28 settembre 2013 · 21:42

«Una sua scatoleta con sue medicine» (Monache e medicina, pt. 2; Caterina Vegri)

(la prima parte è qui)

«Oltre alla preparazione e vendita di medicamenti, pratiche terapeutiche ben più portentose avvenivano nei monasteri femminili, che sono per tutto il corso del Seicento fervidi centri di “medicina sacra”.» Il secondo fronte infatti è quello delle guarigioni miracolose, della cura mediante le reliquie, un ambito che, se può suscitare più di un sorriso nel lettore contemporaneo, è anche molto interessante se si guarda al rapporto che aveva con la nascente medicina moderna.

Dal momento che l’osservatorio del saggio dal quale ho appreso queste cose è quello bolognese, una figura spicca su tutte le altre, quella di Caterina Vegri (o Vigri), che già ho incontrato per altre strade. Conosciuta per le sue doti intellettuali, «la Santa» era una taumaturga, qualità emersa in seguito al consolidarsi del culto del suo corpo e al processo di canonizzazione e alle relative testimonianze. Da viva era nota più che altro per la sua sollecitudine verso le malate, «et havea una sua scatoleta con sue medicine e tute recorevano a lei, e mai quella benedecta li rincresceva, né temeva puça né inmunditia alcuna». Sollecitudine che si spingeva a gesti estremi che esitavano in guarigioni: «Famulava le sorelle in sanctitate et ne la egrotatione, cum carità tale che fin li lechava le puzulentepiaghe per accidente a lor venute; et ad una più volte lechò la tigna per sanarla» (Sabadino degli Arienti).

La svolta avviene con la sua morte (1463) e con il fenomeno eccezionale della incorruzione del suo cadavere (ancora oggi esposto nel suo monastero bolognese del Corpus Domini) e del «liquore» che ne essudava. Il potere terapeutico del corpo incorrotto della santa diventa in breve un fatto che esula dalle mura del convento, coinvolge tutta la città e sollecita pellegrinaggi e visite importanti.

L’aspetto più interessante è il coinvolgimento dei medici durante il processo di canonizzazione, più volte interrotto e ripreso, chiamati in causa per approfondire e stabilire l’incorruzione, che diventa il cardine della causa. I miracoli operati dalla santa – in sogno e più spesso attraverso l’applicazione di oggetti venuti a contatto con il suo cadavere – saranno da riternersi autentici soltanto se il miracolo dell’incorruzione è effettivamente tale.

Arriviamo così al 1671, oltre duecento anni dopo la morte di Caterina, quando due gruppi distinti sono incaricati di una nuova ispezione. Il primo è composto da medici, ovviamente maschi (tra i quali c’è Marcello Malpighi, quello dei glomeruli, membro della Royal Society di Londra), che pertanto possono vedere il corpo vestito e toccarne solo alcune parti; il secondo è formato da gentildonne bolognesi, che lo vedono nudo e ne possono toccare anche le cosce e il seno, due zone decisive per stabilire l’incorruzione, cioè la perdurante mollities  delle parti carnose. La relazione dei medici non è concorde e molto cauta (la «medicina sacra» conviveva con quella sperimentale, sia perché raramente in concorrenza, sia in virtù dello straordinario che ancora eccedeva i limiti naturali): in prevalenza dicono che il corpo non è incorrotto, bensì essiccato, avanzando anche la possibilità di un’imbalsamazione. Le gentildonne invece non hanno dubbi: escludono l’imbalsamazione (non ci sono segni) e confermano la mollities. Per i sostenitori della causa è proprio quello che ci voleva.

Va considerato che l’incorruttibilità era soprattutto una questione di grado e che il miracolo consisteva nel fatto che «dopo un così lungo lasso di tempo il corpo della Beata non si fosse dissolto in elementi». L’assoluta incorruttibilità poteva essere attributo solo del corpo risorto, ma in ogni caso «il corpo perfettamente integro [di Caterina] rappresentava ad occhi secenteschi, con meravigliosa approssimazione, la condizione del corpo risorto, e quindi la promessa e speranza della resurrezione».

«Il “prodigioso cadavere” era un oggetto straordinario, di complessa e doppia valenza: da una parte cadavere, emblema della mortalità umana, ma anche, dall’altra, il veicolo di un potente messaggio di immortalità», e anche il medico e scienziato Malpighi, dopo pagine e pagine di precisazioni, non estingueva l’ombra di un dubbio: «Tutto questo aggregato conservandosi pare che dia qualche segno di cause superiori alla natura ordinaria».

(2-fine)

(Gianna Pomata, Medicina delle monache. Pratiche terapeutiche nei monasteri femminili di Bologna in età moderna, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2005, pp. 331-363.)

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26 settembre 2013 · 21:13

«Cerotti per amacature e decotti sulitivi» (Monache e medicina, pt. 1)

Ogni giorno se ne impara una nuova. Monaci e medicina, bene. Anzi, monache e medicina, in un contesto preciso: la Bologna tra la metà del ‘500 e il ‘700 – che comunque può essere considerata una realtà rappresentativa. Tra l’altro, una circostanza che vede protagoniste le donne in un ambito strettamente e gelosamente custodito dai maschi. Due gli aspetti della questione: la farmacia e la cosiddetta «medicina sacra».

Sul primo fronte, la comune nozione associata alla cura del «giardino dei semplici», tipcamente monastica, va allargata alla consuetudine della vendita dei preparati al pubblico. Le speziale e le aromatarie confezionano i loro medicinali non soltanto per le consorelle, ma anche, su ricetta, per i concittadini, che ben li conoscono e li usano. La speziala del monastero del Corpus Domini elenca, nei primi anni del ‘700, i suoi rimedi: «Prima Amaro composto con le sue medicine, cerotti per Amacature, e consolidare le Ossa come sono ordinati, Unguento rosato, unguento per amacature, Decotti sulitivi come sono ordinati dalli Sigg. Medici… Ruotole per li rafredori… Distillato di Capone e Acqua desillata, Vino di Mella Granata, e di Visola, e altri rimedi di varia posta come sono hordinati dalli Sigg. Medici». E una sua consorella, settant’anni dopo, continua a venderli con profitto: «Dalla cassa della nostra spezieria, oltre li medicinali che si mantengono per uso delle Monache, si ricava ogni anno per avanzi circa £500».

Cosa che manda in bestia la potentissima Arte degli Speziali, che denuncia la concorrenza, ne mette in dubbio la liceità e si appella al Protomedicato nel 1697, nel 1699 e nel 1713. Poiché le monache continuano imperterrite, gli speziali vanno a Roma, sollecitano i cardinali, fanno lobbying, al punto che Innocenzo XIII proibisce la pratica «se non per uso interno del monastero». Le monache riducono l’attività, si limitano ai «secreti», ma non mollano.

E così ci si mettono i confessori, che si domandano nei loro manuali se l’aromataria «possa somministrare farmaci a un malato “de se et inconsulto medico”; la risposta è sì, ma solo nel caso che abbia “medicamenti particolari per morbi specifici”». Guai a irritare i medici e i farmacisti maschi, e a toccarli sul soldo. E allora i confessori si interrogano ancora «se l’aromataria pecchi vendendo medicinali al prezzo ufficiale (o tassa) stabilito dall’arte degli speziali». E la risposta è no, ma in realtà sì, perché se il prezzo ufficiale veniva stabilito dall’Arte, «la tassa degli speziali è calcolata sulla base di costi di produzione (botteghe, lavoranti, ecc.) che le monache non hanno». Quindi le sante donne devono abbassare i prezzi: «In altre parole, solo peccando le monache potevano esigere, nello smercio di medicinali comuni, lo stesso prezzo delle botteghe degli speziali».

Ma se non peccano, come ci si auspica, diventano più concorrenziali…

(1-segue)

(Gianna Pomata, Medicina delle monache. Pratiche terapeutiche nei monasteri femminili di Bologna in età moderna, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2005.)

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23 settembre 2013 · 21:29

«Le mando la schiacciata unta»

A volte – credo di averlo già detto – la lettura di testi di argomento monastico sconfina per me in qualcosa che assomiglia più a un vagabondaggio nel tempo. È un po’, ad esempio, che mi ritrovo a leggere epistolari di monache del Seicento e del Settecento, e riconosco per primo che spesso non si tratta di studio o approfondimento, ma proprio di evasione, di quella sensazione tipica, e per certi versi deprecabile e risibile, che si prova nel riascoltare voci perdute, alimentata anche da una grammatica e da un lessico antiquati. Oggi, poi, è così facile; e sia lode vera per questo agli archivisti e a chi rende il loro lavoro disponibile online. Non è certo una circostanza esclusiva dei fondi monastici, ma questo è il mio spunto di interesse, e questo seguo.

Così, in un censimento intitolato La documentazione femminile dei fondi monastici e conventuali della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, opera di Claudia Borgia, vengo a conoscenza delle lettere indirizzate dalla domenicana suor Anna Vittoria Mini, del convento di San Vincenzo di Prato, allo zio Pietro Bono Doni dal 1775 al 1789, all’epoca dell’ordinanza del granduca di Toscana Pietro Leopoldo che stabiliva la trasformazione di numerosi monasteri in conservatori («La sovrana… ci impose il nuovo metodo, ed il primo capo fu che non ci voleva più monache, come siamo state fin ad ora, ma bensì signore ritirate… Se ella mi vuol vedere monaca faccia presto, se poi mi vuol vedere signora, indugi un poco»). Si tratta di sessantacinque lettere, delle quali viene riportato l’incipit e che, come sottolinea la studiosa, sono prevalentemente «lettere di saluto, con richieste di oggetti o di accompagnamento a regali, a volte anche lettere che parlano di consorelle della suora, ma alcune di esse risultano particolarmente interessanti, perché rivelano in che modo i cambiamenti che si andavano verificando nella società e nelle istituzioni alla fine del XVIII secolo venivano vissuti da chi ne era direttamente investito».

Improvvisamente, tuttavia, questi incipit, letti uno dopo l’altro mi sembrano un romanzo, pieno di buchi che, come tutti i lettori di romanzi, mi diverto a colmare:

«1775. Per il nostro fattore le mando un panierino con un poca di pastina che spero le piacerà… Altro non posso dirle, se non che suor Anna Isabella sta male, e male di molto… Ieri suor Anna Isabella ebbe una grossa febbre, la quale gli si prese, con grandissimo freddo…

«1778. Vengo con questa mia, ad augurarle un nuovo felicissimo anno… Non vedendo alcuna risposta intorno alla proposta ragazza, scrivo in fretta due versi…

«1780. La ringrazio delle polizze, solo mi rincresce che a lei sono tutte le spese… Venga pur liberamente che abbiamo luogo per desinare, e per dormire, solo la prego ad avvisarmi quante persone… Se in casa avesse una chitarra, vorrei che me la mandasse, se non ce la, me ne compri una… Le mando il mazzo richiestomi da lei, e sono andata subito in cerca di fiori da queste monache…

«1782. Le mando conforme ella desidera una mostra di panno… Le mando du paste acciò se le goda in questa Pasqua per amor mio assieme con la signora zia… Ci è la camera preparata per lei, e per i cavalli la stalla ancora, non manca altro che la sua persona…

«1783. Le mando il pan di ramerino e du cantucci e non li lasci ai tarli… Ho sentito dalla sua la spesa della Paladina, la facci pur fare, che non costa poi di più…

«1784. Scrivo in fretta due righe, per accompagnarle questo giovane, da me proposto per ortolano… Le mando la schiacciata unta, che dovevamo fare, avanti Carnevale… Il non vedere risposta alcuna di due lettere mi fa stare in grandissimo timore di sua salute…

«1785. Mi è stata sensibile, la perdita della mia cara zia, alla quale ero tanto obbligata… La ringrazio infinitamente de limoni che molto gli ò graditi e gli goderò per me… Lei non risponde mai alle mie lettere, e mi priva anche di questa consolazione, di sentire il suo sentimento circa la nuova riforma… Non prima d’ora ho potuto scriverle, mediante l’occupazione, che abbiamo avuto, del nuovo vestiario…

«1786. Il garbatissimo Giovannello m’ha portato la lettera, domenica mattina… Ricevei il panierino, e sotto il fieno, ci trovai, di bellissima robba bianca fiorita, con due paia di guanti… Se non avesse ancora spedito per quell’affare che lei sa, scassi dal foglio l’uffizio divino… È un pezzetto che la salsiccia è fatta, ma per essere questo tempo umido non puol rasciugare…

«1787. Non ho potuto prima d’ora mandarle la salsiccia, poiché ci vuol tempo a farla… La gentilissima signora Pitti scrisse subito al padre Pitti per chiederle il medicamento… Le mando la salsiccia, che lei desidera, e se la goda per amor mio…

«1788. È un gran pezzo che non so nuove di lei, ancora io ho tardato a scriverle…

«1789. Ho tardato a scriverle aspettando sempre di vederla di persona, ma siccome vedo la cosa andare molto in lungo, le scrivo… La ringrazio infinitamente della cioccolata che ricevei per mano della Maddalena…»

(La documentazione femminile dei fondi monastici e conventuali della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, di Claudia Borgia, si può leggere qui.)

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13 settembre 2013 · 20:18

Il «sicurisimo salvo del niente»

Da qualche tempo sto provando ad approfondire l’argomento del quietismo. Per ora non ho fatto altro che accumulare un po’ di bibliografia, osservando crescere la mia fascinazione per un movimento spirituale probabilmente oggetto ormai soltanto di storiografia. Personaggi e vicende non proprio all’ordine del giorno d’oggi, ma che all’epoca, il Seicento, esplosero con tale forza da scatenare la determinazione assoluta della Sacra Inquisizione, che allestì una serie di inchieste e processi sempre più accaniti e protrattisi ben oltre la morte di quei personaggi e la fine di quelle vicende.

Mi colpisce la figura di Miguel de Molinos, l’autore di uno dei testi fondamentali del movimento, la Guida spirituale, che libera l’anima e la conduce nel cammino interiore per acquistare la perfetta contemplazione e il ricco tesoro della pace interiore (1675), che nel 1687 «per sottrarsi alla tortura ed avere almeno salva la vita, si risolse a confessare non solo i suoi errori dottrinali, ma perfino l’immoralità della sua condotta» (G. Perrotti), e che morirà dopo nove anni di carcere.

Mi colpiscono le indagini minuzione nei monasteri, soprattutto femminili, per scovare lettere, documenti e testimonianze che dimostrassero la diffusione del morbo, da estirpare alla radice: «La maggior parte delle religiose inquisite o chiamate a testimoniare nel corso dei processi per quietismo consegnò, più o meno spontaneamente, un cospicuo numero di lettere e biglietti di istruzione spirituale… Tutti quegli scritti vennero requisiti “a fine che non si diffonda maggiormente il contagio”» (A. Malena). E mi colpisce il fastidio che si confessano a vicenda le monache: «Adesso c’è per confessore straordinario un gesuito che proprio ti costringe a risponderli e dire i fatti tuoi alle interrogationi che ti fa, nondimeno ne cava poco da tutte, per quel che intendo» (lettera della domenicana Maria Geltrude Buoninsegni, 1680).

Mi colpisce il concetto di «quiete» che dà il nome al movimento e che mi pare piuttosto una spettacolare manifestazione di nichilismo, per quanto ancorato alla fede – ma è proprio la debolezza, o quanto meno la particolarità, di quell’ancora che insospettisce gli inquisitori e poi li spinge ad agire senza esitazioni. Un’attrazione per l’annichilimento soprattutto di sé che passa con agilità dagli scritti più elaborati alle lettere delle monache meno avvezze alla scrittura, sollecitate dai direttori spirituali a scrivere scrivere scrivere. Così la terziaria francescana Francesca Toccafondi, morta in odore di santità nel 1685, ad alcune consorelle: «Prima usavo di gridare e di strilare ma ora cercho di iscapare e mi burlo del tuto, però sorele carisime io vi in vito quando sete tentate eprovate dalamore cioè tentate con sentimenti e provate con tormenti a fugire i questo sicurisimo salvo del niente» (riportata da A. Malena).

Mi colpisce la contiguità con il misticismo della stessa epoca, anch’esso scrutato con attenzione dagli inquisitori: «Le visioni spesse volte sono state a molti più tosto di danno, che di giovamento… In alcuni altri poi sogliono a loro le visioni essere messaggio, overo argumenti di prossima pazzia; perciochè essendo ruinato, o indebolito, il cervello, et essendo da fumi oscurato, si confonde la vista de gli occhi, in modo che veramente appaia loro alcuna cosa; la quale però è fantasia, e falsa» (dalle Lettere spirituali di Bartolomeo da Salutio, 1629).

Insomma, mi colpiscono un sacco di cose, e per ora, come dicevo, accumulo senza alcun ordine frammenti disparati, attirato da quel termine che suona incongruo applicato a una materia tanto veemente. Come scrive Massimo Petrocchi, «l’inquietudine da vincere e la quietudine da trovare era un più generale problema del secolo».

 

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4 settembre 2013 · 20:35

«Una nuvola non si forma senza brezza»

Si può dire, magari semplificando un po’, che prima delle Regole vengono le raccolte di sentenze, come prima dei cenobiti, sempre semplificando, vengono gli eremiti. L’esigenza di fissare norme strutturate emerge, comprensibilmente, quando il monaco solitario si unisce ad altri per formare una comunità («Mentre l’eremita non ha bisogno della regola, bensì della “parola” o sentenza, il cenobita è sottoposto alla regola», scrive Gregorio Penco). E se le Regole incorporeranno comunque buona parte di quanto messo a punto nelle raccolte di sentenze (come fa anche Benedetto), tali regole, a loro volta, hanno precedenti illustri «all’interno di una tradizione letteraria ben definita»: il genere sapienziale, da Esiodo, a Solone, a Teognide, fino a Marco Aurelio ed Epitteto.

Ho letto recentemente quattro esempi notevoli di queste raccolte in un volume curato da Lucio Coco, che accorpa il Discorso sull’ascesi di Basilio Magno, le Sentenze di Isaia di Scete, l’Esortazione ai monaci di Iperechio (del quale «non si sa niente») e La legge spirituale di Marco l’Eremita. Ai Padri del deserto, e ai loro testimoni, piacciono e tornano utili le frasi brevi, i proverbi, gli aforismi: si ricordano bene, si meditano meglio, agevolano l’insegnamento. E a me piacciono perché vi trovo conferma del valore di protopsicologia di tante scritture monastiche. Nel passaggio dal pensiero classico a quello cristiano sono talvolta evidenti gli innesti puri e semplici, altre volte delle specie di traduzioni o adattamenti. C’è ad esempio un detto molto semplice di Marco l’Eremita che recita: «Non pensare o fare niente senza uno scopo. Chi infatti cammina senza uno scopo faticherà inutilmente» (54); alcuni codici lo riportano con questa variante: «Non pensare o fare niente senza aver in Dio il tuo scopo…».

Sono pensieri di uomini di fede, certo, cristiani, che guardano alla salvezza dell’anima, ma qui e là emergono, quasi involontariamente, osservazioni di cui si intuisce bene la radice più antica, e che colpiscono per la luce limpida che gettano su meccanismi di pensiero che transitano immutati le epoche (d’altra parte sono proprio i «pensieri» uno degli oggetti principali della meditazione dei Padri).

«Monaco, non mostrarti duro; ricorda che nessuno che sia duro ha potuto resistere» (Iperechio, 74; solo il monaco?). «Meglio mangiare carne e bere vino che mangiare le carni dei fratelli con la calunnia» (Iperechio, 138). «Non dire: “Ciò che non voglio mi capita lo stesso”. Sicuramente se non quella, tu ami le cause di quella cosa» (Marco l’Eremita, 143). «C’è chi recide una passione per un piacere più grande e viene celebrato da coloro che ignorano il suo scopo. E forse anch’egli ignora che si sta sforzando inutilmente» (Marco, 101). «[Disse ancora:] Sono simile a un passero, che un fanciullo ha legato per le zampe; se si molla il filo, subito si alza in volo credendo di essere stato liberato, ma se il fanciullo lo tira giù, lo riporta indietro. Così vedo me stesso. Dico questo perché uno non deve smettere di darsi pensiero fino all’ultimo respiro» (Isaia di Scete, 8, 3). «Quando senti che pulsioni soggiacenti in noi assumono consistenza e sollecitano la passione nella mente che se ne sta quieta, sappi che è la mente [stessa] in un momento precedente che le ha suscitate, le ha rese concrete e le ha messe nel cuore» (Marco, 180).

In fondo «una nuvola non si forma senza brezza e vento, e una passione non si genera fuori dall’intelletto» (sempre lui, Marco l’Eremita).

Sentenze spirituali, a cura di L. Coco, Città Nuova 2011.

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31 agosto 2013 · 00:20

«La puntura del discorso» (Dice il monaco, XV)

Dice Isaia di Scete, intorno al 400:

Se uno pronuncia parole che non giovano, tu non ascoltarle per non trascurare l’anima tua. Non avere riguardo davanti a lui di rattristarlo e di respingere quanto è stato detto da lui dicendo: «In cuor mio non lo accetto, non dire questo». Tu infatti non sei di più del primo essere plasmato che Dio fece con le sue mani e a cui non giovò quel discorso cattivo. Fuggi dunque e non prestare ascolto. Ma, fuggendo fisicamente, bada di non voler sapere le parole che sono state pronunciate. Infatti se senti la puntura del discorso i demoni non si fermano alle parole che hai ascoltato ma uccidono la tua anima. Quando fuggi, fuggi completamente.

Isaia di Scete, Sentenze, 8, 15, in Sentenze spirituali, a cura di L. Coco, Città Nuova 2011, p. 79.

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22 agosto 2013 · 21:10

Il Maestro è un Sei, Benedetto un Nove

Sempre in attesa di affrontare la Regola del Maestro (RM), il precedente diretto della Regola di Benedetto, mi è capitato di leggere un bell’articolo, dello studioso benedettino Benoît Standaert, che mette a confronto i due autori sul piano della spiritualità e del temperamento, e vi ho appreso tra l’altro che esiste un filone di studi che ha esplorato la congettura che i due siano la stessa persona, essendo la RM opera giovanile di Benedetto.

Nell’isituire il raffronto, l’articolo curiosamente si avvale anche di categorie tratte dalla Caratteriologia e dall’Enneagramma: «Il Maestro è caratterialmente un grande emotivo, secondario e attivo, ciò lo annovera tra i passionali. La sua personalità è notevolmente angosciata, abitualmente sospettosa, con una tendenza che in certi momenti può divenire paranoica. […] Ai suoi occhi, perché tutto vada bene, basterà prevedere tutto e introdurre dappertutto le necessarie precauzioni» (cosa che mi piace assai). In base all’Enneagramma, «lo si può situare tra i Sei, il tipo proprio più angosciato dei nove, con un’ala in Sette… e un’ala in Cinque». Benedetto invece «è un flemmatico, un secondario, attivo, e un impressionante non-emotivo»; è un Nove, che «cerca di bilanciare e controbilanciare i punti di vista come le prese di posizione, per ottenere prima di tutto l’armonia».

Ma l’aspetto forse più interessante dell’articolo è la ricostruzione che lo studioso fa del rapporto tra i due. Anzitutto «niente impedisce di pensare che si siano conosciuti personalmente»; in secondo luogo bisogna ricordare che Benedetto non si limita a citare quando gli occorre il Maestro: «Egli lo riscrive, lo ripensa, lo adatta, lo corregge anche su molti punti, ne scarta osservanze, eccezioni e digressioni in gran numero». Questo comportamento spregiudicato, secondo Standaert, fa propendere per la tesi che Benedetto abbia scritto la sua Regola quando il Maestro era già morto. Come si può spiegare tutto ciò?

Ci sono un paio di indizi, nella RM e nella Vita di San Benedetto di Gregorio Magno, che permetterebbero una affascinante ricostruzione.

Le cose potrebbero essere andate così. In caso di morte improvvisa dell’abate, la RM prevede che si faccia venire nel monastero un «abate molto santo», che per un mese almeno osservi la comunità, abbranciandone e studiandone la Regola, e poi designi il successore. Gregorio Magno racconta che i monaci di una comunità a sud di Roma, presso Subiaco, a un certo punto si rivolsero a Benedetto, in occasione della morte del loro abate. Benedetto va, si ferma, studia e alla fine diventa lui stesso il nuovo abate, cercando anche di «raddrizzare la situazione che, da quanto ci dice il papa Gregorio, era fortemente degradata». È così che Benedetto conosce a fondo la Regola di quel monastero, ne conosce soprattutto i limiti, infatti «è nota la sconfitta che seguirà. Benedetto si rende conto che hanno deciso di avvelenarlo e con calma si ritira “tornando alla sua amata solitudine”». Quell’abate, cui Benedetto è succeduto, era il Maestro, e quella Regola era la RM.

Benedetto ha riflettuto a lungo su quel sorprendente fallimento: «Ha dovuto tener conto delle cose: non era tutta colpa dell’abate – eremita senza esperienza di vita comune –, né della Regola, né dei monaci del luogo che lo avevano scelto. Bisognava ripensare all’articolazione delle tre cose, partendo naturalmente dal testo normativo che sta al centro. Si doveva dunque emendare la Regola in vigore, completarla, raggiustarla in certi particolari. Così erano nati i principi di redazione della sua propria Regola». Benedetto avrebbe quindi studiato sul campo, e non soltanto su un manoscritto, la RM, prima di decidersi, visti gli esiti, a modificarla, a riscriverla con decisione e libertà: se hanno cercato di farmi fuori, ci dev’essere qualcosa che non funziona.

Il confronto tra i due testi, alla luce di questa ipotesi, «chiarisce molte abbreviazioni di Benedetto, rivela delle modifiche che sono a volte delle severe correzioni del Maestro e permette di stimare ancor meglio colui che, con discernimento, ha saputo redigere un tale modello del tutto eccezionale di equilibrio».

Benoît Standaert, San Benedetto e il Maestro: alla ricerca del rapporto spirituale tra i due (2011), in «Ora et Labora» LXVIII, 1 (gennaio-giugno 2013), pp. 45-58.

 

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16 agosto 2013 · 21:40

Malinconici e scervellati fanatici? (Reperti, 17: David Hume)

Nella Prima lezione di filosofia morale di Eugenio Lecaldano, un piccolo libro molto riuscito e cui ho aderito, nel senso che esprime con chiarezza e cautela una teoria della morale che, per quel che vale, condivido (e che non avrei saputo esprimere), a un certo punto ho letto questa frase: «Nessuna fioritura umana sembra possibile laddove si diffondono progetti di vita monastici e ascetici».

È ovvio come mi sia fermato, colto da quello che si può definire imbarazzo. È un’affermazione che discende logicamente da una serie di argomentazioni tese a dare sostanza al «carattere virtuoso», quale viene proposto dall’autore all’interno della sua «etica sentimentalistica della virtù» (per la quale non posso che rimandare al volume).

Siamo nell’ambito delle condotte che non hanno una ricaduta diretta sugli altri, e le riflessioni su cui si basa Lecaldano sono quelle di Mill, Hume e Smith. Hume, in particolare, «si impegnò a mostrare come non dovesse essere considerata in alcun modo virtuosa una vita ispirata alla rinuncia e alla sopportazione delle sofferenze. Non c’è una base morale per criminalizzare le condotte rivolte al piacere e all’utile personale, laddove queste non provochino alcun danno ad altri». Dall’altra parte, «vite dominate dalla rinuncia e dal culto della sofferenza sembrano allontanare le persone dai piaceri della compagnia, della vita affettiva in comune e della creazione di condizioni migliori per tutti». Di qui la frase citata in apertura e la squalificazione di atteggiamenti che non considerino «gli interessi di tutti coloro che vivono nel presente e delle generazioni future».

Che cosa dice esattamente Hume? Nella Ricerca sui principi della morale, ad esempio, si legge: «Il celibato, il digiuno, la penitenza, la mortificazione, l’abnegazione [che in italiano possiede ancora una sfumatura più positiva dell’originale self-denial], l’umiltà, il silenzio, la solitudine e tutto il complesso delle virtù monacali [the whole train of monkish virtues]: per quale ragione tutto ciò viene ovunque respinto dagli uomini di buon senso, se non perché non serve a risultati di alcun genere, né fa progredire la fortuna d’una persona nel mondo, né la rende un membro più apprezzabile della società, né la fa idonea a divertire una compagnia d’amici, né aumenta la sua capacità di godimento interiore?» Queste qualità, sostiene Hume, producono risultati contrari a ciò che è desiderabile e vanno quindi spostate nella «colonna opposta» dei vizi. «Un malinconico e scervellato fanatico [A gloomy, hair-brained enthusiast]», conclude arguto Hume, «dopo la morte, può trovare un posto nel calendario; ma, da vivo, non sarà mai accolto nell’intimità e nella compagnia se non di coloro che sono pazzi e malinconici come lui» (sezione IX, parte I).

Ora, credo che si debba anzitutto considerare l’epoca nella quale Hume scriveva (la Ricerca è del 1751) e quindi l’immagine storica che aveva del monachesimo. Credo anche che sia irragionevole negare la convinzione dei monaci e della monache di oggi – quali? per lo meno quelli che ho letto e che spesso ho citato anche qui – di aver scelto una condotta che invece esalti qualità umane come la sensibilità, la «vita affettiva in comune», la compassione e, a suo modo, la partecipazione ai destini collettivi. È un punto delicato, ma non posso mettere in dubbio, a priori e dal mio punto di vista, l’autenticità del sentimento di costoro, il senso di verità con il quale vivono il loro particolare «contributo». Posso preferire altre condotte; devo sempre tenere conto delle mie limitate conoscenze; ma non posso, né voglio in fondo, squalificare una condotta che oggi può essere scelta in piena libertà e che non lede libertà altrui. Posso dissentire, se mai, da coloro che additano in questa loro scelta la vera strada, o che a partire dai suoi valori vorrebbero estendere certe forme e norme a chi fa scelte differenti, o che, a loro volta, squalificano tali scelte differenti. Ma c’è, oggi, un Bernardo che vorrebbe che tutto il mondo fosse un monastero?

È un discorso aperto, che cercherò ancora di affrontare meglio.

Eugenio Lecaldano, Prima lezione di filosofia morale, Laterza 2010 (la citazione è a pag. 104); le citazioni dalla Ricerca sui principi della morale sono tratte da Saggi e trattati morali, letterari, politici e economici, a cura di M. Dal Pra e E. Ronchetti, Utet 1974.

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9 agosto 2013 · 19:25

Carlo Maria Martini e Viboldone (pt. 2)

Umile fedeltà quotidiana(la prima parte è qui)

Il documento più interessante è, forse, il testo che registra l’incontro tra le monache e il cardinale a conclusione della visita canonica del luglio 2002, l’ultima, poiché riporta anche alcuni interventi delle monache. È un incontro informale, credo voluto proprio da Martini («Avete visto che c’è qualche mutazione nell’ordo della chiusura della Visita. Di solito la Visita veniva conclusa con una relazione del vescovo e firmata poi qui e questa relazione era sempre un po’ piuttosto ingessata, quindi lasciava un po’ così, non del tutto soddisfatti»), attraversato da una profonda gratitudine reciproca, ma dal quale non sono tuttavia espunti i problemi più gravi.

La badessa, introducendolo, non dimentica, ad esempio, le ansie per gli abbandoni e per il «rimanere in pochi», o la necessità di «vigilare contro una malintesa autosufficienza del monastero». Il cardinale risponde con un ampio discorso per punti, che prende le mosse, dopo i ringraziamenti al padre visitatore, proprio dagli abbandoni (con una citazione dal Vangelo di Giovanni: «Il tralcio che porta frutto [il Signore] lo pota perché porti ancora più frutto», e più avanti con una frase molto diretta: «Talvolta è meglio un noviziato vuoto che una presenza che destabilizza l’equilibrio comunitario») e si allarga poi al tema delle prove cui non dobbiamo sottrarci e a quello dei sentimenti.

Senza prove non si dà pazienza, e senza pazienza non si dà integrità, e le prove sono le cose concrete che ci capitano, che non capiamo o che vanno contro i nostri desideri, non è un discorso astratto: «Siamo sempre pronti ad accettare tutte le prove, eccetto, però, quelle che ci vengono. Tutte le altre le immaginiamo e va bene; sì quella prova e quell’altra, ma questa proprio no!»

Martini cita poi un libro di un neurochirurgo tedesco che sta leggendo – che ribadisce scientificamente la convivenza di molti Io nella psiche di un individuo – e ammette di esserne stato messo in crisi. La strada per neutralizzare questa esplosione del soggetto è quella appunto dei sentimenti, «perché sono i sentimenti che ci muovono». «Ma ha molta importanza, allora, mettere ordine in ciò che sentiamo e questa è la grande scuola spirituale che parte dai Padri del deserto. Mettere in ordine nei nostri sentimenti è la cosa più difficile, ma la più importante… e ci vuole una vita intera.» Il cuore umano è insondabile («Dio solo ci capisce», dice il cardinale; non del tutto, e per il momento, azzarderei io), ma i suoi pensieri no, e possono essere, e vanno, coltivati, puliti, messi in  ordine, ogni giorno – e su questo anche il puro positivista può concordare.

Un’ultima nota, anzi due. La prima per il cardinale che guarda fuori del finestrino dell’aereo: «A tutte queste visite che ho fatto c’è da aggiungere tutte le volte che vi ho benedetto dall’aereo arrivando qui [a Milano]: stando sulla sinistra dell’aereo vedo il campanile e invio la benedizione su di voi dall’alto».

La seconda per l’onestà di s. Maria Franca, che, negli interventi finali delle consorelle, sembra quasi non trattenersi: «La nostra comunità è sempre stata un po’ diversa dalle altre, perché non siamo fatte con lo stampino e questo comporta un po’ di disagio per accoglierci come siamo. Lei ci ha dato anche molti stimoli con la sua parola alla Chiesa di Milano, cercando un’apertura; però siamo molto in difficoltà».

(2-fine)

Un’umile fedeltà quotidiana. Parole come benedizione: il vescovo Carlo Maria Martini alla comunità monastica, a cura di M.I. Angelini, prefazione del card. A. Scola, Edizioni Viboldone 2013.

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8 agosto 2013 · 17:57

Carlo Maria Martini e Viboldone (pt. 1)

Umile fedeltà quotidianaMaria Ignazia Angelini ha recentemente curato (con «trepidazione») un bel volume che raccoglie gli interventi di Carlo Maria Martini, quando era arcivescovo di Milano, rivolti alla comunità monastica benedettina di Viboldone, di cui è badessa dal 1996. Si tratta di testi, scritti o pronunciati, che vanno quindi dall’aprile 1990 (un primo colloquio conoscitivo, due mesi dopo l’insediamento) al luglio 2002 (il documento conclusivo della visita canonica, quando già era stato nominato il successore); per lo più omelie, in occasione di celebrazioni, ricorrenze o professioni solenni, che tornano con insistenza su temi monastici, sia di carattere generale, sia legati al ruolo svolto da un monastero nella chiesa contemporanea, e in particolare nella diocesi di una grande città.

Sono un documento molto significativo, anzitutto perché sono parole intime e non pubbliche, segno di un dialogo concreto tra due entità precise: un vescovo e una comunità di monache, uomini e donne di fede che parlano tra loro; inoltre perché anche un lettore che non ha «nessuna metafisica, un puro positivista» (per usare parole del cardinale) non può non essere colpito dal garbo, dalla discrezione e dai sentimenti amorosi di tale dialogo.

La cautela con cui il cardinale si rivolge alle monache, affrontando qualsiasi argomento, dal senso di una professione solenne all’importanza del lavoro manuale, dalla cura delle anziane alla necessità di limitare l’uso del parlatorio, è seconda soltanto alla precisione con la quale i testi citati dalle Scritture (la Parola) vengono esplorati per trarne riflessioni, indicazioni, speranze. Ho detto «cautela», ma mi verrebbe da usare «circospezione» per definire il modo in cui Martini affronta i vari temi, come se ritenesse di essere sempre e soltanto ai preliminari (cosa che peraltro forse di potrebbe dire della vita terrena di un cristiano: un preliminare, «qui allora noi compiamo qualcosa che avrà la sua spiegazione nell’eternità: là capiremo il senso di ciò che oggi viviamo»), senza per questo tirarsi indietro quando occorre essere chiari o comunque prendere una decisione.

Oltre alla memoria ininterrotta della Parola (una «tenace fedeltà»), «il segno della comunità religiosa deve essere segno che la comunità è possibile, che il perdono è possibile, che la ricostituzione dell’unità è possibile», dice il cardinale, ed è un punto sul quale ritorna spesso, individuando in esso, forse, lo specifico più attuale della comunità monastica: «Questo è il compito altissimo, potremmo quasi pensarlo utopico: come è possibile vivere in tanti insieme ed essere un cuor solo e un’anima sola con tutte le differenze che ci sono tra noi, con tutte le piccole conflittualità che attraversano la vita quotidiana?», e ancora: «Occorre mostrare la possibilità di una comunità alternativa, cioè di una comunità che non si separa dagli altri».

E ancora, e qui Martini cita Basil Hume, quasi accettandone il punto di vista, se così posso dire, ancor più riduzionista: «”Noi non ci comprendiamo come gente che ha una particolare missione o funzione nella Chiesa. Noi non ci proponiamo di cambiare il corso della storia: noi siamo unicamente là, in modo quasi accidentale dal punto di vista umano e felicemente continuiamo a essere semplicemente là”. Questo mi pare interessante per dire che anche l’idea di chissà quale missione, a un certo punto va corretta. Ci siamo, siamo lì: viviamo, preghiamo, siamo lì e questo è ciò che siamo e vogliamo essere volentieri…»

(1-continua)

Un’umile fedeltà quotidiana. Parole come benedizione: il vescovo Carlo Maria Martini alla comunità monastica, a cura di M.I. Angelini, prefazione del card. A. Scola, Edizioni Viboldone 2013.

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