Un tempo per fare silenzio (Patrick Leigh Fermor, pt. 1)

ATimetoKeepSilence«Un tentativo perfettamente riuscito di esprimere le reazioni di un uomo di mondo (nel senso letterale) al cospetto della vita monastica.» Così la frase del Daily Telegraph riportata sulla quarta di copertina di A Time to Keep Silence di Patrick Leigh Fermor, e perché non ammettere, per una volta, che sia vero quanto riportato a scopi promozionali? Di questo scrittore inglese (1905-2011), di origini irlandesi, non sapevo nulla: viaggiatore, a piedi, nell’Europa tra le due guerre, ufficiale durante la seconda guerra mondiale, distintosi a Creta, dove era stato mandato per la sua conoscenza del greco moderno, per l’organizzazione della resistenza locale, di nuovo viaggiatore e scrittore di viaggi molto apprezzato.

Alla metà degli anni ’50, mentre si trova a Parigi, un amico gli parla dell’abbazia benedettina di Saint-Wandrille de Fontenelle, in Normandia, e lui, che in effetti era alla ricerca di «un posto tranquillo ed economico dove lavorare a un libro» che stava finendo, decide su due piedi di andarci e di chiedervi ospitalità. Ci arriva di domenica: «All’ingresso c’era una folla di visitatori che erano appena usciti dalla messa e stavano comprando immagini, medaglie, rosari e altri oggetti di devozione» («assorted bondieuserie», li chiama PLF, e io ho sorriso perché proprio allo shop di Saint-Wandrille, qualche anno fa, ho fatto il pieno). Dopo qualche tempo si rivolge a un monaco, che in breve ritorna, sorridendo: «Il reverendissimo padre abate la può ricevere, e le dà il benvenuto». Leigh Fermor non fa in tempo a dare un’occhiata alla cella che gli viene assegnata che è ora di unirsi alla comunità per il pranzo in refettorio: zuppa di verdure, due uova sode con patate e lenticchie, un’insalata verde e due spicchi di camembert, pane (l’ottimo pane del forno dell’abbazia) e acqua («nutrito probabilmente dalle stereotipate immagini vittoriane, mi aspettavo fiumi di vino rosso…»). Intanto il lettore sul pulpito alterna passi di opere in latino, che PLF non riconosce, a un libro sulla storia francese dell’800.

Rientrato in cella, il nostro si siede allo scrittoio, davanti a una risma di fogli bianchi: «Volevo pace e solitudine, eccomi servito; non mi restava altro che scrivere». Passa un’ora, e niente da fare, «una sensazione di depressione e indicibile solitudine mi colpì come una martellata». Si alza, scorre gli orari della vita del monastero, riportati su un foglietto: pazzeschi; legge le Regole per gli ospiti: si mangia in silenzio, non si gira per l’abbazia facendo rumore, non si parla ai monaci, non si fuma nel chiostro: «Quanto silenzio, quanta sobrietà! Il luogo mi parve assumere l’aspetto di un’enorme tomba, una necropoli nella quale ero l’unico vivo residente».

Lo spettacolo dei Vespri e di Compieta è solenne, ma i monaci gli sembrano «disperatamente tristi», «straordinariamente pallidi, alcuni di essi quasi verdi», i loro crani appena ricoperti di un leggero strato di epidermide, senza una ruga: «Una tranquillità lungamente coltivata, ritiro in se stessi e mansuetudine e, talvolta, il fantasma di una remota e spenta malinconia». Concluso l’ufficio, i monaci si ritirano ed «ebbi la sensazione che la temperatura della vita precipitasse verso lo zero, che il sangue scorresse ogni secondo più lentamente, come se il cuore potesse, da un momento all’altro, impercettibilmente, smettere di battere».

L’abbazia dorme, per quanto sia scandalosamente presto («a quest’ora i miei amici a Parigi stanno decidendo dove cenare»), Leigh Fermor si siede al tavolino nella cella, sopraffatto dalla tristezza e dall’accidia. A Rouen, prima di arrivare a Saint-Wandrille, si era comprato una bottiglia di calvados, e se la finisce.

(1-continua)

Patrick Leigh Fermor, A Time to Keep Silence (1957), John Murray 2004.

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Bianchi e come nuovi (Dice il monaco, XVIII)

Dice Sincletica, madre del deserto, in Egitto, intorno al IV secolo:

Chi la deve sopportare [la povertà volontaria], subisce patimenti nella carne ma trova sollievo nell’anima. Come infatti abiti resistenti vengono lavati e sbiancati, strofinandoli con i piedi e torcendoli energeticamente, così pure un’anima forte acquista maggior vigore per mezzo della volontaria indigenza. A quelle che sono piuttosto deboli interiormente capita di dover patire il contrario delle prime. Infatti se soffrono per un po’, come delle vesti sgualcite, si rovinano, non sopportando il lavaggio [che avviene] mediante la virtù. Unica per entrambe è la tecnica di lavaggio e uno è l’operatore, differente è invece il risultato per gli abiti: gli uni infatti si rovinano e si distruggono, gli altri invece tornano bianchi e come nuovi.

Pseudo-Atanasio, Gli insegnamenti spirituali di una Madre del deserto. Vita di Sincletica, a cura di L. Coco, San Paolo 2013, p. 42.

 

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Appunti sulla clausura

La clausura è uno degli aspetti del monachesimo meno accessibili dalla mia posizione, nondimeno ne osservo sempre con interesse vivo e massima cautela le tracce – documenti, scritti, testimonianze –, evitando la frusta curiosità dei laici che chiedono: «Com’è possibile?» e cercando di non spostarla dal suo contesto proprio. Ho letto, ad esempio, la Verbi Sponsa, cioè l’«Istruzione sulla vita contemplativa e la clausura delle monache» della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica (1999), e ho preso qualche appunto.

1. Il fondamento evangelico della clausura è Gesù che si ritira a pregare «sul monte», «o, comunque, in luogo solitario, non accessibile a tutti, ma soltanto a quelli che egli chiama a sé, in disparte» (VS, 3). Ora, non posso non osservare (è una semplice osservazione non una ricerca di contraddizione) che Gesù, tuttavia, dal monte, dopo la preghiera, discendeva, tornava nel mondo. Se prendiamo alcuni dei passi citati dal documento della Congregazione, possiamo leggere infatti: «E mentre discendevano dal monte, Gesù ordinò loro…» (Mt 17,9); «Disceso con loro, si fermò in un luogo pianeggiante…» (Lc 6,17). Le claustrali no, «rimangono sempre “con Lui sul monte santo”», tanto che Giovanni Paolo II, che a loro spesso si è rivolto con particolare attenzione, precisa che «nella vostra vita di preghiera si prolunga la lode di Cristo al suo eterno Padre» («Alle claustrali di Nairobi, maggio 1980). Ecco, si prolunga, a tempo indeterminato.

2. «La clausura, anche nel suo aspetto concreto, costituisce… una maniera particolare di stare con il Signore, di condividere “l’annientamento di Cristo, mediante una povertà radicale, che si esprime nella rinuncia non solo alle cose, ma anche allo spazio, ai contatti, a tanti beni del creato”» (VS, 3). Qui, il riferimento alla povertà radicale mi rimanda inevitabilmente a Chiara d’Assisi e al dibattito piuttosto acceso che ho scoperto essere in corso sulla riconducibilità o no della clausura al suo carisma originario. Alcuni studiosi, infatti, si interrogano se la clausura per Chiara sia stata un ripiego, o meglio un compromesso necessario tra l’adesione totale al messaggio di Francesco, nel mondo, e l’esigenza primariamente istituzionale di spostare fuori dal mondo certe forme di religiosità femminile. Va detto che proprio altre studiose clarisse respingono questa linea di pensiero e rileggono le fonti ricordando la particolare posizione del luogo di reclusione della comunità clariana, cioè nella città, e trovandosi in linea con le parole del documento vaticano: «L'”altissima povertà” è ancora più radicale perché associata alla reclusione in un piccolo luogo che rendeva le sorelle totalmente dipendenti dal proprio lavoro e dalla provvidenza del Padre celeste: la reclusione clariana è espressione estrema del “non volere altro sotto il cielo”» (s. Chiara Agnese Acquadro, osc). Su questo punto, altre letture in corso.

3. Di grande interesse, poi, come in molte altre «cose monastiche», è il passaggio dal significato teologico di un determinato atteggiamento, di una certa «forma», alla sua attuazione pratica, e il testo della Congregazione ne rappresenta il paradigma. La sua seconda parte, «La clausura delle monache», merita un discorso a parte; mi limito a riportare questo snodo, molto significativo: «Di conseguenza [data la sua specificità] anche la disciplina della clausura, nel suo aspetto pratico, dev’essere tale da permettere la realizzazione di questo sublime ideale contemplativo, che implica la totalità della dedizione, l’interezza dell’attenzione, l’unità dei sentimenti e la coerenza dei comportamenti» (VS, 5). È di fronte a una quaterna del genere, molto più che davanti alla reclusione, che magari mi scappa un «com’è possibile?»

(L’Istruzione Verbi Sponsa si può leggere qui.)

 

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Già noto e familiare (Reperti, 19: Etty Hillesum)

Nelle lettere di Etty Hillesum sul e dal campo di concentramento e transito di Westebork fa la sua comparsa anche un monaco. In verità più d’uno, ma su uno solo di essi si fissa lo sguardo impareggiabile di EH. Il riferimento si trova nella lettera «A due sorelle dell’Aia», del dicembre 1942, per la quale non è il caso di trovare aggettivi.

La lettera, composta ad Amsterdam, al ritorno da un periodo passato nel campo, è il tentativo di rispondere alla richiesta del dottor K. (probabilmente l’ebreo tedesco Herbert Kruskal, con lei al campo) di scrivere «qualcosa sulla vita a Westerbork» e venne pubblicata già nell’autunno del 1943, poco dopo la morte di EH e della sua famiglia ad Auschwitz, insieme con un’altra lettera inaggettivabile, da Westerbork, del 24 agosto 1943, in un’edizione clandestina e dissimulata sotto il titolo di Tre lettere del pittore Johannes Baptiste van der Pluym (1843-1912).

Hillesum vi ricorda, tra le altre cose, l’arrivo al campo, nell’agosto del 1942, di un gruppo di ebrei cattolici – «o se si preferisce di cattolici ebrei» – tra i quali vi sono anche dei monaci. «Ricordo due giovani gemelli dagli identici, bei visi scuri del ghetto e dagli occhi calmi e fanciulleschi sotto i loro zucchetti, che raccontavano con garbo e stupore di essere stati portati via dalla messa alle quattro e mezzo di mattina, e di aver mangiato cavolo rosso ad Amersfoort.» I curatori ci informano che, probabilmente, si tratta dei fratelli Georg ed Ernst Löb, monaci trappisti a Tilburg, rispettivamente dal 1926 e dal 1929.

C’è anche un terzo fratello Löb, Rob, anch’egli a Tilburg, dal 1928: «C’era un monaco ancora piuttosto giovane, che per quindici anni non era uscito dal proprio convento e ora si ritrovava per la prima volta nel “mondo”. Mi ero fermata un poco accanto a lui e avevo seguito il suo sguardo, che vagava tranquillo per la grande baracca dove si raccoglievano i nuovi arrivi». Insieme i due guardano poi fuori della baracca il resto del campo e la brughiera, fino a che EH rivolge al monaco una domanada: «E allora, cosa gliene pare del mondo?»

Fratello Linus, questo il nome che Rob Löb aveva preso diventando trappista, non risponde, e «il suo sguardo rimane tranquillo e amichevole sopra la tonaca marrone, come se tutto ciò che lo circonda gli fosse noto e familiare già da molto tempo».

«Più tardi qualcuno mi raccontò che quello stesso giorno aveva visto alcuni monaci camminare in fila tra due baracche scure nel crepuscolo, mentre dicevano il rosario con la stessa imperturbabilità con cui avrebbero recitato le preghiere nei corridoi del loro convento.»

(Etty Hillesum, Lettere 1941-1943, a cura di K.A.D. Smelik, G. Lodders e R. Tempelaars, traduzione di C. Passanti, T. Montone e A. Vigliani, Adelphi 2013, pp. 55-56.)

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All’undicesima ora

Il bel libro di Grado Giovanni Merlo dedicato a Francesco d’Assisi mi ha fatto scoprire, tra le altre cose, una curiosa immagine monastica. Nella sua ottava visione Zaccaria (6:1-8) vede «quattro carri uscire in mezzo a due montagne»: sono i quattro venti del cielo che scendono a percorrere la terra, «dopo essersi presentati al Signore». Ogni carro è trainato da cavalli di colore diverso: bai, neri, bianchi e pezzati; non se ne precisa il numero, ma la versione che si affermerà successivamente prevederà quattro quadrighe. Proprio a questa immagine fa ricorso Gregorio IX nella sua bolla Fons Sapientiae, con la quale decreta, il 3 luglio 1234, la canonizzazione di Domenico di Guzmán, per illustrare la successione degli eserciti del Signore.

Le quattro quadrighe di Zaccaria, in un'illustrazione di Doré, 1865.

Le quattro quadrighe di Zaccaria, in un’illustrazione di Doré, 1865.

Primi vengono i martiri, i «testimoni della nuova legge», condotti dai bai (equos rufos, rossi come il sangue versato?). Poi, tirati dai cavalli neri, seguono coloro che piangono e che si pentono, e che Benedetto ha raccolto nel deserto del chiostro (claustrale desertum) affinché riscoprissero il bene della vita comunitaria. Quindi, «quasi a rinnovare un esercito stanco e a ripristinare il giubilo dopo il lamento [quasi lassum renovaturus exercitum, et redditurus jubilum post lamentum]», arrivano i monaci bianchi, i cisterciensi (e i florensi) guidati da Bernardo. Infine, come al termine di una giornata fatale (occurrente hora undecima, cum dies jam declinasset ad vesperam), quando la sua «vigna» è pervasa dalle «spine dei vizi» e da «piccole volpi», il Signore manda in battaglia l’ultimo esercito: «le schiere dei frati Predicatori e Minori con i loro comandanti eletti [Praedicatorum et Minorum Fratrum agmina cum electis ducibus]», Domenico e Francesco.

«Con tale accoppiamento», ci ricorda G.G. Merlo, «il papa compie forzature e distorsioni»: Francesco non ha mai lottato contro gli eretici, né ha mai sottolineato la necessità di riforme ecclesiastiche, né si è mai richiamato a Benedetto e a Bernardo, al contrario. Quello che sembra un agilissimo compendio di storia monastica è invece un potente «slogan» di Gregorio IX, che «necessitava di santi nuovi e militanti per sostenere il sogno ierocratico di dominio del mondo avviato da Innocenzo III». Cioè di quell’Ugolino dei conti di Segni, cardinale di Ostia, amico sia di Francesco che di Domenico, e che proprio Francesco nel 1220 aveva richiesto a papa Onorio III come protettore della fraternità, perché «ascoltasse e risolvesse il problemi».

(da Grado Giovanni Merlo, Frate Francesco, il Mulino 2013, pp. 153-54.)

 

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The Monk Club

Sono molto contento di aver scoperto «Vita Nostra», la rivista dell’Associazione «Nuova Cîteaux» che ha avviato una nuova serie nel 2011, e mi ci sono abbonato subito, perché offre la possibilità di accedere a testi di carattere interno dell’Ordine Cistercense: conferenze, documenti, interventi e dossier, di autori e autrici di diversa provenienza e diversa posizione gerarchica, che, oltre a temi storici, affrontano anche problemi del monachesimo contemporaneo, con salutare chiarezza. Il panorama che se ne ricava è vario, complicato e, appunto, problematico. Non che prima nutrissi la falsa immagine di un Ordine compatto, uniforme e ottusamente unanime, tuttavia leggere direttamente alla fonte quali sono i punti di maggiore attrito e le preoccupazioni più ricorrenti sposta la nozione a un livello di precisa concretezza.

Attriti e preoccupazioni che si concentrano intorno al tema della formazione delle nuove leve – diciamo così –, non a caso posto in apertura dell’editoriale di s. Maria Francesca Righi, sul numero 1, e al quale è dedicata una sezione fissa. «Più visito le comunità», scrive l’abate generale Mauro Giuseppe Lepori (ocist), «e più mi accorgo che il problema della formazione è il problema cruciale del nostro Ordine (e di tutta la Chiesa)». Dopo un passaggio preliminare – ho visto e in parte letto i primi cinque numeri – mi limito a prendere qualche appunto, in vista di successivi approfondimenti.

Le persone che arrivano oggi a un monastero, e chiedono di entrarvi (evento che viene esplicitamente definito «un miracolo»), lo fanno spinte sia da un desiderio positivo di ricerca spirituale ed esistenziale (in risposta alla «chiamata»), sia da un desiderio negativo di alternativa al mondo da cui vogliono distanziarsi e del quale tuttavia sono molto più imbevute rispetto a un tempo (per ragioni anagrafiche e culturali). Se lo portano dietro, il mondo, sotto forma di aspettative, che riversano talvolta impropriamente sulla comunità monastica, andando incontro al più classico dei «bruschi risvegli». Scrive dom Guillaume Jedrezjack (ocso): «Dopo il primo periodo di euforia che segue ogni conversione, si assiste più o meno rapidamente a un cambiamento, nella maggior parte dei monaci e delle monache, spesso dopo la professione solenne. Fino a quel momento essi spendevano ogni energia nello sforzo necessario per appartenere alla comunità […]. E poi arriva la fase delle disillusioni, con la quantità di disintegrazioni».

La preoccupazione dei superiori è che i monasteri siano percepiti come «dei club dove si entra per realizzare la propria vocazione personale di cui la comunità e i superiori devono solo essere i funzionari» (ancora l’abate Lepori). Il monastero come una palestra cui iscriversi per tornare in forma, in preparazione di competizioni future, mentre se c’è una cosa che credo di aver capito è che il monastero è il luogo dove cimentarsi, tra l’altro, con lo scardinamento sistematico  della propria «forma» (mentale, o spirituale, e fisica, mi vien  da dire), per mettersi sulla «via della vita».

Oppure, scrive la badessa di Vitorchiano Rosaria Spreafico (ocso), «ci troviamo di fronte a persone per le quali non è ovvio porsi con profondità – assumendone il rischio – le domande costitutive per cercare il significato unico e unificante dell’esistenza umana.» Sono cariche delle contraddizioni del mondo, e pertanto frammentate e fragili, eppure disponibili ad accettare la sfida della vocazione, anche se non sanno esattamente nemmeno quale sia la posta. «Difficilmente», continua la badessa, «oggi si presentano persone dialettiche, critiche e contestatrici della proposta di vita e di obbedienza che ricevono, ma la loro disponibilità deve essere purificata e trasformata.» E il corsivo è dell’autrice.

«Vita Nostra» – Rivista periodica dell’Associazione «Nuova Cîteaux».

 

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Dell’obbedienza (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Il discorso della badessa di Vitorchiano, Rosaria Spreafico, si fa quindi ancora più specifico in relazione all’educazione all’obbedienza dei giovani candidati alla vita monastica («Diventa sempre più evidente che le giovani che giungono oggi a bussare alla porta del nostro monastero sono degli autentici miracoli della grazia di Dio»). L’obbedienza benedettina è lo strumento principe per purificare l’intenzione delle (o dei) postulanti ed è «una vera lotta contro se stessi, una lotta per scendere in profondità, e coincide con ciò che san Benedetto chiama il non seguire o “l’odiare” la volontà propria».

Il «proprio» (giudizio, volontà, soprattutto affermazione) è il bersaglio primario, è lì che si annida l’illusione mortifera dell’autosufficienza, il male del vizio, nella sua incarnazione più letale dell’egoismo, «in tutte le sue forme». Un male costitutivo dal quale si può guarire con «la pratica della preghiera personale, la richiesta di perdono, la libertà di accusarsi dei propri errori, il silenzio, la solitudine, il dialogo con i fratelli», ma anche con la forma più concreta di obbedienza: «fare materialmente ciò che ci viene chiesto». Cosa che, sottolinea opportunamente la badessa, «non è mai scontato».

Obbedienza significa rinuncia alle proprie disposizioni, «all’immagine che si ha di sé» (e su questo punto la badessa ha ragioni da vendere) e alla «propria visione della realtà», è un’obliterazione che spaventa e che raggiunge il suo acme in una citazione di Baldovino di Ford, introdotta da una premessa molto forte e, mi pare, in antitesi con posizioni espresse ultimamente in alte sedi. Dice dunque m. Rosaria Spreafico: «E non bisogna cedere a quel falso senso di rispetto per la coscienza personale, che non osa proporre e sostenere un giudizio diverso, più vero e profondo, sulla realtà». E dice Baldovino di Ford, abate cisterciense del secolo XII, che i monaci «rinunziano alla loro libertà e al loro potere: ad essi non è lecito volere ciò che vogliono, né potere ciò che possono, né sentire ciò che sentono e neppure essere ciò che sono e vivere secondo il proprio spirito». Commenta la badessa che questa formula può stridere alle «nostre orecchie postmoderne» – direi!

Ora, quello che trovo problematico è la svalutazione a priori della possibilità di volere il bene. Credo tuttavia di comprenderne la radice, e la cosa mi dà da pensare. Per evitare che anche il più piccolo seme di vanagloria («guarda come sono bravo!») attecchisca nella pratica quotidiana, occorre non volere più nulla, se non conformarsi all’ideale supremo del Figlio, fino al sacrificio, senza volere nemmeno il bene.

Ecco, non mi è possibile accogliere questa visione. Niente di grave, mi limito a osservare, lontano dalla regione dei santi,  che non trovo del tutto – come dire? – inefficace, a posteriori, il bene prodotto da quel seme maledetto, o forse naturale, di vanagloria.

(2-fine)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

 

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Multitasking (Dice il monaco, XVII)

Dice dom Mauro Giuseppe Lepori, Abate generale OCist, nel marzo 2013:

Confesso che sovente, vedendo come le comunità e i singoli monaci e monache vivono la vocazione, ovunque nel mondo, provo un certo sconforto; non tanto perché siamo tutti pieni di difetti e di fragilità, io per primo, ma perché mi sembra che manchi un desiderio di pienezza di vita. Incontro monaci e monache, a volte anche giovani, che sembra non vivano che per il proprio comodo, la propria carriera, la propria indipendenza nel fare quel che vogliono, o anche per i soldi, per possedere oggetti e beni privati. […] Allora, all’abate generale, o a chi per esso, si presentano solo rivendicazioni, lamenti e critiche, non desideri di vita. Si vorrebbe che l’abate generale facesse il poliziotto per mettere ordine, oppure facesse il banchiere che porta soldi, o lo psicologo che guarisce i problemi relazionali e personali, o l’avvocato che fa giustizia nelle liti di interessi e poteri mondani. Non gli si chiede aiuto ad appartenere all’opera di Dio, non gli si chiede un aiuto e una compagnia nel «credere a Colui che il Padre ha mandato».

Dom Mauro Giuseppe Lepori, Abate generale OCist, La via della vita alla luce della testimonianza di Benedetto XVI, meditazione quaresimale 3 marzo 2013, in «Vita Nostra» III (2013), 5, pp. 12-19.

 

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Dell’obbedienza (pt. 1)

Per la maggior parte del tempo, durante le mie letture monastiche, sono per così dire in modalità ascolto e comprensione (fin dove mi è possibile). Solo qualche volta lascio spazio a reazioni personali, facendo finta che le parole che leggo siano rivolte anche a me, soprattutto quando mi sembra di cogliere un livello di generalizzazione più alto. Mi è capitato l’altroieri con un breve testo molto interessante di m. Rosaria Spreafico, badessa di Vitorchiano – abbazia trappista, cosa da tenere bene a mente.

È un testo del 2007, pubblicato sul numero 4 (2013) di «Vita Nostra», e ha chiaramente una finalità interna: è la riflessione di una monaca assai impegnata rivolta a consorelle e confratelli nell’ambito di un incontro sulla formazione. Io, non come io, ma come tizio qualsiasi, non c’entro nulla, però il tema della riflessione mi preme: l’obbedienza.

Il cardine teologico, e specificamente benedettino, dell’obbedienza è il Cristo, la sua obbedienza filiale, fino alla morte. È la badessa stessa a porsi subito una domanda: «Come si può abbracciare uno stile di vita tutto improntato a un’obbedienza che regola la vita quotidiana fin nei suoi particolari più minuti?» La risposta, il «punto esistenziale d’avvio», va cercata nel disagio; disagio provocato da un senso di mancanza, di lontananza (da Dio). L’obbedienza è la strada verso il superamento di tale mancanza, verso una «autentica pienezza di vita».

Bene, ma come si fa, oggi, a educare all’obbedienza, si domanda ancora la badessa. «L’esperienza ci dice che non esistono tecniche che possano indurre e convincere all’obbedienza, esiste solo la nostra responsabilità personale, solo se noi stessi crediamo che essa è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà troveremo anche la libertà necessaria per proporla in un rapporto di paternità spirituale.» Una frase molto densa, che unisce un riferimento assai concreto all’attività pratica con una capriola concettuale, sulla quale sono inciampato: l’obbedienza è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà? Il punto è oggetto di fede («solo se noi stessi crediamo»), e Spreafico sembra squalificare la deriva ascetica dell’obbedienza (che altrimenti «sarà sempre sottilmente antagonista della libertà di coscienza»). Oggetto di una fede che si situa in un luogo preciso: la comunità, dove «la libertà matura nel passaggio dall’essere voluti (in senso pregnante, ontologico, non solo sentimentale ed emotivo) al volere insieme le stesse cose (la comunione di giudizio e di visione)». Nell’appartenenza a una comunità la libertà si trasmuta – mi viene da dire, alchemicamente – nell’obbedienza, e in essa si sublima.

È difficile leggere positivamente l’espressione «volere unanimemente le stesse cose», è difficile ignorare certe risonanze; ed è difficile aderire quando questo esito viene additato come liberazione «dalle proprie dipendenze, dai propri vizi e dalle proprie immagini falsate», come se sull’altro versante non esistesse altro che ciò: dipendenze, vizi, immagini falsate.

Senza dubbio mi riconosco gravato da tutt’e tre le cose, che tuttavia cerco di contenere, combattere e smantellare, ma non in nome di un’ipotetica salvezza, né per conformarmi a un’ideale assoluto di obbedienza, bensì perché nei miei dintorni – li voglio chiamare comunità? – faccio esperienza del loro contrario: dipendenze positive, cioè buone abitudini, virtù, rappresentazioni adeguate. Comportamenti corretti e sensati, cui ci si prova a ispirare; e, se posso dire, la cosa comincia e finisce lì: mi pare un programma già sufficientemente ambizioso.

Pausa, prima della seconda parte del testo della badessa.

(1-continua)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

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«Tutte queste cose ne arrecavano grandissimo travaglio» (suor Fulvia e Donna Enrichetta Caracciolo, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«In questa religiosa stanza, dunque, io venni, o per dire meglio, fui condotta l’anno 1541», scrive suor Fulvia Caracciolo, dopo aver rievocato le circostanze, in parte leggendarie, della fondazione del monastero di San Gregorio Armeno, a Napoli. Aveva due anni, quindi non ricorda i particolari. Di quando prende il velo, a otto anni, ricorda invece che «eravamo circa cinquanta moniche e ciascheduna di noi haveva le sue camere, ristretti, cucine, cantine et altre comodità. Tenevamo molte serve per nostro serviggio». I privilegi, oltre alla proprietà privata, sono molti, le monache possono uscire, passare periodi di vacanza in famiglia, e il monastero è un centro di attività economiche, artistiche, sociali.

Il vento cambia, piuttosto rapidamente, con la fine del Concilio di Trento (1565), e, come dicevo, di fronte alle novità lo sconcerto è massimo. Sconcerto e «atrocissimo dolore», ad esempio, per i numerosi smantellamenti e accorpamenti di comunità, come nel caso di San Festo e San Marcellino: pressioni, imposizioni, violenze, persino  la prigione, «per spazio di mesi due e giorni venti», finché le monache del primo monastero («al giudizio mio donne di molto valore, tanto che alcuna di esse haverebbe bastato a governare non dico un monastero, ma ancor un regno») cedono e confluiscono nel secondo, con «infinite lagrime dell’una e l’altra parte». Sconcerto e incertezza per il futuro («stavamo a punto come coloro che si trovano nelle strette carceri, aspettando d’hora in hora che sia fatta loro causa per terminare la vita»), visto che le nuove disposizioni vengono introdotte una alla volta: un anno viene negato l’accesso al monastero alle «donne secolari», l’anno successivo viene tolta la «custodia del Santissimo Sacramento» (cosa che riduce l’abbazia «come una casa vedovale»), poi bisogna cedere tutti propri beni al monastero («era già stato dato il tempo di tre giorni a sgombrare quel che volevano, altrimenti, fornito quello brevissimo spazio di tempo, sarebbe stato il monistero herede del tutto»). E ancora bisogna fare formalmente la nuova «professione», che è il punto più delicato: o dentro secondo le nuove regole o fuori. Diciassette monache decidono di andarsene, una separazione pubblica e dolorosissima che «non potrei aguagliarla ad altro che al giorno del giudizio».

Nel gennaio 1569 quella che si può definire resistenza è piegata e tutte le monache rimaste sono «professe». Passano gli anni e, sotto il controllo implacabile della sede vescovile, qualcuna rientra, si susseguono le badesse, vengono distribuiti gli incarichi, si dà corso alle sistemazioni edilizie pro-clausura. Metà del monastero si trasforma in un cantiere («Potrassi, dunque, comprendere facilmente da chi leggerà quante fossero le nostre scommodità quando essendomo noi così ristrette in tanto angusto loco ne erano con tanta furia et fretta deroccate le case di modo che la moltitudine della polve e fumo ne sforzava a stare con le fenestre chiuse»), che scoperchia anche le antiche sepolture e si rivela assai costoso («Nell’anno 1574… la spesa della fabrica correva mirabilmente…»).

La cronaca si conclude con il 1579, «a lode perpetua di Sua Divina e Santissima Maestà», e c’è spazio per un’ultima, discreta protesta, a futura memoria: «Il frutto del che [quanto è accaduto] sarà principale di darne giontamente lodi alla sua Divina Maestà, che è rimasta servita ai tempi nostri farne fare quella santa professione esplicita, che l’antiche nostre madri e sorelle non conobbero, et questo per accrescerne maggiormente di spirito e spropriarne affatto dal mondo».

(2-continua)

Le monache ribelli raccontate da suor Fulvia Caracciolo, a cura di C. Carrino, Intra Moenia 2013.

 

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