un movimento, numericamente assai rilevante (nel 2005, all’epoca del primo Congresso mondiale degli oblati, si stimava che contasse circa 25.000 individui, più o meno tre volte il numero delle monache e dei monaci benedettini nello stesso anno), la cui «funzione» è quella di «portare il messaggio benedettino nel vasto mondo al di fuori del monastero», «vivendo la Regola nella misura che la propria condizione secolare consente».

In questa «sfida» c’è forse l’aspetto che più colpisce e interessa del fenomeno, in questa tensione tra spiritualità e pragmatismo quotidiano, della quale ho colto un primo scorcio nel volume The Oblate Life, un’antologia (un «manuale», lo chiama il suo curatore) di contributi di autori di area anglosassone che affrontano e raccontano gli aspetti ideali e pratici della vita degli oblati benedettini. Un volume ricchissimo di spunti, sul quale tornerò, in cui, un po’ a sorpresa, ho trovato il riassunto più conciso ed efficace del programma rappresentato dai tre voti.

Sono quattro parole contenute nel breve testo di Susan Sink, intitolato Life Choices, che racconta le vicende che l’hanno condotta a diventare oblata della St John’s Abbey di Collegeville, nel Minnesota. Quattro parole in risposta alla domanda: «Che cosa esattamente mi viene chiesto?»

Stay here and change.

The Oblate Life, a cura di Gervase Holdaway, o.s.b., Canterbury Press 2008.

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6 gennaio 2011 · 20:59

Scurrilitas

Sì, lo ammetto, ho un debole per la scurrilità, il turpiloquio. Benedetto, tanto per fare un nome a caso, disapproverebbe, lo so (senza contare che la scurrilitas che lui condanna va intesa più come «buffoneria» che come vera e propria «volgarità» in senso moderno).

Il termine ricorre tre volte nella sua Regola, ed è interessante notare come, anche in questo caso, l’affermazione del principio non sia disgiunta dalla considerazione realistica di «come vanno le cose», uno dei tratti più evidenti del testo di Benedetto. La prima occorrenza (cap. VI) è l’occasione per una censura netta: «Le volgarità, le scempiaggini e le buffonerie [scurrilitates, verba otiosa et risum moventia] noi le condanniamo a una reclusione perpetua, in ogni luogo, e non permettiamo che il discepolo apra la bocca per discorsi di tal fatta». La seconda è all’inizio del capitolo XLIII, nel quale Benedetto prescrive che i monaci abbandonino istantaneamente ciò che stanno facendo quando scocca l’ora dell’ufficio divino: devono scattare al richiamo, con «una fretta tuttavia mai disgiunta da gravità, sicché non trovi alimento la scompostezza [ut non scurrilitas inveniat fomitem]». E già qui sorge qualche perplessità: si tratta infatti proprio di «scompostezza», dovuta ai movimenti concitati di chi molla tutto e corre via, e che potrebbero suscitare il riso dei confratelli, o forse di qualche parolina sfuggita dalla bocca di chi è costretto a interrompersi, magari in un momento cruciale della propria attività?

La terza evenienza è la più interessante. Nel capitolo XLIX Benedetto affronta l’«osservanza della Quaresima» e invita i suoi monaci penitenti a offrire al Signore «qualcosa in più della misura impostagli, rinunciando a un po’ di cibo, di vino e di sonno, nonché al desiderio di chiacchierare e di scherzare [de cibo, de potu, de somno, de loquacitate, de scurrilitate]». Ah! Dunque parlare e scherzare fanno parte delle attività primarie dell’essere umano, come mangiare, bere e dormire?

Tra l’altro, le citazioni in traduzione sono prese dalla versione, molto bella, di Giovanni Bellardi che, come si è visto, opta per tre diverse accezioni di scurrilitas: buffoneria, scompostezza e desiderio di scherzare. Oscillazione, certo motivata dal contesto, che si ritrova anche in altre soluzioni. Salvatore Pricoco, ad esempio, risolve le tre occorrenze con volgarità, scompostezza e frivolezza; mentre Cecilia Falchini sceglie volgarità, dissipazione (?) e scherzo grossolano. Quale che sia la resa in italiano, non ho molti dubbi su cosa Benedetto intendesse, e mi conforta il suo consueto… come lo vogliamo chiamare: pragmatismo, saggezza, comprensione? Mi sembra quasi di indovinare il suo pensiero, tra lo sconsolato e il divertito: sì, lo so che ridere e scherzare è peccato, che prima l’ho condannato, ma tanto lo facciamo lo stesso, quindi vediamo di trattenerci, soprattutto col turpiloquio e soprattutto durante la Quaresima, okay?

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27 dicembre 2010 · 07:42

Monaci de menare

Credo sia sufficientemente chiaro come abbia il massimo rispetto per i testi della tradizione monastica (per quelli di quasi tutte le tradizioni, in realtà). Qualche volta, tuttavia, la tentazione di una lettura «moderna» e un po’ disincantata è forte, soprattutto nel caso delle agiografie («L’agiografia è un continente vastissimo. Ognuno può scegliervi, secondo le sue preferenze, o la tesi che vuole provare, o i testi che gli sono utili», dice Jean Leclercq). Ecco dunque una storia di fronte alla quale ho ceduto. È uno dei «miracoli» di Benedetto da Norcia, ed è raccontato da Gregorio Magno nel secondo libro dei suoi Dialoghi, la Vita di san Benedetto appunto (capitolo 4).

In uno dei monasteri che Benedetto ha fondato dalle parti di Subiaco c’è un monaco che durante la preghiera comune si distrae sempre. Non riesce a rimanere inginocchiato nell’oratorio e se ne va a spasso per l’abbazia dedicandosi ad altre attività. L’abate Pompeiano è preoccupato, lo rimprovera, lo porta pure al cospetto di Benedetto, che lo ammonisce aspramente, ma quello niente: dopo due giorni di obbedienza, il terzo giorno, di nuovo, se ne va «in giro a fare altro». Benedetto allora, messo al corrente, prende l’iniziativa: «Verrò io personalmente a correggerlo».

Arrivato al monastero, e giunta l’ora della preghiera, Benedetto scopre subito la a causa di tale comportamento: infatti «vide che un negretto [niger puerulus] trascinava fuori, prendendolo per il lembo della veste, quel monaco che non riusciva a fermarsi a pregare». Chiama Pompeiano e il suo confratello Mauro e dice loro: non vedete di chi è la colpa? È l’antico avversario, non lo vedete? Ma loro no, non vedono niente. Benedetto invoca allora il Signore e dopo un paio di giorni Pompeiano ancora niente ma Mauro sì, lo vede. Così, il terzo giorno, Benedetto si piazza fuori dell’oratorio e quando il monaco distratto fa per uscire, bam, gli assesta «un colpo di verga»: «E da quel giorno il negretto non ebbe più con le sue tentazioni alcuna influenza su di lui che rimaneva immobile a pregare». Come se a essere percosso fosse stato proprio lui, commenta Gregorio, il demonio non si azzardò più a infastidire il monaco. Certo, come se.

La storiella è significativa anche perché offre il più classico esempio di ambiguità della traduzione. Mi interessa molto, infatti, ciò che il monaco distratto va a fare invece di pregare insieme con i confratelli. Il testo latino dice: «Ipse egrediebatur foras et mente vaga terrena aliqua et transitoria agebat». La mente vaga e le cose terrena et transitoria sono il punto cruciale. La traduzione a cura dei padri benedettini di Subiaco (pubblicata da Città Nuova) risolve così: «Egli se ne usciva e, con la mente svagata, si occupava di cose materiali e futili», mentre la traduzione di Manlio Simonetti (edizione Fondazione Valla / Mondadori) recita: «Egli usciva fuori dell’oratorio con la mente occupata da pensieri vaganti, futili e mutevoli» (in cui, tra l’altro, si perde completamente l’agebat, cioè il fare). Molto diversa, invece, la resa di Giovanni Bellardi (pubblicata da Jaca Book): «Se ne usciva fuori e con la mente rivolta ora a una cosa ora a un’altra si occupava di faccende riguardanti la nostra terrestrità quotidiana». Forse si spinge un po’ troppo in là (quanto ci possiamo riconoscere, però, in quella terrestrità quotidiana…), il Bellardi, ma secondo me coglie un aspetto fondamentale.

C’è una bella differenza, infatti, tra un monaco, un uomo, che si gingilla con pensieri futili e mutevoli e va in giro annoiato, e un monaco, un uomo, che non riesce a star fermo (come certi scolari) e che preferisce andare, chessò, a spazzare il chiostro, a riparare il pozzo o a preparare le verdure per i confratelli… cose effimere, certo, ma tutt’altro che futili.

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26 dicembre 2010 · 12:05

«Dammi un bacio» (i monaci e il matrimonio, pt. 4)

(qui la prima parte, qui la seconda, qui la terza)

Il culmine della ricostruzione di Jean Leclercq del «pensiero monastico» sul matrimonio è rappresentato, né poteva essere diversamente, dalle opere di Ugo e Riccardo di San Vittore e dai Sermoni sul Cantico dei Cantici di Bernardo di Chiaravalle. È con loro infatti (che tra l’altro furono gli autori best seller del XII secolo), soprattutto con l’abate di Clairvaux, che l’allegoria amorosa entra nel cuore del discorso teologico. E l’attenzione in questo caso è rivolta al realismo del linguaggio: quando usano l’amore e tutto il suo vocabolario per alludere ai misteri della fede e spiegarli, quando le descrizioni entrano nei particolari di un rapporto di coppia, questi monaci sanno di cosa stanno parlando? Quale tipo di amore sottintendono? Qual è la realtà sulla quale si basa la loro imponente macchina allegorica?

Leclercq non ha dubbi in merito: «La realtà che serve da punto di riferimento a tutta la metafora è [dunque] l’amore carnale che esiste tra persone sposate». Una dimensione «matrimoniale» che, per stare al caso cruciale dei Sermoni, è assente dal Cantico, ma viene aggiunta da Bernardo «conformemente  alla cultura e alle strutture sociali dell’epoca», e in considerazione del fatto che un gran numero di monaci (coloro ai quali Bernardo in primis si rivolgeva) e di monache aveva alle spalle una «giovinezza cavalleresca» e quindi era sensibile alle forme dell’«amore umano» o poteva addirittura averne avuto esperienza («Tuttavia, anche riguardo a coloro che vestono da religiosi ed hanno professato la religione, sentiamo che taluni ricordano e si vantano con estrema impudenza delle loro passate malefatte che hanno compiuto, per esempio, dimostrandosi forti in conflitti armati, ovvero arguti in gare letterarie, o altre cose, stimabili secondo la vanità del mondo» Sermoni XVI, 9). Secondo alcuni, su questo terreno Bernardo e i trovatori camminano insieme e, al di là del fatto che il discorso dell’abate sia una specie di «trampolino», il suo «linguaggio è più realista di quello dei trovatori» (J. Deroy). Un realismo su cui si basa la forza dell’argomentazione successiva.

Uno degli esempi principali è il bacio (quel bacio che apre il Cantico: «Mi baci con i baci della sua bocca!» e sul quale Bernardo si diffonde per otto, ispiratissimi sermoni), perché se ci si ferma un passo prima che Bernardo parta per le sue ardite ramificazioni teologiche, si può cogliere un contenuto di vita vissuta che tutti possiamo riconoscere senza dubbi (è significativo, annota Leclercq, che Bernardo usi in questi casi il «noi»: «questo modo di parlare al plurale ci permette di dedurre che si tratta di un’esperienza comune, nota a tutti»): «Non usiamo forse noi dire: “Baciami”, ovvero: “Dammi un bacio”?» (IV, 1); «Colei che chiede, invece, il bacio, ama» (VII, 2); «Da pari a pari si unisce, da pari a pari gode l’amplesso, non mendica il bacio da un luogo inferiore, ma da pari altezza accosta la bocca alla bocca» (VIII, 8). E poi gli abbracci, gli «amplessi», ancora la «congiunzione delle labbra», l’indiscreta commixtio, l’infuso gaudiorum, lo stesso «letto» (citato fino all’ultimo sermone) e l’unione: «Tra di essi infatti tutte le cose sono comuni, non avendo nulla di proprio, nulla a sé estraneo. Un’unica eredità per entrambi, un’unica mensa, unica casa, unico letto, una sola carne» (VII, 2). Non sono che pochi esempi.

Insomma, argomenta Leclercq, Bernardo, come se il valore della potente allegoria che sta per sviluppare dipendesse dalla chiarezza del termine di confronto, parla di quello, id: «Pensa dunque che lo Sposo dica così: “Non temere, amica mia, quasi che questi lavori delle vigne ai quali ti esortiamo impediscano o interrompano l’esercizio dell’amore. Vi sarà qualche modo per cui poter realizzare quello che parimenti desideriamo. Ecco, le vigne hanno delle macerie, e queste degli angoli bene adatti per noi”» (LXI, 2). Id quod pariter optamus: «Cosa significa questo id il cui senso non viene precisato? Ognuno lo sa. Quale realismo unito a quale delicatezza!» La coppia, l’unione, quello: «Come si sarebbe potuto parlarne con tanta chiarezza e vedere in esso il simbolo dei misteri più alti, se non lo si fosse considerato come una grande e bella realtà?»

(4-fine)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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12 dicembre 2010 · 09:31

Sed veniale (i monaci e il matrimonio, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Dopo l’aspetto consensuale del matrimonio, viene ricordato che

2. Il diritto dei coniugi all’unione carnale è un debito che «ognuno dei due ha liberamente contratto verso l’altro». Un debito la cui restituzione, stando a san Paolo, è occasione di merito, tanto che

3. Il piacere che accompagna questo dovere è normale e legittimo («et quia licitum est, malum non est»), è oggetto di indulgenza (venia) e, in sostanza, non è peccato. Come scrive Alano di Lilla, impacciato sì, ma non ambiguo: «Affermiamo anche che l’unione coniugale non può essere consumata sine carnali coitu, e che non sempre ciò è peccato; anzi grazie al sacramento dell’unione tale carnale commercium o non è peccato grave o non è peccato del tutto». E persino l’implacabile Bernardo concede: «Non è certo frutto di mediocre virtù astenersi da una donna; ma se un uomo si unisce a sua moglie, non vi è assolutamente nessun peccato in questo». La scoperta più interessante, forse, è che la finalità della procreazione non è data per scontata. Insomma, ci sono cose ben più gravi che prendere piacere l’un l’altro, che diamine!, basta pensare all’omicidio.

È lo stesso Ecberto che diceva che gli esseri umani non sono fatti di ferro ad avventurarsi in queste regioni. Sì, qualcosa di peccaminoso c’è (aliquid peccati), ma è una traccia leggera ed «è giustificata dal bene che risulta dal matrimonio». Non solo. «L’unione coniugale compiuta senza l’intenzione di generare figli, ma per l’esclusiva ricerca del piacere [sed tantum causa explendae libidinis], è in sé un peccato, sed veniale: è scusato dagli altri beni del matrimonio, ed è oggetto di quell’indulgenza che è un permesso.» L’importante è che

4. Il piacere «che accompagna l’attività amorosa» sia perseguito con moderazione. Come tutti gli altri del resto.

La strada che queste «nuove prospettive» percorrono per arrivare effettivamente alla «gente», secondo Leclercq, è quella dei manuali per confessori (la confessione comincia infatti a diffondersi proprio alla fine del XII secolo), diffusi in centinaia e centinaia di manoscritti e più accessibili dei trattati dai quali pure traggono la materia. È un percorso che va considerato a doppio senso tuttavia, poiché, come si diceva, è la pratica ad aver portato in primo piano nuovi problemi di coscienza, suscitando «soluzioni di principio che, a loro volta, sono oggetto di elaborazioni, di spiegazioni nella letteratura spirituale, di proiezioni idealizzate nei modelli agiografici, e si riflettono nella letteratura destinata a far penetrare tutte queste conquiste nell’insieme del popolo». Un po’ come se le coppie sposate avessero detto: insomma, noi vogliamo stare bene insieme senza finire all’inferno, diteci un po’ come stanno le cose.

«E a quest’opera», sottolinea Leclercq, «contribuiscono i rappresentanti del pensiero monastico», che traggono gli ingredienti di base del loro discorso dalla vita degli esseri umani, mostrando, in poche parole, di conoscerla o di averla osservata, di averci riflettuto e di non svalutarla. Come dimostrano, per fare un solo esempio prima di passare ai sommi modelli della scuola di San Vittore e soprattutto di Bernardo, queste scenette tratte da un commento al Cantico dei Cantici del cisterciense Hélinand di Froidmont. Il quale ci mostra litigi, tensioni, schermaglie di coppia («Quando lui la vuole abbracciare, lei comincia a prenderlo a pugni in faccia [dat ei cum pugno in rostrum]; ma una volta a letto, lo abbraccia»), una donna che si lamenta che il suo sposo non la ami («Conquesta est de marito suo, quod eam non diligeret») e una moglie gelosa (sponsa zelotypa) che si tormenta («Quando suo marito è assente, lei non si dà pace sino a quando non è rientrato per poterlo abbracciare») e che – citata persino in volgare – si duole d’amore: «Quant vendra li dulz, li franc [lo schietto] qui mis cuers desir tant?»

(3-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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7 dicembre 2010 · 16:56

La beata Oda (i monaci e il matrimonio, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Si diceva della beata Oda, nata intorno al 1120 da famiglia nobile, che sin da piccola aveva deciso di entrare nel monastero premostratense di Bonne-Espérance. Filippo di Harvengt ne racconta la vita, diffondendosi con ampiezza sui particolari del suo rifiuto del matrimonio. Venuto a sapere dell’intenzione della figlia di farsi monaca, il padre si affretta a cercarle un fidanzato, un tal Simone, e a fissare la data delle nozze. Oda ribadisce la sua volontà e il padre per un momento pare disposto al rinvio, ma poi la inganna e le fa trovare tutti i parenti schierati nel cortile del castello. La portano davanti al sacerdote, dove l’aspetta il promesso sposo. «Secondo l’uso, il prete domanda tre volte di seguito a Simone se consente liberamente a unirsi legalmente a Oda [utrum Odam virginem sibi legaliter copulari volontarie consentiret]». Il giovane risponde tre volte di sì. Il prete si volge alla ragazza e le pone la stessa domanda. Oda, arrossendo e chinando la fronte («vultu rubore perfuso et fronte tenera inclinata»), tace. Sconcerto generale. Tale che un’amica di famiglia interviene e cerca di convincere la giovane, pregandola di aprire la bocca e di pronunciare, con gratitudine, il suo assenso.

A questo punto, Oda sbotta: «Poiché volete che io dica che mi fa piacere sposare costui, sappiate con certezza che io non voglio né lui né altri. Dall’infanzia sono legata d’amore, e ripongo fiducia in colui al quale ho dato, vergine, la mia verginità. Né l’amore di un altro, né le ricchezze, né le minacce o le percosse dei miei genitori potranno mai separarmi dai suoi abbracci».

Scoppia un pandemonio. Simone dà fuori di matto, si sente offeso e ingannato e, «come se avesse il nemico alle spalle», monta a cavallo e torna a casa con i suoi. I parenti di Oda sono infuriati («adversum eam graviter stomachantur»), discutono delle conseguenze. Il padre urla: sua figlia, volente o nolente, si sposerà. Approfittando della confusione, Oda scappa a casa e si rifugia nella camera della madre. È disperata e invoca l’aiuto di Dio. Impugna allora una spada che… era appesa sopra il letto («arrepto gladio quem ad caput lectuli videt dependere») e cerca di tagliarsi il naso. Ma le trema la mano. Non è abituata a maneggiare le armi. Non ce la fa, e maledice la lama che si rifiuta di deturparla. Così, raccogliendo tutte le forze, si squarcia le narici («obliquo vulnere nares detruncavit»). Il sangue sgorga copioso, e distrugge lo splendore del suo viso («sicque vultus sui genuinum splendorem admodum deturpavit»).

Intanto arrivano i familiari, e poi il padre, e la madre, e la cercano, battono sulla porta chiusa, e la sfondano, e trovano la giovane sfigurata… Ci vorranno ancora molte lacrime e molto sangue prima che Oda possa vedere riconosciuta la sua scelta, ma un’ultima invocazione della ragazza al padre lo convincerà a lasciarla andare.

* * *

Tornando ai principi sui quali insiste la «teologia matrimoniale» del XII secolo, dopo il consenso, si passa all’unione carnale.

(2-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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6 dicembre 2010 · 18:12

Opus conjugale (i monaci e il matrimonio, pt. 1)

«Et sciebant non omnes viros et mulieres tam ferreos esse», sapevano [i santi apostoli] che non tutti gli uomini e le donne sono di ferro: è una delle innumerevoli citazioni che Jean Leclercq allinea nel suo I monaci e il matrimonio per dimostrare come il pensiero monastico, del XII secolo, fosse molto attento agli aspetti più quotidiani della vita degli sposi, fino a ciò che con una formula discreta veniva chiamato l’opus conjugale. Da questi testi, suggerisce Leclercq, insieme ai documenti dei canonisti e alle carte d’archivio, molto più che dalla letteratura dell’amore cortese, possiamo ricavare un’immagine più autentica di quanto stava accadendo e di come stava cambiando la percezione del matrimonio, della vita di coppia, anche negli strati sociali senza accesso alle fonti letterarie. Certo, si tratta pur sempre di monaci, tuttavia non digiuni del mondo, sia per esperienza personale, prima di entrare in monastero, sia perché sollecitati a dare risposte su situazioni concrete in prospettiva pastorale. Sermoni, agiografie, raccolte di exempla, più che i romanzi cavallereschi, sono il luogo dove, per così dire, si raccontano e si affrontano i casi della vita, e in cui si rispecchia una società non permissiva, ma sicuramente comprensiva.

La citazione di apertura è tratta dai Sermones contra Catharos di Ecberto di Schönau, e infatti la confutazione delle dottrine eretiche, ad esempio dei catari, che rifiutavano la stabilità del matrimonio, fu una delle esigenze che indusse anche gli scrittori monastici a riprendere in mano la questione. Una questione che, sotto la spinta delle forti trasformazioni economiche e sociali del tempo [con un’espressione del genere non si sbaglia mai…], era tutt’altro che teorica: «Si cercava sinceramente una soluzione a problemi realmente vissuti. La teologia del matrimonio è stata dunque elaborata nel crogiolo di situazioni concrete e attuali. La preoccupazione dominante era di ripetere continuamente che il matrimonio era innanzitutto una questione di amore». Questo movimento di pensiero e di pratiche, come testimoniato ad esempio anche dalle carte dei processi, secondo Leclercq ruotava intorno a quattro principi fondamentali.

1. Il matrimonio è un consenso e gli sposi devono potersi liberamente accettare l’un l’altro. Un consenso che è affectio, affectus e dilectio, cioè scelta, cioè amore. Il sentimento come motore dell’unione, altrimenti «combinata», emerge dalle formule, «non necessarie alla validità degli atti», che Leclercq rinviene nelle carte sopravvissute: «Ti ho amata, mio dolcissima sposa», «Tu che mi sei carissima, amatissima, vergine onesta che diventerai mia sposa», «Mia dolcissima amica, sposa mia, cui invio tutto ciò che il mio spirito può pensare di meglio e di più gradevole» (lettera di Stefano di Blois alla moglie Adele durante la prima crociata). Il consenso presuppone, appunto, la libertà, che è quindi anche libertà di scegliere di non sposarsi, ed eventualmente scegliere il monastero, o, d’altra parte, possibilità di scegliere lo sposo: «senza dubbio la conquista più importante del XII secolo in materia matrimoniale».

Per illustrare il tema della libertà, niente di meglio dell’agiografia, ad esempio la Vita della beata Oda del premostratense Filippo di Harvengt.

(1-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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