7 novembre 2013 · 21:52

Veronika Peters, «I miei anni in monastero»

IMieiAnniInMonasteroC’è almeno un capitolo interessante all’interno di I miei anni in monastero di Veronika Peters, libro del quale ho stentato a comprendere l’intento. L’ex monaca benedettina tedesca vi racconta la sua esperienza durata dodici anni: le enormi difficoltà per farsi accogliere dalla comunità, il rapporto spesso teso con le consorelle, il passaggio dalla vita di clausura allo studio all’esterno e all’attività di gestrice dello shop-libreria dell’abbazia, e infine l’abbandono del velo e la partenza nella notte, in treno, con un uomo al suo fianco. Al di là della veridicità dei fatti narrati, che come sempre do per scontata, i miei dubbi riguardano soprattutto le motivazioni dell’autrice circa la scelta della monacazione, dubbi che la stessa comunità di professe coltiva a lungo ed esprime soprattutto in occasione dei momenti fondamentali del percorso: l’ammissione, la vestizione e la professione, pronunciata nel 1993, all’indomani della caduta del Muro di Berlino.

E la parte più interessante è proprio la campagna elettorale (l’espressione è usata da una monaca) per il voto che deve decidere se accettare o no la professione. La volontà della novizia benedettina, infatti, non è sufficiente: i suoi voti saranno emessi al cospetto di una comunità, non dell’Ordine in generale, e le future consorelle devono esprimersi a maggioranza. Se l’esito è negativo, la novizia deve cercarsi un altro monastero.

Non è il caso di suor Veronika, che passa con i due terzi dei voti, o anche meno: «Sul pianerottolo, Paula mi si getta al collo. “Tesoro, la maggioranza era maledettamente risicata, ma ora ci sei! Se la badessa non si fosse data da fare così tanto per te, non so cosa sarebbe successo”.» I colloqui che hanno luogo intorno alla votazione sono, nella loro semplicità, molto istruttivi. Ecco, ad esempio, cosa risponde suor Luisa, la giardiniera, alla domanda se vi sia una dimensione politica nell’essere monache: «Il nostro è un piccolo mondo che dobbiamo organizzare con responsabilità. Se la nostra comunità è un modello di fede e di rapporto con gli altri, allora trasmettiamo qualcosa anche agli uomini di fuori che ci cercano per trovare aiuto e guida. Rinunciando al potere, al possesso e ai legami famigliari, radicandoci nella ricerca di Dio, noi trasmettiamo un sergnale che, partendo dall’isolamento del monastero, può ripercuotersi sulla società. Questo ha una dimensione politica? Non mi sono mai posta una simile domanda». Ed è sempre suor Luisa a chiedere all’autrice: «”La vita conventuale richiede un duro lavoro, innanzi tutto con se stessi. Cosa fa lei per migliorare la convivenza?” “Io? Qui sono la più giovane. E, per di più, su di me pende la minaccia dell’espulsione!” “Ciò non la dispensa da nulla.”» «Mangia qualcosa», le dice invece suor Margherita, infermiera e lavandaia, «e, se ti posso dare un consiglio, ricorda che non serve dividere in buoni e cattivi la squadra con cui si vuole trascorrere la vita.»

Quando poi la badessa le accenna le critiche principali che le vengono rivolte, «troppo ingombrante, troppo vitale, spesso scontrosa, inavvicinabile, cocciuta, le manca la capacità di adattarsi», l’autrice commenta: «Una lista di caratteristiche che solo in parte potrei riconoscere come mie». Questa non è certo un’esclusiva della comunità monastica, tuttavia penso che lì assuma una rilevanza più evidente, sino a diventare un postulato: siamo come gli altri ci percepiscono; una comunità presso la quale si fa voto di stabilità perenne rappresenta la definitiva rinuncia alla riserva individuale che si può riassumere in «gli altri non mi capiscono». Ed è qui che si aggancia, anche psicologicamente, la conversatio morum, la conversione dei costumi, che, forse, ancora prima che in nome della fede nell’Altro, anzitutto si attua nella fedeltà all’altro, a quello che si trova lì accanto.

Veronika Peters, I miei anni in monastero, traduzione di A. Melazzini, Bompiani 2008 (ediz. orig. Was in zwei Koffer paßt, «Cosa si mette in due valigie», 2007).

 

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30 ottobre 2013 · 23:09

Sfumature (Dice il monaco, XVI)

Dice Colombano, intorno al 610:

Chiunque perda l’ostia o non ricordi dove l’abbia messa, faccia penitenza per un anno. Chi tratta l’ostia con negligenza così che si secchi e venga mangiata dai vermi, tanto che non ne resti nulla, faccia penitenza per sei mesi. Chi incorre in qualche trascuratezza verso l’ostia, così che si trovi in essa un verme e tuttavia sia ancora intera, bruci il verme sul fuoco e ne nasconda la cenere in terra vicino all’altare, e faccia penitenza per quaranta giorni. E chi non ha cura dell’ostia così che si alteri e perda il sapore del pane, se essa prende un colore rosso, faccia penitenza per venti giorni, se prende un colore violaceo, faccia penitenza per quindici giorni. Se invece l’ostia non ha cambiato colore, ma si è come conglutinata, faccia sette giorni di penitenza. Chi lascia che l’ostia si bagni, subito beva l’acqua contenuta nel crismale e consumi l’ostia. Se il crismale gli cade da una barca o da un ponte o da cavallo, non per trascuratezza, ma accidentalmente, faccia penitenza per un giorno; se però lascia che l’ostia si bagni per irriverenza, cioè se esce dall’acqua e non prende in considerazione il rischio che l’ostia corre, faccia quaranta giorni di penitenza.

Colombano, Regola cenobiale, XV, in Le opere, a cura di A. Granata, Jaca Book 2001, p. 343.

 

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26 ottobre 2013 · 21:40

Echi dagli archivi

C’è una punta di nevrosi, diciamo così, nell’abitudine che ho, e che ha trovato alimento nelle risorse online, di leggere descrizioni di fondi archivistici monastici. È sciocco cercare un motivo nobile; è più corretto confessare l’illusione dell’ordine, il gusto quasi alimentare per i termini desueti e il sogno assurdo di una registrazioni totale di ciò che è stato. Di ciò che è stato e di ciò che è, come se il mondo esistesse soltanto per essere documentato, come se potesse darsi una mappa 1:1 delle cose, infinitamente più interessante delle cose stesse, proprio perché le cose rappresenta e insieme tiene distanti. Nel caso delle vicende monastiche tutto ciò è amplificato; allo stesso tempo sono consapevole che l’immagine che mi vado formando è appunto un’immagine (non del tutto, spero) che risponde a bisogni personali.

Con questo spirito ambivalente scorro la descrizione dei fondi delle «corporazioni religiose soppresse», depositati presso l’Archivio di Stato di Firenze, in particolare dei monasteri femminili: una ricognizione ha stabilito che «vi si comprendono 16.306 pezzi tra buste e registri dal 1310 al 1793 con qualche documento del  secolo XIII». Perdo tempo tra «vacchette di messe», «stracciafogli delle camarlinghe», «quadernucci di ricordanze» e «registri del retratto della roba appartenente alle religiose defunte».

Tenevano nota di tutto, le monache, con scrupolo, a cominciare dalle attività amministrative e di gestione del patrimonio: entrate e uscite, contratti, decimari, «ricordi di beni stabili comprati», «pacco di quadernucci di ricevute del mugnaio», «libro di conti correnti e bestiami», «giornaletti dei magazzini del monastero», «spese e ricordi di locazioni di case e botteghe e poderi», «scritte di cottimi di muramenti e convenzioni di manifattori con indice», «depositi di doti di fanciulle accettate monache, sia velate che converse; con indice».

Si può scendere poi più nel particolare: «Inserto ove esiste la narrazione dell’aggregazione dell’altare del Santissimo Rosario posto nella chiesa del Chiarito con tre lettere del Cardinale Mondadori», «Ricordi e scritture riguardanti il livello delle terre contigue al Monastero di San Domenico e Bernardo Cantini, di poi vendute a Don Luigi di Toledo; e del livello del giardino delle stalle al serenissimo Cosimo I con indice», «note di spese per vestire una monaca, per il confessore, per vestimenti e velazioni, mutazioni d’uffizi e festa di San Domenico».

Poi ci sono i processi, un fiume di processi e cause: «Monache e Scalini e consorti di liti per causa di errore di calculo», «Monastero e Brogi e Speziali per un credito di scudi 80 con suor Maria Geltrude Gondi preteso pagarsi da Monastero», «Monastero e Pelli per causa di terre a Petriolo rilasciate dal fiume Arno e pretese da detto Pelli».

Senza contare i fondi conservati ancora presso i monasteri, come quello delle carmelitane di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi, o delle carmelitane scalze di Santa Teresa. E qui, davanti al mare di biografie, memorie, ragguagli, lettere e a «un’incredibile quantità di relazioni di visioni, proponimenti, preghiere, scritti spirituali e componimenti poetici», gira un po’ la testa. Come davanti alle «4 raccolte di vite di consorelle defunte» delle carmelitane, o al Necrologio delle carmelitane scalze, un «volume contenente le biografie di tutte le religiose dal 1630 al 1912».

Della Vita della venerabil madre suor Vangelista del Giocondo monaca nel monastero di Santa Maria degl’Angeli in Firenze ci è data l’opportunità di sbirciare l’indice dei capitoli: «Come sei volte fu maestra di novizie, e con quale affetto esercitò tal carica specialmente nell’indirizzo della Beata Maria Maddalena [de’ Pazzi]», «Del lume singolare che sortì nel conoscere gli soggetti, e come spesse volte gli furono mostrati da Dio i pensieri occulti delle persone e delle cose future», «Del gran traffico interiore che aveva con Dio…»

(Ilaria Pagliai, I monasteri femminili fiorentini: gli archivi, Archivio per la memoria e la scrittura delle donne “Alessandra Contini Bonacossi”.)

 

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19 ottobre 2013 · 17:38

Le Caracciolo Sisters (suor Fulvia e Donna Enrichetta Caracciolo, pt. 1)

Per una curiosa combinazione all’inizio di quest’anno, a distanza di un mese, sono stati ristampati due testi di due monache benedettine che portano lo stesso cognome (non a caso, bisogna dire, e la seconda ex monaca, per la precisione), che ruotano intorno allo stesso monastero (San Gregorio Armeno, a Napoli) e che parlano entrambi, seppur da una prospettiva e in modi molto diversi, di ribellione. Sono ben noti, per lo meno agli studiosi e agli appassionati, e sono divisi da un intervallo di tempo di oltre duecentottanta anni.

Il primo è il Breve compendio della fundatione del monistero di Santo Gregorio Armeno detto Santo Ligorio di Napoli con lo discorso dell’antica vita, costumi e regola che le moniche di quello osservavano et d’altri fatti degni di memoria soccessi in tempi dell’autrice, di donna Fulvia Caracciolo, monica di quello, copre gli anni che vanno dal 1541 al 1579 ed è un documento eccezionale, per le informazioni che dà circa la vita quotidiana di un tipico monastero femminile italiano della metà del Cinquecento e, soprattutto, per le reazioni che registra all’imposizione da parte delle gerarchie ecclesiastiche dei decreti del Concilio di Trento sulle comunità conventuali, in particolare in materia di clausura.

«Si tentava di imporre l’osservanza della clausura, evitando o riducendo al minimo i contatti con il mondo esterno, incoraggiando un’adesione maggiore alla castità, sfuggendo ad atteggiamenti di attaccamento alla vita mondana, astenendosi da pratiche sessuali, contenendo la difesa tenace dei privilegi, frenando un’ambizione smodata a posti e ruoli di prestigio», come dice la curatrice Candida Carrino. E questo perché, in misura tutt’altro che minoritaria, la monacazione era «una soluzione ad un problema sociale»: l’eccedenza di figlie di famiglie nobili, escluse dall’eredità primaria, riservata al primogenito, e non destinate al matrimonio – una dote adeguata non può essere garantita a tutte, dunque: in monastero. La monacazione è una scelta famigliare, che pone certo degli obblighi, ma che non cancella una serie di diritti acquisiti per discendenza nobiliare. «L’aristocrazia del tempo non riusciva ad accettare l’idea che i monasteri non potevano più essere dei luoghi dei quali avere la piena gestione e disponibilità per la collocazione delle figlie e delle nipoti».

Non si può più uscire, per visitare i parenti o per ristoro, non si può più cantare per diletto, non si può più ricevere visite, disporre dei propri beni e nemmeno «fare cose di zuccaro, saponetti et altre cose di cocina a diverse persone». Alcuni monasteri, poi, vengono addirittura chiusi e accorpati, producendo esodi di tonache spesso travagliati.

Le monache sono esterrefatte, abbattute, irritate, e suor Fulvia ci restituisce le loro voci. Non capiscono la necessità della riforma («la quale cominciò con la parte più debole et impotente, che siamo noi altre donne et moniche», il corsivo è mio) e soprattutto non comprendono perché le cose non possano essere come prima, perché tocchi proprio a loro: «E quando tra di noi stesse consideravamo il tanto peso et gravezza di coscienza che ne haveva d’apportare questa professione et che le molte robbe da noi acquistate si havevano da lasciare senza che potessimo essere padrone di un un carlino, le case dai nostre antecessore edificate con tanto nostro commodo si havevano da diroccare, ne accresceva tanto la pena, che non si poteva fare altro che piangere amaramente, poiché niuna si ricordava, né haveva inteso dire che questo nostro monistero fosse stato di altro modo et ai nostri tempi solo venivano tante mutazioni».

(1-continua)

Le monache ribelli, raccontate da suor Fulvia Caracciolo, a cura di C. Carrino, Intra Moenia 2013 (ma vedi anche Adriana Valerio, Carche di dolore e bisognose d’aita. Le memorie di Fulvia Caracciolo, Fridericiana Editrice Universitaria 2012, che non ho potuto ancora consultare).

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13 ottobre 2013 · 12:56

Tecnologie del sé monastico (Reperti, 18: Michel Foucault)

Uno degli ultimi progetti, incompiuti, di Michel Foucault è un libro sulle «tecnologie del sé», cioè quei complessi di pratiche «che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità». Ne sono testimonianza i materiali di un seminario tenutosi all’Università del Vermont nell’autunno del 1982. In questo senso le pratiche monastiche non potevano non finire sotto la lente di Foucault, e lo dimostra il lungo saggio intitolato appunto Tecnologie del sé, in cui viene ricostruito il percorso di alcuni concetti da Socrate a Cassiano, passando per la decisiva svolta ellenistica e tardo-imperiale.

Ho trovato molto interessante soprattutto la trasformazione del precetto «conosci te stesso» in «prenditi cura di te» e infine in «fa’ l’esame di coscienza» («ma stai attento a come lo fai e non fidarti di te stesso», si potrebbe aggiungere). In principio ogni attività di «ritiro in se stessi», come anche di astensione dalla vita pubblica, è comunque finalizzata all’azione futura. Scopo della riflessione è verificare ad esempio se ciò che si è fatto è stato conforme a ciò che si doveva fare, oppure prepararsi a ciò che sarà o che potrebbe essere (la premeditatio malorum degli stoici). In questa prospettiva non esistono colpe da riconoscere, tantomeno peccati, bensì errori che, sperabilmente, si eviterà di compiere in futuro. E anche sul fronte dell’astinenza e della privazione, che hanno una lunga tradizione precristiana, non si tratta di rinunciare in virtù di un guidizio negativo del mondo e della natura umana, e in vista della salvezza, bensì come in una specie di allenamento (ghymnasia) per eventuali situazioni di sventura.

Tra parentesi, mi pare che ci sia una certa assonanza tra il «ritirarsi in se stessi e lì dimorare» dei pitagorici e la stabilità che sarà poi benedettina, e ben più che un’assonanza tra l’affermarsi dell’arte dell’ascolto (per la quale è richiesto il silenzio) sulle procedure dialogiche e il famoso incipit della Regola di Benedetto.

È col passaggio al cristianesimo che l’esame di coscienza si sgancia dalla pratica per spostarsi sull’indagine dei pensieri – e allo stesso tempo l’askesis stoica, che è padronanza di sé, si trasmuta nell’ascesi cristiana, che è rinuncia alla realtà e anche a se stessi, in preparazione a un’altra realtà. La propria fede, come la propria condizione di peccatori, diventa oggetto di divulgazione pubblica (la publicatio sui di Tertulliano), secondo tre modelli. Quello medico: «Per essere curati bisogna mostrare le proprie ferite»; quello giuridico: «Confessare la propria colpa è sempre un mezzo per mitigare la condanna del giudice»; e soprattutto quello del martirio, che, da un certo punto in poi, non può che essere rituale: «È un mezzo per dimostrare che si è capaci di rinunciare alla propria vita e a se stessi», si è pronti a distruggere la propria identità passata. Il passo all’obbedienza è facilissimo: «Si tratta di un sacrificio di sé, che si realizza nella rinuncia alla volontà propria del soggetto: in questo dunque, consiste la nuova tecnologia del sé».

Secondo Foucault, «tale tecnologia, ispirata a forme di esame di sé ricavate dalle tradizioni siriaca ed egiziana, viene descritta in modo piuttosto chiaro nelle opere di Cassiano». Obbedienza e contemplazione sono i cardini della vita monastica e l’esame di sé diventa lo strumento fondamentale per capire se siamo sulla strada giusta, se i nostri pensieri sono costantemente rivolti a Dio, se non siamo distratti. È necessario quindi saper discernere: come farlo? «C’è un solo modo: raccontare tutti i nostri pensieri al nostro direttore spirituale, obbedire in tutto al nostro maestro, sottoporci alla continua “verbalizzazione” dei nostri pensieri.» Dalla confessione pubblica si passa alla confessione privata, e in entrambi i casi lo svelamento coincide con la rinuncia: «È chiaro che, verbalizzando di continuo i propri pensieri e di continuo obbedendo al proprio maestro, si attua la rinuncia a se stessi e alla propria volontà. Questa pratica, dopo l’importante passaggio costituito dalla nascita della penitenza nel secolo XIII, si perpetuerà fino al Seicento».

Michel Foucault, Tecnologie del sé, in Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, a cura di L.H. Martin, H. Gutman e P. Hutton, traduzione di S. Marchignoli, Bollati Boringhieri 1992, pp. 11-47.

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5 ottobre 2013 · 21:54

Le «fraterie» di Alessandro Magnasco

Oggi ho imparato che un grande pittore di frati, monaci e monache è stato il genovese Alessandro Magnasco (1667-1749). Me l’ero tenuto «per dopo», come faccio con tante cose e consapevole di quanto sia aleatorio questo «dopo», archiviandolo con l’etichetta di artista strano e visionario. Ora, grazie a una nota di Gregorio Penco, ho scoperto che i suoi quadri, in particolare le sue relativamente piccole scene di genere (era assai noto come «figurista»), sono piene di monaci; e non soltanto come soggetto qualunque, utile per variare la sua ricerca su ombra e figura (la «frammentazione delle figure erose dall’ombra», come dice Fausta Franchini Guelfi), ma anche come tema specifico.

Molto attento al dibattito culturale del suo tempo, soprattutto nel suo lungo soggiorno milanese, Magnasco ebbe probabilmente familiarità con gli scritti del cappuccino Gaetano Maria da Bergamo e di Rancé, il fondatore della trappa. A suo modo, con le sue scene, intervenne – osservò e commentò quello che stava accadendo nel mondo monastico, nella sua quotidianità più concreta. Certo, le figure ieratiche dei monaci più rigorosi, le loro cupe meditazioni e i loro sai si prestavano perfettamente al suo discorso, anche dal punto di vista cromatico – un lividume marrone e grigio. Come dimostrano, tra i molti, questi tre esempi.

I Tre monaci camaldolesi in preghiera (1713-14) al Rijksmuseum di Amsterdam,

Alessandro Magnasco, «Tre monaci camaldolesi in preghiera» (1713-14), 54,5x39, Amsterdam, Rijksmuseum

Alessandro Magnasco, «Tre monaci camaldolesi in preghiera» (1713-14), 54,5×39, Amsterdam, Rijksmuseum

I Tre frati cappuccini in meditazione nel loro eremo (1713-14), sempre al Rijks

Alessandro Magnasco, «Tre frati cappuccini in meditazione nel loro eremo» (1713-14), 54,5x39, Amsterdam, Rijksmusuem

Alessandro Magnasco, «Tre frati cappuccini in meditazione nel loro eremo» (1713-14), 54,5×39, Amsterdam, Rijksmusuem

e i Cappuccini attorno al camino (1725-30), che trovo straordinario per lo statico dinamismo della massa di frati che si stanno scaldando in un ambiente di dura povertà e per lo schieramento di polpacci e piedi che si protendono verso il fuoco (coll. priv.).

Alessandro Magnasco, «Cappuccini intorno al camino» (1725-30), 65x92, coll. priv.

Alessandro Magnasco, «Cappuccini intorno al camino» (1725-30), 65×92, coll. priv.

Ah, poi, c’è l’inquietante Seppellimento di un frate trappista (1710-20), al Museo Civico di Bassano, che si può vedere grazie ai preziosissimi fondi fotografici della Fondazione Zeri.

Insomma, devo studiare.

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28 settembre 2013 · 21:42

«Una sua scatoleta con sue medicine» (Monache e medicina, pt. 2; Caterina Vegri)

(la prima parte è qui)

«Oltre alla preparazione e vendita di medicamenti, pratiche terapeutiche ben più portentose avvenivano nei monasteri femminili, che sono per tutto il corso del Seicento fervidi centri di “medicina sacra”.» Il secondo fronte infatti è quello delle guarigioni miracolose, della cura mediante le reliquie, un ambito che, se può suscitare più di un sorriso nel lettore contemporaneo, è anche molto interessante se si guarda al rapporto che aveva con la nascente medicina moderna.

Dal momento che l’osservatorio del saggio dal quale ho appreso queste cose è quello bolognese, una figura spicca su tutte le altre, quella di Caterina Vegri (o Vigri), che già ho incontrato per altre strade. Conosciuta per le sue doti intellettuali, «la Santa» era una taumaturga, qualità emersa in seguito al consolidarsi del culto del suo corpo e al processo di canonizzazione e alle relative testimonianze. Da viva era nota più che altro per la sua sollecitudine verso le malate, «et havea una sua scatoleta con sue medicine e tute recorevano a lei, e mai quella benedecta li rincresceva, né temeva puça né inmunditia alcuna». Sollecitudine che si spingeva a gesti estremi che esitavano in guarigioni: «Famulava le sorelle in sanctitate et ne la egrotatione, cum carità tale che fin li lechava le puzulentepiaghe per accidente a lor venute; et ad una più volte lechò la tigna per sanarla» (Sabadino degli Arienti).

La svolta avviene con la sua morte (1463) e con il fenomeno eccezionale della incorruzione del suo cadavere (ancora oggi esposto nel suo monastero bolognese del Corpus Domini) e del «liquore» che ne essudava. Il potere terapeutico del corpo incorrotto della santa diventa in breve un fatto che esula dalle mura del convento, coinvolge tutta la città e sollecita pellegrinaggi e visite importanti.

L’aspetto più interessante è il coinvolgimento dei medici durante il processo di canonizzazione, più volte interrotto e ripreso, chiamati in causa per approfondire e stabilire l’incorruzione, che diventa il cardine della causa. I miracoli operati dalla santa – in sogno e più spesso attraverso l’applicazione di oggetti venuti a contatto con il suo cadavere – saranno da riternersi autentici soltanto se il miracolo dell’incorruzione è effettivamente tale.

Arriviamo così al 1671, oltre duecento anni dopo la morte di Caterina, quando due gruppi distinti sono incaricati di una nuova ispezione. Il primo è composto da medici, ovviamente maschi (tra i quali c’è Marcello Malpighi, quello dei glomeruli, membro della Royal Society di Londra), che pertanto possono vedere il corpo vestito e toccarne solo alcune parti; il secondo è formato da gentildonne bolognesi, che lo vedono nudo e ne possono toccare anche le cosce e il seno, due zone decisive per stabilire l’incorruzione, cioè la perdurante mollities  delle parti carnose. La relazione dei medici non è concorde e molto cauta (la «medicina sacra» conviveva con quella sperimentale, sia perché raramente in concorrenza, sia in virtù dello straordinario che ancora eccedeva i limiti naturali): in prevalenza dicono che il corpo non è incorrotto, bensì essiccato, avanzando anche la possibilità di un’imbalsamazione. Le gentildonne invece non hanno dubbi: escludono l’imbalsamazione (non ci sono segni) e confermano la mollities. Per i sostenitori della causa è proprio quello che ci voleva.

Va considerato che l’incorruttibilità era soprattutto una questione di grado e che il miracolo consisteva nel fatto che «dopo un così lungo lasso di tempo il corpo della Beata non si fosse dissolto in elementi». L’assoluta incorruttibilità poteva essere attributo solo del corpo risorto, ma in ogni caso «il corpo perfettamente integro [di Caterina] rappresentava ad occhi secenteschi, con meravigliosa approssimazione, la condizione del corpo risorto, e quindi la promessa e speranza della resurrezione».

«Il “prodigioso cadavere” era un oggetto straordinario, di complessa e doppia valenza: da una parte cadavere, emblema della mortalità umana, ma anche, dall’altra, il veicolo di un potente messaggio di immortalità», e anche il medico e scienziato Malpighi, dopo pagine e pagine di precisazioni, non estingueva l’ombra di un dubbio: «Tutto questo aggregato conservandosi pare che dia qualche segno di cause superiori alla natura ordinaria».

(2-fine)

(Gianna Pomata, Medicina delle monache. Pratiche terapeutiche nei monasteri femminili di Bologna in età moderna, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2005, pp. 331-363.)

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26 settembre 2013 · 21:13

«Cerotti per amacature e decotti sulitivi» (Monache e medicina, pt. 1)

Ogni giorno se ne impara una nuova. Monaci e medicina, bene. Anzi, monache e medicina, in un contesto preciso: la Bologna tra la metà del ‘500 e il ‘700 – che comunque può essere considerata una realtà rappresentativa. Tra l’altro, una circostanza che vede protagoniste le donne in un ambito strettamente e gelosamente custodito dai maschi. Due gli aspetti della questione: la farmacia e la cosiddetta «medicina sacra».

Sul primo fronte, la comune nozione associata alla cura del «giardino dei semplici», tipcamente monastica, va allargata alla consuetudine della vendita dei preparati al pubblico. Le speziale e le aromatarie confezionano i loro medicinali non soltanto per le consorelle, ma anche, su ricetta, per i concittadini, che ben li conoscono e li usano. La speziala del monastero del Corpus Domini elenca, nei primi anni del ‘700, i suoi rimedi: «Prima Amaro composto con le sue medicine, cerotti per Amacature, e consolidare le Ossa come sono ordinati, Unguento rosato, unguento per amacature, Decotti sulitivi come sono ordinati dalli Sigg. Medici… Ruotole per li rafredori… Distillato di Capone e Acqua desillata, Vino di Mella Granata, e di Visola, e altri rimedi di varia posta come sono hordinati dalli Sigg. Medici». E una sua consorella, settant’anni dopo, continua a venderli con profitto: «Dalla cassa della nostra spezieria, oltre li medicinali che si mantengono per uso delle Monache, si ricava ogni anno per avanzi circa £500».

Cosa che manda in bestia la potentissima Arte degli Speziali, che denuncia la concorrenza, ne mette in dubbio la liceità e si appella al Protomedicato nel 1697, nel 1699 e nel 1713. Poiché le monache continuano imperterrite, gli speziali vanno a Roma, sollecitano i cardinali, fanno lobbying, al punto che Innocenzo XIII proibisce la pratica «se non per uso interno del monastero». Le monache riducono l’attività, si limitano ai «secreti», ma non mollano.

E così ci si mettono i confessori, che si domandano nei loro manuali se l’aromataria «possa somministrare farmaci a un malato “de se et inconsulto medico”; la risposta è sì, ma solo nel caso che abbia “medicamenti particolari per morbi specifici”». Guai a irritare i medici e i farmacisti maschi, e a toccarli sul soldo. E allora i confessori si interrogano ancora «se l’aromataria pecchi vendendo medicinali al prezzo ufficiale (o tassa) stabilito dall’arte degli speziali». E la risposta è no, ma in realtà sì, perché se il prezzo ufficiale veniva stabilito dall’Arte, «la tassa degli speziali è calcolata sulla base di costi di produzione (botteghe, lavoranti, ecc.) che le monache non hanno». Quindi le sante donne devono abbassare i prezzi: «In altre parole, solo peccando le monache potevano esigere, nello smercio di medicinali comuni, lo stesso prezzo delle botteghe degli speziali».

Ma se non peccano, come ci si auspica, diventano più concorrenziali…

(1-segue)

(Gianna Pomata, Medicina delle monache. Pratiche terapeutiche nei monasteri femminili di Bologna in età moderna, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di Storia e Letteratura 2005.)

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23 settembre 2013 · 21:29

«Le mando la schiacciata unta»

A volte – credo di averlo già detto – la lettura di testi di argomento monastico sconfina per me in qualcosa che assomiglia più a un vagabondaggio nel tempo. È un po’, ad esempio, che mi ritrovo a leggere epistolari di monache del Seicento e del Settecento, e riconosco per primo che spesso non si tratta di studio o approfondimento, ma proprio di evasione, di quella sensazione tipica, e per certi versi deprecabile e risibile, che si prova nel riascoltare voci perdute, alimentata anche da una grammatica e da un lessico antiquati. Oggi, poi, è così facile; e sia lode vera per questo agli archivisti e a chi rende il loro lavoro disponibile online. Non è certo una circostanza esclusiva dei fondi monastici, ma questo è il mio spunto di interesse, e questo seguo.

Così, in un censimento intitolato La documentazione femminile dei fondi monastici e conventuali della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, opera di Claudia Borgia, vengo a conoscenza delle lettere indirizzate dalla domenicana suor Anna Vittoria Mini, del convento di San Vincenzo di Prato, allo zio Pietro Bono Doni dal 1775 al 1789, all’epoca dell’ordinanza del granduca di Toscana Pietro Leopoldo che stabiliva la trasformazione di numerosi monasteri in conservatori («La sovrana… ci impose il nuovo metodo, ed il primo capo fu che non ci voleva più monache, come siamo state fin ad ora, ma bensì signore ritirate… Se ella mi vuol vedere monaca faccia presto, se poi mi vuol vedere signora, indugi un poco»). Si tratta di sessantacinque lettere, delle quali viene riportato l’incipit e che, come sottolinea la studiosa, sono prevalentemente «lettere di saluto, con richieste di oggetti o di accompagnamento a regali, a volte anche lettere che parlano di consorelle della suora, ma alcune di esse risultano particolarmente interessanti, perché rivelano in che modo i cambiamenti che si andavano verificando nella società e nelle istituzioni alla fine del XVIII secolo venivano vissuti da chi ne era direttamente investito».

Improvvisamente, tuttavia, questi incipit, letti uno dopo l’altro mi sembrano un romanzo, pieno di buchi che, come tutti i lettori di romanzi, mi diverto a colmare:

«1775. Per il nostro fattore le mando un panierino con un poca di pastina che spero le piacerà… Altro non posso dirle, se non che suor Anna Isabella sta male, e male di molto… Ieri suor Anna Isabella ebbe una grossa febbre, la quale gli si prese, con grandissimo freddo…

«1778. Vengo con questa mia, ad augurarle un nuovo felicissimo anno… Non vedendo alcuna risposta intorno alla proposta ragazza, scrivo in fretta due versi…

«1780. La ringrazio delle polizze, solo mi rincresce che a lei sono tutte le spese… Venga pur liberamente che abbiamo luogo per desinare, e per dormire, solo la prego ad avvisarmi quante persone… Se in casa avesse una chitarra, vorrei che me la mandasse, se non ce la, me ne compri una… Le mando il mazzo richiestomi da lei, e sono andata subito in cerca di fiori da queste monache…

«1782. Le mando conforme ella desidera una mostra di panno… Le mando du paste acciò se le goda in questa Pasqua per amor mio assieme con la signora zia… Ci è la camera preparata per lei, e per i cavalli la stalla ancora, non manca altro che la sua persona…

«1783. Le mando il pan di ramerino e du cantucci e non li lasci ai tarli… Ho sentito dalla sua la spesa della Paladina, la facci pur fare, che non costa poi di più…

«1784. Scrivo in fretta due righe, per accompagnarle questo giovane, da me proposto per ortolano… Le mando la schiacciata unta, che dovevamo fare, avanti Carnevale… Il non vedere risposta alcuna di due lettere mi fa stare in grandissimo timore di sua salute…

«1785. Mi è stata sensibile, la perdita della mia cara zia, alla quale ero tanto obbligata… La ringrazio infinitamente de limoni che molto gli ò graditi e gli goderò per me… Lei non risponde mai alle mie lettere, e mi priva anche di questa consolazione, di sentire il suo sentimento circa la nuova riforma… Non prima d’ora ho potuto scriverle, mediante l’occupazione, che abbiamo avuto, del nuovo vestiario…

«1786. Il garbatissimo Giovannello m’ha portato la lettera, domenica mattina… Ricevei il panierino, e sotto il fieno, ci trovai, di bellissima robba bianca fiorita, con due paia di guanti… Se non avesse ancora spedito per quell’affare che lei sa, scassi dal foglio l’uffizio divino… È un pezzetto che la salsiccia è fatta, ma per essere questo tempo umido non puol rasciugare…

«1787. Non ho potuto prima d’ora mandarle la salsiccia, poiché ci vuol tempo a farla… La gentilissima signora Pitti scrisse subito al padre Pitti per chiederle il medicamento… Le mando la salsiccia, che lei desidera, e se la goda per amor mio…

«1788. È un gran pezzo che non so nuove di lei, ancora io ho tardato a scriverle…

«1789. Ho tardato a scriverle aspettando sempre di vederla di persona, ma siccome vedo la cosa andare molto in lungo, le scrivo… La ringrazio infinitamente della cioccolata che ricevei per mano della Maddalena…»

(La documentazione femminile dei fondi monastici e conventuali della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, di Claudia Borgia, si può leggere qui.)

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13 settembre 2013 · 20:18

Il «sicurisimo salvo del niente»

Da qualche tempo sto provando ad approfondire l’argomento del quietismo. Per ora non ho fatto altro che accumulare un po’ di bibliografia, osservando crescere la mia fascinazione per un movimento spirituale probabilmente oggetto ormai soltanto di storiografia. Personaggi e vicende non proprio all’ordine del giorno d’oggi, ma che all’epoca, il Seicento, esplosero con tale forza da scatenare la determinazione assoluta della Sacra Inquisizione, che allestì una serie di inchieste e processi sempre più accaniti e protrattisi ben oltre la morte di quei personaggi e la fine di quelle vicende.

Mi colpisce la figura di Miguel de Molinos, l’autore di uno dei testi fondamentali del movimento, la Guida spirituale, che libera l’anima e la conduce nel cammino interiore per acquistare la perfetta contemplazione e il ricco tesoro della pace interiore (1675), che nel 1687 «per sottrarsi alla tortura ed avere almeno salva la vita, si risolse a confessare non solo i suoi errori dottrinali, ma perfino l’immoralità della sua condotta» (G. Perrotti), e che morirà dopo nove anni di carcere.

Mi colpiscono le indagini minuzione nei monasteri, soprattutto femminili, per scovare lettere, documenti e testimonianze che dimostrassero la diffusione del morbo, da estirpare alla radice: «La maggior parte delle religiose inquisite o chiamate a testimoniare nel corso dei processi per quietismo consegnò, più o meno spontaneamente, un cospicuo numero di lettere e biglietti di istruzione spirituale… Tutti quegli scritti vennero requisiti “a fine che non si diffonda maggiormente il contagio”» (A. Malena). E mi colpisce il fastidio che si confessano a vicenda le monache: «Adesso c’è per confessore straordinario un gesuito che proprio ti costringe a risponderli e dire i fatti tuoi alle interrogationi che ti fa, nondimeno ne cava poco da tutte, per quel che intendo» (lettera della domenicana Maria Geltrude Buoninsegni, 1680).

Mi colpisce il concetto di «quiete» che dà il nome al movimento e che mi pare piuttosto una spettacolare manifestazione di nichilismo, per quanto ancorato alla fede – ma è proprio la debolezza, o quanto meno la particolarità, di quell’ancora che insospettisce gli inquisitori e poi li spinge ad agire senza esitazioni. Un’attrazione per l’annichilimento soprattutto di sé che passa con agilità dagli scritti più elaborati alle lettere delle monache meno avvezze alla scrittura, sollecitate dai direttori spirituali a scrivere scrivere scrivere. Così la terziaria francescana Francesca Toccafondi, morta in odore di santità nel 1685, ad alcune consorelle: «Prima usavo di gridare e di strilare ma ora cercho di iscapare e mi burlo del tuto, però sorele carisime io vi in vito quando sete tentate eprovate dalamore cioè tentate con sentimenti e provate con tormenti a fugire i questo sicurisimo salvo del niente» (riportata da A. Malena).

Mi colpisce la contiguità con il misticismo della stessa epoca, anch’esso scrutato con attenzione dagli inquisitori: «Le visioni spesse volte sono state a molti più tosto di danno, che di giovamento… In alcuni altri poi sogliono a loro le visioni essere messaggio, overo argumenti di prossima pazzia; perciochè essendo ruinato, o indebolito, il cervello, et essendo da fumi oscurato, si confonde la vista de gli occhi, in modo che veramente appaia loro alcuna cosa; la quale però è fantasia, e falsa» (dalle Lettere spirituali di Bartolomeo da Salutio, 1629).

Insomma, mi colpiscono un sacco di cose, e per ora, come dicevo, accumulo senza alcun ordine frammenti disparati, attirato da quel termine che suona incongruo applicato a una materia tanto veemente. Come scrive Massimo Petrocchi, «l’inquietudine da vincere e la quietudine da trovare era un più generale problema del secolo».

 

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