23 febbraio 2013 · 11:30

Election Day all’abbazia

I Monaci Capitolari, i «Vocali», sono stati convocati secondo la procedura e si sono radunati nel luogo convenuto la terza domenica dopo Pasqua. Sono presenti il Presidente – o Padre Generale, o Abate Generale – uscente, i Definitori, i Visitatori, i Prelati, gli Abati Collegiati, gli Abati e i Priori non Collegiati, gli Abati e i Priori Titolari, i Conventuali, insomma tutti coloro che hanno «voce in capitolo». Celebrata la messa, osservati i Vespri e compiuta una serie di orazioni, i padri si ritirano.

«La mattina immediatamente seguente, coadunati tutti i sopranominati del Capitolo con quelli del Convento, a buonora in chiesa» si celebra un’altra messa, dopodiché, «tutti quelli del Capitolo, a suono della campanella, com’è costume, convengano nell luogo deputato, e si proceda all’elezione del Presidente».

Il Presidente uscente elenca tutti i monaci che possono essere eletti. Quindi l’assemblea provvede all’elezione, «per maggior parte del Capitolo per fave nere», di due «Scrutinatori», che assisteranno il Generale e due Visitatori nelle operazioni.

Il nome di ogni candidato, anzi di ogni monaco eleggibile, sarà già stato scritto o stampato su una «Schedola, che sia lunga poco meno di un palmo, e alta un soldo». Le istruzioni al riguardo sono precise: «si stampi, o si scriva, per lo lungo il nome dell’eligendo, con lasciare di qua e di là per la lunghezza il margine eguale: si pieghi detta Schedola per lo lungo in terzo, talmenteché il nome stampato nell’estremità resti chiuso nella piegatura di mezzo».

Le schede con ciascun nome, in numero pari ai votanti, vengono poste su piccoli piatti, uno per candidato. Chiamati per ordine, i Vocali si accostano alla tavola su cui sono disposti i piatti e prendono una scheda da ciascun piatto. Ogni votante, «separatosi dagli altri fuori della stanza del Capitolo, scelga quella Schedola ove è descritto il nome di chi le piace eleggere per Abate Generale», dopodiché rientra in Capitolo con la scheda scelta bene in vista e la depone in una «borsa da calice» («in cui, scuotendo detta borsa, si possa frammischiare alle altre, acciò non si possa distinguere da quelle, né in qual parte sia collocata»).

A questo punto, pronunciato l’Extra omnes, il Generale e chi lo assiste procedono allo scrutinio: vuotano la borsa, contano le schede, le spiegano e, «fattane la ripartizione, si pubblichi eletto per Abate Generale quello che ha più voti, ed in caso d’egualità de’ medesimi sia Generale chi è maggiore di professione». Si bruciano tutte le altre  schede rimaste in mano ai Vocali, e il Generale uscente proclama il suo successore, specificando se è stato eletto «a voti pieni, e tutti favorevoli», ovvero a maggioranza.

Al nuovo Generale viene dato «l’Abito prelatizio, la Berretta, il libro delle Costituzioni, il Sigillo, e la Gruccia», e infine «si canti l’Inno Te Deum, andando tutti in Chiesa a render grazie a Dio».

(Questa procedura può essere letta nelle Costituzioni della Congregazione di Vallombrosa, nella Parte prima, «spettante al genere politico», al capitolo XVIII, disponibili anche online.)

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17 febbraio 2013 · 08:14

«Mentre vi guardo» di m. Ignazia Angelini (pt. 2)

(la prima parte è qui)

C’è poi un livello più denso di riflessioni nel quale l’autrice prova a definire i tratti più specifici dell’essere monache, riflessioni che muovono dal concetto di «unicità imperfetta» dell’individuo (la formula è mia). Il monastero è «una comunità che mette a tema l’imperfezione» ed è al tempo stesso un progetto fondato sulla tesi che «non ci sono persone umane incompatibili». È il luogo dove ci si apre in piena gratuità all’altro (e attraverso di esso all’Altro). L’altro è il tu senza il quale non c’è io: «Se qualcuno non mi chiama io non esisto», e nel monastero l’altro per così dire si radicalizza. Anzitutto perché non è scelto (cosa che in verità avviene anche altrove) e in secondo luogo perché ci tiene costantemente sotto osservazione – pure questo accade anche in altri ambiti, ma nel chiostro non ci sono maschere: «Noi monache viviamo sempre insieme sotto gli occhi le une delle altre e sempre nello stesso luogo, non abbiamo ambiti diversi. In un certo senso siamo costrette ad avere un unico volto. La stabilità monastica è una condizione di autenticità perché ti impedisce di bluffare, di nasconderti». Questa scelta, anzi questa «chiamata», esplora in profondità la dimensione dell’unicità («La sfida monastica si basa sulla convinzione che il cuore umano è uno e che rimane se stesso in qualunque situazione»), che l’autrice si spinge a definire «la dimensione monastica dell’esistenza umana», quella per la quale la verità di un individuo, di una «persona unificata», risiede «nel corrispondere allo stesso nome, il proprio, sempre».

Tale «vocazione» si fonda sul concetto, appunto, di unicità di ogni esistenza, un terreno sul quale non posso seguire l’autrice: l’unicità «della mia corporeità, del mio essere umano, del mio patrimonio cromosomico» è puramente accidentale, la definirei un fatto combinatorio, e non penso che la mia esistenza sia un novum che cambia l’universo. «Se non pensi questo», avverte la badessa, «allora tiri a campare»: bene, vorrà dire che tiro a campare.

Posso essere affascinato dall’immagine di «una umanità riconciliata attraverso la lotta intorno alle passioni», anche più che affascinato, ma la storia della specie cui appartengo mi suggerisce diversamente. E posso senz’altro seguire l’autrice sul fatto che non mi chiamo da solo, ma non vedo come la relazione fondi la fede, o meglio, e vorrei esprimermi bene, non vedo qui la rilevanza della fede. «Io credo sia praticamente impossibile che un uomo onesto e senza risentimenti sia ateo», dice la badessa, che non concepisce come l’alterità non abbia un nome, anzi un Nome, che per lei è Gesù. Incassati la disonestà e i risentimenti, io di nomi potrei farne una lista abbastanza lunga, e quelli mi bastano, nel senso che sono più che sufficienti per tentare di orientare le mie azioni.

E mi sia concessa una punta di irritazione di fronte all’insinuazione: tu dici di non credere, ma in realtà non può essere così. Io credo alle persone che affermano di credere, non dico loro che, in realtà, inseguono l’ippogrifo, mi farebbe piacere essere trattato alla stessa maniera.

(2-fine)

Madre Ignazia Agelini, Mentre vi guardo. La badessa del monastero di Viboldone racconta, a cura di Pierfilippo Pozzi, Einaudi 2013.

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16 febbraio 2013 · 20:35

«Mentre vi guardo» di m. Ignazia Angelini (pt. 1)

Da tempo ormai le case editrici laiche frequentano con regolarità gli argomenti monastici, non soltanto dal punto di vista storico, un filone di consolidata tradizione, ancorché meno forte in Italia, ma soprattutto da quello delle testimonianze dirette, sia sotto forma di reportage e interviste, sia proprio di testi di priori, eremiti e badesse. Non ho mai avuto problemi ad acquistare volumi dell’editoria religiosa – e perché, poi? –, ma di certo non mi faccio scappare un libro come quello appena pubblicato da Einaudi: Mentre vi guardo, della badessa dell’abbazia benedettina di Viboldone Ignazia Angelini (classe 1944, a Viboldone da quasi cinquant’anni). Anzitutto perché già nel titolo, in quel «vi», c’è un senso, se non di dialogo, per lo meno di indirizzo, e poi perché, dal momento che respiriamo la stessa aria, mi pare meno irragionevole confrontarmi direttamente e idealmente ribattere.

Il libro ha due centri di gravità. Anzitutto le pagine dedicate al monachesimo di oggi, che sono di grande interesse e non possono che essere lette con attenzione. Dalle considerazioni sulla clericalizzazione dei monasteri (ma il versante femminile, per ovvi motivi, si è difeso meglio, al punto che «credo che la vera anima monastica abbia mantenuto di più il suo senso originario proprio nell’ambito femminile») e sul peso della gerarchia ecclesiastica maschile («lo sguardo indagatore dei signori di curia»), alle riflessioni sulle aspettative sbagliate che nutrono le giovani monache («l’idea che la donna monaca fa “diverso”, fa “fino”»); da qualche nota mesta per una forma di vita controcorrente («come espressione della tradizione monastica, noi stiamo sempre più lottando con un mondo che va in direzione opposta, ma non so quanto il nostro messaggio arrivi») e destinata probabilmente all’assoluta marginalità («diventa sempre più improbabile che molti monasteri, nati in momenti di sovrabbondanza di domanda religiosa, reggano l’impatto con la contemporaneità»), a leggere punte polemiche, sempre temperate e rispettose, contro la qualità «generalmente desolante» della liturgia, contro certe strumentalizzazioni («come tutte queste Madonne che trasmetterebbero presunte rivelazioni») e ancora contro lo snaturamento dei monasteri come centri culturali o, peggio, luoghi di «turismo spirituale».

Fin qui tutto bene, si potrebbe dire. La seconda area tematica ospita un confronto più generale con questioni sociali ed esistenziali: la badessa, più che legittimamente, tengo a precisare, parla del nostro mondo, ci parla. E lo fa stigmatizzando circostanze e fenomeni: i rapporti di oggi sono degradati («c’è stato un terremoto fondamentale per cui sentimenti come l’invidia, la gelosia, la brama di possesso non sono stati debitamente istruiti della loro forza distruttrice dei legami»); il mito della realizzazione di sé e la retorica di quello che lasciamo a memoria del nostro passaggio nel mondo (a questo proposito trovo del tutto mal posto il riferimento al «fondatore della Ford» che non avrebbe «cambiato niente»); l’eterno adolescente che incolpa di tutto i padri, o addirittura il Padre; lo «straniamento dell’umano dall’umano» (che sarebbe all’orgine della crisi planetaria, «che è meglio vada alle sue conseguenze ultime, così che si possa avviare una nuova partenza»); la «comunicazione disimpegnata» che si consuma attraverso le immagini; la «gnosi contemporanea, laica», incarnata soprattutto da psicoanalisi, astrofisica e neuroscienze; la stessa vicenda della nave Concordia, che diventa emblema di «un’ipocrisia istituzionalizzata» (non mi convince molto la chiamata in correo, come anelli di una catena, degli armatori e persino «delle persone che credono che per fare il viaggio di nozze si debba esprimere la felicità in questo modo su una crociera del genere, tra sale giochi e solarium. È un’espressione dell’Italia di oggi… un’immagine veramente aberrante rispetto alla realtà»). Anche qui tutto bene: non sono d’accordo, ma questo non è importante.

(1-continua)

Madre Ignazia Agelini, Mentre vi guardo. La badessa del monastero di Viboldone racconta, a cura di Pierfilippo Pozzi, Einaudi 2013.

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9 febbraio 2013 · 17:59

Monache poetesse, poetesse monache (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Là dove il nome di qualche autrice riemerge, si può osservare un fenomeno parallelo di «testualità debole»: monache le cui opere sono andate distrutte, o disperse, o soltanto casualmente si sono conservate. Nulla è rimasto, ad esempio, della carmelitana Maria Maddalena Sanguinetti, della domenicana Pentesilea Lanzi, della francescana Teresa Zais, e così via. Della domenicana Lorenza Strozzi (indicata come «Lorenzo» ancora in una bibliografia recente) sono sopravvissuti gli Inni (1588), ma della sua vita non si sa quasi niente (se non che, autodidatta, «i di lei componimenti in versi latini hanno meritato l’approvazione de’ dotti»). D’altra parte «la pubblicazione e la memoria storica delle scritture di queste monache, di tutte le monache,  erano saldamente nelle mani maschili di raccoglitori, editori, censori», e il vincolo dell’obbedienza, se da un lato poteva portare all’obbligo di scrivere, dall’altro poteva anche sfociare nel comando di distruggere quanto si era scritto.

Molto di ciò che è rimasto è disperso, in pubblicazioni minori e d’occasione, di minima circolazione e che sfuggono facilmente alle ricerche. Tuttavia «quello che pare straordinario, davanti a questo naufragio di testi, è non il silenzio dei chiostri, ma che nei chiostri si continuino a scrivere rime che rimangono nel cassetto, in assenza di motivazioni esplicite e di un pubblico di destinazione, e nonostante i divieti». Già, «perché dunque scrivevano queste monache?» Talvolta per un accenno di fama locale, più spesso «per costruire un’identità di gruppo o di famiglia monastica» (è il caso della clarissa romana Francesca Farnese, autrice delle Pie e divote poesie, del 1564, o ancora dei «poemetti di carattere visionario» della benedettina Maria Crocifissa Tomasi, del monastero di Palma di Montechiaro), e per additare modelli di comportamento, di devozione, addirittura di sentimento: «attraverso queste canzonette venivano modellati non solo gli slanci devoti ma anche gli affetti umani che poi entravano in opera nel convento come famiglia allargata».

Al di là della pedagogia e dei doveri, si fanno strada, seppur timidamente, altri temi come la consolazione, l’amicizia, l’affetto, e la poesia delle monache diventa un luogo, intimo, protetto e ignoto al mondo, dove esprimere ciò che… tutti gli esseri umani hanno sempre avuto bisogno di esprimere, ad esempio il dolore per la morte di un’amica. Così Annalena Aldobrandini (alla fine del XVI) consola la consorella Felice Vecchietti per la morte di un’altra consorella:

Se la mia bassa musa alcun favore

già mai di cosa allegra

ti fece o suora, hor nel maggior dolore

con teco benda negra

al capo advolge e poi ti prega e dice:

poi che hai nome Felice

felice è anco sul nel regno santo

la tua Cornilia. Frena il grave pianto

che il soverchio dolersi il cielo annoia

ché chi nasce mortal, convien che muoia.

«Nessuno può sostenere», chiosa Graziosi, «che siamo in presenza di capolavori (non lo sono neache molti dei componimenti di mano maschile che con pietas storica i ricercatori vanno riesumando da stampe di tanto più facile accesso). Bisogna però riconoscere che questa in versi è un’altra maniera di dire tanto più interessante quanto è più lontana da una pratica disadorna e colloquiale del dire.» Nella «perenne carenza affettiva» dello stato claustrale, questi versi dimenticati rievocano e conservano il tessuto delle emozioni quotidiane, piccolo spazio di «libertà minimale», e ribadiscono la capacità costitutiva della poesia di «aiutare chi la legge e chi la scrive a vivere qui e adesso. Anche le monache. Mistiche, sante, devote, tiepide o fervorose che fossero. Placate o ribelli al proprio destino».

Ancora un sonetto di Annalena Aldobrandini:

Dolce compagna mia, diletta suora

ahi, che sì tosto giunta al punt’estremo

ti veggo e perciò dentro e di fuor tremo,

mancan le forze e il volto si scolora.

So ben che la tua anima decora

volata è in cielo e di lei nulla temo,

ma dell’altra e di me che privi semo

di vedervi e parlarvi, il che m’accora.

Dunque a noi resterà la doglia e il pianto

che siam restate in questa vita ria

e a quei lassù la gioia e il canto?

Beata te che ti partisti pria.

Dico suor Porzia, che nel regno santo

si gode la celeste melodia.

(2-fine)

Elisabetta Graziosi, Arcipelago sommerso. Le rime monacali tra obbedienza e trasgressione, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 145-73.

 

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4 febbraio 2013 · 22:15

Monache poetesse, poetesse monache (pt. 1)

Senza premeditazione mi sono infilato in una serie di letture sul monachesimo femminile, con un’attrazione forse più spinta per il Seicento, o più esattamente per l’epoca post Concilio di Trento, con tutti i risvolti legati, da un lato alla codificazione della clausura stretta, dall’altro al controllo pressante esercitato sugli istituti femminili da parte delle gerarchie ecclesiastiche. Non c’è mai stata sistematicità nelle mie letture monastiche, tanto che talvolta mi chiedo se non sia il caso di mettere un po’ di ordine, salvo poi ricadere subito nel meccanismo che ben conosco di seguire in maniera erratica suggerimenti il più delle volte prodotti da testo a testo. Il punto di partenza di questo filone di letture è stato sicuramente la superba antologia delle Scrittrici mistiche italiane. Mi rendo conto che del monastero femminile, di quello cinquecentesco o seicentesco, ho un’immagine non priva di molti strati di pregiudizi: un universo chiuso, per così dire, al quadrato rispetto a quello maschile. E se guardo con estrema cautela al mio interesse, riconoscendone i tratti fantastici, mi imbatto poi in studi che già a partire dal titolo non fanno che alimentarlo in una direzione probabilmente scorretta.

Il bel saggio in questione è Arcipelago sommerso. Le rime monacali tra obbedienza e trasgressione, di Elisabetta Graziosi, che per prima mette in guardia su un titolo «forse troppo metaforico, troppo ampio, troppo allusivo». D’altra parte, «anche se è vero che i monasteri femminili furono centri di produzione, diffusione, conservazione della cultura, delle molte rime monacali che vi si produssero poche si sono conservate, altre emergono solo indirettamente per cenni e allusioni, mentre le più sono introvabili o forse distrutte». Qui il «silenziatore» della storia ha agito con particolare efficacia, e la stessa tradizione erudita settecentesca, ricorda l’autrice, si è in gran parte arresa: «Non si può far storia di quello che non si trova». Pure, qualcosa è rimasto, anche se «la ricerca sulle rime delle monache non premia i ricercatori impazienti, ma a volte neppure quelli pazientissimi».

Lo studio di Graziosi procede con ordine. Anzitutto: chi erano queste monache poetesse? Non si sa. In molti casi ci si trova di fronte a testi anonimi, una «autorialità debole» che sfocia in «un fenomeno imponente di postumismo»: solo dopo la morte delle autrici le loro rime vengono raccolte, perché soltanto allora si può aggirare «il potenziale trasgressivo contrario all’umiltà» (chi sarai mai tu, povera monaca, per rivendicare un’opera poetica?) e spostarsi sul terreno più tranquillo dell’edificazione e dell’uso devozionale: da peccatrice d’orgoglio a esempio di virtù. È il caso, davvero rilevante, delle Devotissime composizioni di una clarissa del convento bolognese del Corpus Domini, «uno dei best seller monacali più straordinari», forse il primo libro di poesia totalmente femminile, di cui non si conosce la prima edizione (1498?) ma le numerose successive. (Di un’edizione bolognese del 1558 è riportato il seguente titolo esteso: Devotissime composizioni ritmiche, et parlamenti a Jesu Christo nostro Redentore, de una Suora del Monasterio del Corpo di Cristo di Bologna… quali meditando componeva mentre era occupata nelli manuali esercizj, non avendo lettere ne scientia alcuna, ec.) Sono testi elementari, da recitare ad alta voce, magari durante il lavoro, semplici e ripetitivi, perfetti per essere alterati, variati, imitati, dimenticati e ricomposti, tanto non sono di nessuno, anzi di tutte, «sono testi aperti, di riuso collettivo senza monopolio… l’opposto dei monumenti letterari che restano nelle biblioteche».

E «chi era questa monaca? Per ora non si è trovato modo di appurarlo».

(1-continua)

Elisabetta Graziosi, Arcipelago sommerso. Le rime monacali tra obbedienza e trasgressione, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 145-73.

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27 gennaio 2013 · 17:48

«Nettava le cose più schife» (Dice il monaco, XI)

Dalle carte del processo sulla vita e i miracoli di Maria Maddalena de’ Pazzi (aprile 1612) sappiamo che cosa, della sua consorella carmelitana, dice la conversa suor Maria Arcangela Chierici:

Mi chiedeva i suoi difetti, et io alcuna volta li dicevo questo il maggior difetto che mi pare voi habbiate è questo, che voi non tenete la vita come l’altre, potresti pure andare calzata et vestita come noi, et no co’ piedi per terra, io credo che la sia una cosa di vostro capo; alcuna altra volta li dicevo voi haresti a mangiare come noi, voi non volete mai altro che un poco di pane et un poco di aqqua.

E che cosa dice la conversa suor Pace Colombini:

Molte volte stetti le settimane intere a fare le faccende della cucina in sua compagnia, lei rigovernava, attigneva l’aqqua, spazzava, nettava le cose più schife le quali cose dovevo fare io, et mi pativo assai in vederle fare a lei, ma per un certo timore che havevo di lei non ardivo a disdirli.

Citate in Anna Scattigno, Una comunità testimone. Il monastero di Santa Maria degli Angeli e la costruzione di un modello di professione religiosa, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 198-99.

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22 gennaio 2013 · 22:07

«La fallacia e instabilità di questo mondaccio» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

All’oscuro dell’esito del processo, ancora il 25 giugno 1633, tre giorni dopo la sentenza di condanna, Virginia si rallegra di sentire che il padre si prepara a lasciare Roma diretto a Siena, sia perché a Firenze c’è tuttora la peste, sia perché dall’arcivescovo Piccolomini, dove risiederà, vi «avrà molto gusto e soddisfazione». Galileo, in realtà, resterà dall’arcivescovo per sei mesi agli «arresti domiciliari». Ma le voci circolano, e il 2 luglio Virginia scrive: «Mi ha trafitto l’anima d’estremo dolore il sentire la risoluzione che finalmente s’è presa, tanto sopra il libro [Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo], quanto nella persona di V.S.».

È un istante, e Virginia ha subito ben chiaro quale sarà il suo unico pensiero e compito: sostenere il suo «carissimo signor padre». E lo farà senza mai fargli pesare in alcun modo la condanna che lui pure ha subito da parte della somma autorità, Urbano VIII, cui lei in fondo è pienamente sottomessa. È un brutto momento, passerà, «e giacché ella per molta esperienza può aver piena conoscenza della fallacia e instabilità di questo mondaccio, non dovrà far molto caso di queste burrasche».

Intanto è lietissima di saperlo a Siena già dieci giorni dopo, poi riprende a mandargli morselletti e paste, lo ragguaglia sulle faccende, anche minute, del convento e lo rincuora: «Né dubito punto ch’ella sia depennata, com’ella dice, de libro viventium, non solo nella maggior parte del mondo, ma né anco nella medesima sua patria: anzi… E pure V.S. è anco qua amata e stimata più che mai». Cerca di distralo, e ne è consapevole: «Ho caro d’aver dato a V.S. materia di ridere e rallegrarsi, ché per questo molte volte gli scrivo delle scioccherie».

Allo stesso tempo, tuttavia, Virginia vuole capire bene, tanto che ottiene di poter leggere la sentenza, «la lettura della quale, se bene per una parte mi dette travaglio, per l’altra ebbi caro d’averla veduta per aver trovato in essa materia di poter giovare a V.S. in qualche pocolino; il che è con l’addossarmi l’obbligo che ha ella di recitar una volta la settimana i sette salmi». Se fosse per lei, farebbe qualsiasi cosa pur di alleviare la pena del padre: «Così, avess’io potuto supplire nel resto», commenta, ricorrendo a un termine che, pur tipico dell’epoca, è molto indicativo, «ché molto volentieri mi sarei eletta una carcere assai più stretta di questa in che mi trovo, per liberarne lei». In ogni caso, l’importante è che si riguardi, che non ecceda nel vino e che si possa dedicare a occupazioni «tanto proporzionate al gusto suo, quanto è lo scrivere». Attenzione, pero! «Ma per amor di Dio non sian materie che abbiano a correre le fortune delle passate, e già scritte» – Papà, per favore, quello che dovevi scrivere l’hai scritto, non ci tornare, non sfidare di nuovo la sorte… Per quel che vale («a poco o nulla son buona»), il mio affetto («l’amo quanto me medesima») e la mia stima (per «il grande intelletto e sapere che li ha concesso il Signor Iddio») sono e saranno immutati.

L’unica paura di Virginia è di non esserci più quando lui tornerà: «Io non credo di viver tanto ch’io giunga a quell’ora». L’ultima lettera è datata 10 dicembre 1633; poco dopo Galileo lascerà Siena per stabilirsi ad Arcetri, sempre in domicilio coatto; a padre e figlia le circostanze concederanno soltanto quattro mesi di vicinanza: Virginia morirà infatti nell’aprile del 1634.

Suscita un piccolo rammarico il fatto che non si siano conservate le lettere di risposta di Galileo (probabilmente distrutte per paura dalle consorelle, dopo la morte di suor Maria Celeste). Ma in fondo va bene anche così, l’importante era che si salvassero quelle di Virginia, cosa che dobbiamo proprio al destinatario, che evidentemente le amava, al punto di mostrarle, orgoglioso, ai conoscenti. Quando Virginia lo aveva appreso, se n’era sorpresa parecchio, ma non ci aveva pensato più di tanto: «Resto confusa sentendo ch’ella conservi le mie lettere, e dubito che il grande affetto che mi porta gliele dimostri più compite di quello che sono. Ma sia pur come si voglia, a me basta ch’Ella se ne soddisfaccia».

(3-fine)

Cito da Virginia Galilei, Lettere al padre, a cura di B. Basile, Salerno Editrice 2002; ma le lettere si possono leggere anche online sul sito della Bibliotheca Augustana.

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16 gennaio 2013 · 21:26

«E tanto basti» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Avrei caro», scrive suor Maria Celeste nel 1627, forse in aprile, «che V.S. mi somministrassi qualche quattrino per provvedere ai miei bisogni che sono tanti.» Virginia Galilei non si fa scrupolo di chiedere, con chiarezza, aiuto al padre, il quale è sempre sollecito e non lesina – forse anche per un certo qual senso di colpa nei confronti della figlia, sembra suggerire il curatore. Virginia chiede oggetti vari: stoffe, un panno da stomaco, un coltrone (che la cella può essere freddissima), un nuovo breviario per sé e uno per la sorella («poiché quelli che avemmo quando ci facemmo monache sono tutti stracciati», e «non ci curiamo che siano dorati, ma basterebbe che vi fossino tutti i Santi di nuovo aggiunti, e avessino buona stampa, perché ci serviranno nella vecchiaia, se ci arriveremo»); e chiede direttamente denaro, come nell’interessantissima lettera dell’8 luglio 1629, dalla quale ho imparato che esisteva in convento una specie di regolare compravendita delle celle («conforme all’uso che abbiamo noi altre»).

Virginia ha preferito lasciare alla sorella Livia (suor Arcangela) tutta per sé la cella che condividevano («per essere suor Arcangela di qualità molto diversa dalla mia e piuttosto stravagante, mi torna meglio il cedergli in molte cose», per non contrariarla, insomma), e adesso passa la notte «con la travagliosa compagnia della maestra». Ci sarebbe una cella disponibile, ma viene 35 scudi e lei ne ha soltanto 10, al massimo 15. Galileo manda subito. A novembre, un po’ vergognosa, Virginia lo informa che la cosa non è andata a buon fine: ora però ci sarebbe un’altra cella, di una monaca ammalata, e la badessa, benché valga 120 scudi, «si contenta  di darmela per 80», e se si contano i 30 della dotazione iniziale…

Virginia, peraltro, sa bene a chi sta scrivendo. Nel novembre del 1623, sei mesi dopo la sua pubblicazione, chiede al padre una copia del Saggiatore: «E di più la prego di farmi grazia di mandarmi il suo libro, che si è stampato adesso, tanto che io lo legga, avendo io gran desiderio di vederlo». Qualche anno dopo, ricordandogli il valore cristiano delle «tribolazioni», lo invita a riconoscere le vanità terrene, allo stesso modo in cui «con vista di Lincèo ha penetrati i cieli»; e ancora lo prega di non trascurare la salute per gli studi, «che se il povero corpo serve come istrumento proporzionato allo spirito nell’intender e investigare novità [una scelta di termini davvero tagliata su misura del destinatario] con sua gran fatica, è ben dovere che se li conceda necessaria quiete, altrimenti…»

Ed è proprio nella circostanza del processo romano che i toni si fanno ancora più toccanti. In un primo tempo, pare, Galileo tiene nascosti gli sviluppi della sua situazione, tanto che Virginia si limita ad augurargli ogni bene per il suo «negozio» e ancora nella lettera del 7 maggio 1633, poco meno di un mese dopo il primo interrogatorio, gli riferisce la contentezza sua e di tutto il convento nell’apprendere dei «prosperi successi di V.S.». È una lettera, quest’ultima, che, voglio credere, abbia colpito a fondo Galileo. Virginia infatti, dopo aver raccontato del giubilo generale, dice di aver patito un violento mal di testa, «veramente fuori del mio solito», e aggiunge che non lo dice per fargliene una colpa, bensì perché egli «possa conoscere quanto mi siano a cuore e mi premino le cose sue, poiché causano in me tali effetti; effetti che [attenzione alla grazia di movimenti], sebbene, generalmente parlando, pare che l’amor filiale possa e deva causare in tutti i figli, in me, ardirò di dire, che abbiano maggior forza, come quella [non è finita] che mi dò vanto di avanzare di gran lunga la maggior parte degli altri nell’amare e riverire il mio carissimo Padre, siccome all’incontro chiaramente veggo che egli supera la maggior parte de’ padri in amar me sua figliuola; e tanto basti.»

(2-continua)

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10 gennaio 2013 · 21:31

«Molto illustre e Amatissimo Sig. Padre» (Le lettere di Virginia Galilei, pt. 1)

Mi hanno proprio commosso le lettere della clarissa suor Maria Celeste a suo padre, cioè di Virginia a Galileo Galilei. «Nata di fornicatione» nel 1600 dalla relazione more uxorio dello scienziato con Marina Gamba, Virginia venne sistemata nel 1616 nel convento di San Matteo ad Arcetri (l’anno successivo vi entrerà anche la sorella Livia), dove digerirà la monacazione forzata, cedendo in breve alla «logica del quieto abbandono alla vita claustrale». L’epistolario sopravvissuto comincia nel 1623 e si conclude nel 1633, pochi mesi prima della morte della clarissa e nove anni prima di quella di Galileo, che nel frattempo era stato confinato dal Santo Uffizio proprio ad Arcetri, nella villa «Il Gioiello», dirimpetto al convento.

Dieci anni di lettere durante i quali il rapporto si fa sempre più caloroso e intimo, come una lenta manovra di affettuoso avvicinamento. L’indirizzo cui Virginia spedisce le sue lettere è sempre lo stesso: «Al Molto Illustre Signor Padre mio Osservandissimo, il sig. Galileo Galilei»; l’intestazione oscilla tra «Molto illustre Sig. Padre» e «Molto illustre e Amatissimo Sig. Padre», mentre la firma è quasi invariabilmente «sua figliuola Affezionatissima». Curiosamente la strada percorsa da Virginia, in questo avvicinamento a un padre già molto famoso e tormentato da gravi problemi di salute, è quella dei dolciumi e delle «cose mangiative». Le prime lettere, ma la consuetudine durerà fino alla fine e sarà anzi reciproca, sono piene di «qualche pesciuolo marinato», di «quattro susine» (che «non sono di quella perfezione che avrei voluto»), di «pochi calicioni» (paste con zucchero e mandorle), di «una pera cotta» («ho imparato questa nuova foggia di cuocerle che forse più le piacerà»), di «morselletti» (canditi di cedro), di girelli, mostacciuoli e marzapanetti, di «12 fette di pasta reale» («a ciò se le goda per mio amore») e di fiori di «ramerino» (rosmarino), anch’essi canditi e «che tanto soglion gustarli». Un simbolo palese e insistito di un affetto che non fa che crescere: «Oh se almeno io fossi abile ad esprimerle il mio concetto!» si lamenta Virginia. «Sarei sicura ch’Ella non dubiterebbe ch’io non l’amassi tanto teneramente quanto mai altra figlia abbia amato il Padre». Ma le parole mancano e Virginia scivola in una formula a dir poco acrobatica: «Non so significarglielo con altre parole, se non con dire ch’io l’amo più di me stessa: poiché, dopo Dio, l’esser lo riconosco da lei… sì che mi conosco anco obligata e prontissima, quando bisognassi, ad espor la mia vita a qualsivoglia travaglio per lei, eccettuatone l’offesa di sua Divina Maestà».

La salute del padre è una preoccupazione costante, sempre riaccesa anche dalle oggettive circostanze dell’epoca: mi faccia sapere come sta, rimandi il viaggio che c’è la peste, non si strapazzi nell’orto, non esca che fa troppo freddo, la prego, mi faccia sapere se i dolori sono passati… E, come tutte le persone che amano, Virginia darebbe una gamba perché i mali di lui toccassero a lei, tanto da riconoscere che «io non m’avveggo mai d’esser monaca, se non quando sento che V.S. è ammalata, poiché allora vorrei poterla venir a visitare e governare con tutta quella diligenza che mi fosse possibile».

(1-continua)

Cito da Virginia Galilei, Lettere al padre, a cura di B. Basile, Salerno Editrice 2002; ma le lettere si possono leggere anche online sul sito della Bibliotheca Augustana.

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5 gennaio 2013 · 20:39

L’inferno sono io (Caterina Vegri)

Dopo averle «assaggiate» nell’eccellente antologia delle Scrittrici mistiche italiane, sono andato a leggere per intero Le sette armi spirituali di Caterina Vegri, «tra le opere più significative ed orginali della letteratura della pietà della prima metà del Quattrocento», come scrive la curatrice Cecilia Foletti, responsabile di un apparato molto dotto ed esauriente. Mi aveva colpito la figura di Caterina Vegri, cioè santa Caterina da Bologna, e più ancora, non essendo studioso del periodo (di alcun periodo, in realtà), mi aveva colpito la sua lingua spigolosa e corrusca.

L’opera, che viene datata al 1438, venne scoperta soltanto nel 1463, alla morte dell’autrice, che l’aveva tenuta nascosta nella sua cella del monastero clarissiano del Corpus Domini di Bologna, e incontrò subito una notevole fortuna, come testimoniato dai molti manoscritti e dalle precoci edizioni a stampa (il primo incunabolo è del 1475).

Il tema del combattimento spirituale è al centro del testo, cosa che ne fa, si può dire, uno dei precedenti diretti del famoso trattato di Lorenzo Scupoli, di un secolo e mezzo più tardo, ma divide lo spazio con l’analisi capillare delle tentazioni che può subire chi desidera avvicinarsi alla vita religiosa (a questo proposito va ricordato che il «trattatello» è concepito pur sempre come un aiuto per le novizie) e soprattutto con il formidabile resoconto delle esperienze mistiche di Caterina, le sue visioni e i dubbi e gli insegnamenti che ne traeva.

L’ultima visione che la santa racconta è quella del giudizio universale e le fornisce lo spunto per una delle confessioni più feroci che mi sia mai capitato di leggere. «Ma orra, tornando al core mio», scrive Caterina, passando dalle considerazioni generali al proprio esame, «e considerando che in talle dì de l’ultimo iuditio serà a tuti manifesto le humane colpe, non voglio al prexente ocultare le mie, anci manifestarle, sapiando che le colpe confessate è in parte purgate e meglio perdonate.» L’accusa di se stessi, l’autodenuncia dei propri difetti e peccati, della propria nullità, è un classico che mi ha sempre attirato, con motivazioni ambivalenti, ma qui i toni mi paiono raggiungere livelli di tale violenza da non poter essere registrati come semplice osservanza dei dettami di un genere.

Qui Caterina non dice di essere una peccatrice impenitente, qui dice proprio di essere la peggiore di tutte, di tutte quelle mai esistite e che mai esisteranno. La sua colpa maggiore, la sua «falsitade» è stata quella di non aver desiderato che tutti la conoscessero per quello che realmente è: «cioè superba, arogante, presuntuosa, maldicente, sensuale, goloxa e commo immondo animalle privata de ogno lume de raxone e principale caxone e acatatrice de ogno ruina e scandalo e manchamento de bene che per l’universo mondo sia stato e sia nel presente e deba esser per l’avenire» (X, 9). Caterina confessa peraltro di non aver avuto che una conoscenza parziale della sua «vilissima nichilitade», per la quale dovrebbe essere «tenuta e nominata la mazore pecatrice», che se l’avesse avuta non avrebbe osato alzare gli occhi al cielo. Nonostante sia stata chiamata al servizio di Cristo, non è stata capace di imitarlo, cioè di cercare la croce, «amando chi me avesse odiata, e honorrare suavemente qualuncha persona m’avesse desprexiata… e cordialmente dire bene de chi male avese dicto de mi, sapiando che iustamente meritava che più tosto me foxe sputato nella faza, che mostrato benivolentia» (X, 13).

Caterina arriva a dire che l’inferno stesso, che forse ha appena visto, non è un luogo abbastanza infimo per accogliere la sua «pestifera carogna». Ce ne vorrebbe un altro peggiore, e con una mossa singolarissima Caterina lo individua, questo luogo ancora più orrendo, in se stessa: «E pertanto, non trovando in mi alcuna iustitia seguita che forra de mi nonn è locho sì abominabile né oribile che a mi se convegna, se no mi medesma. E perzò romanerò purre in mi commo in più calizenoxo e ffetente locho che trovare se possa».

Condannata a restare in se stessa, cosa che a Caterina accadrà per altri venticinque anni rispetto a quando scrisse queste parole. Leggendole oggi, mi pare che ci sia qualcosa di profetico in senso più generale, qualcosa che mi tocca al di là dei secoli e delle sempre necessarie contestualizzazioni. È sempre una sconfitta, per lo meno lessicale, quando si supplisce alla mancanza di chiarezza con la parola «qualcosa», ma non so come altro dire. Dunque il vero inferno, più che gli altri, siamo noi, anzi sono io.

Caterina Vegri, Le sette armi spirituali, a cura di C. Foletti, Editrice Antenore 1985.

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