6 aprile 2014 · 09:25

Lucrezia Bellini, la beata Eustochio (Who’s Who, X)

Lucrezia Bellini, o.s.b., Padova, 1444-1469. Monaca figlia di monaca, deve forse proprio a questa singolare circostanza i suoi venticinque anni di vita travagliata.

Il padre, sempre molto imbarazzato, a dir poco, dall’esistenza di quella figlia, la dà a una balia per quattro anni, poi la riporta a casa. Il rapporto con la matrigna però si guasta subito e assai presto Lucrezia è vista come «spiritata», cioè posseduta, visitata, tormentata dal demonio («Cresciuta negl’anni non ancora discernenti il bene dal male per giusto & occulto giuditio di Dio gl’entrò addosso il Demonio»); contesta i «genitori» – non si sa in che modo – e viene spesso duramente maltrattata. Quando ha sette anni il padre si decide e la affida alle monache del monastero in cui è nata, San Prosdocimo: «Quel monastero godeva, all’epoca, di una cattiva fama per i comportamenti delle monache e della superiora e i successivi anni di vita della giovane Lucrezia non dovettero essere facili».

È il 1451. Nel 1461 Lucrezia veste l’abito benedettino e prende il nome di Eustochio («nome più mascolino che femenino, per mostrare la virilità, che doveva havere contro il Demonio», ma anche omaggio all’amato san Gerolamo); nel 1465 pronuncia i voti solenni; nel 1467 indossa il velo nero; nel 1469 muore. Nel frattempo il diavolo non smette di tormentarla un solo giorno e la comunità la rifiuta, la sospetta, la calunnia, la accusa ingiustamente, la imprigiona, la ostacola, la emargina (la mettono a curare una lebbrosa nella speranza che muoia), e infine, a malincuore e senza il minimo calore, la accetta.

A lei va bene così, e va bene anche che il diavolo la tormenti. Sopporta tutto e ci aggiunge del suo. A vent’anni è già rovinata, cammina col bastone. «Come sei divenuto un niente», dice al suo corpo, «ricordati quando saltavi, correvi e mai stavi fermo, & ora non ti puoi muovere. Hora così mi piace, che tu stia». Lo strazio che c’è in questa frase è perfettamente intatto dopo oltre cinque secoli, come la tristezza trasfigurata che traspare in quest’altra, pronunciata da Eustochio all’avvicinarsi della fine: anche se ormai non mi posso più muovere «nondimeno il maligno spirito ancora cerca molestarmi con tentationi, ponendomi nella fantasia, Balli, Feste, Nozze, e molt’altre Giovenili leggierezze». Usa anche una disciplina, «composta di sette cordelle, nell’estremità delle quali per ogn’una v’era un lavorino di Rame con tre groppi», che dona al suo confessore, Gerolamo Salgario, l’unica persona (oltre a una conversa) ad aver avuto per lei qualcosa che forse era affetto, e al quale si devono gli scritti che sono alla base di tutta la letteratura successiva su di lei.

Quando muore, dal suo sepolcro provengono effluvi profumati, e quando, tre anni dopo, il corpo viene traslato, dalla fossa scaturisce una sorgente di acqua miracolosa, che continuerà a guarire i sofferenti fino al tempo delle soppressioni napoleoniche. Il suo corpo è tuttora visibile, in una teca inserita in un altare della chiesa di San Pietro a Padova. Sopra l’altare un dipinto di Eugenio Guglielmi mostra La beata Eustochio vittoriosa [che] calpesta il demonio, dalle cui mani sfugge la disciplina.

(Notizie da Emilio Fabbiani, Gerolamo Salgario e la beata Eustochio Bellini: possessione diabolica e direzione spirituale a Padova nel Quattrocento, in «Benedictina» 60, 2, luglio-dicembre 2013, p. 379; Compendio della vita della serva di Dio Eustochio di Padova… scritta dal padre Matteo Giberti Veneto, e ristretta da persona divota, Padova 1711, che si può leggere qui.)

 

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29 marzo 2014 · 06:57

Reparto guastatori (Dice il monaco, XXI)

Temendo il rimprovero dell’amico e maestro Manegoldo, circa la sua eccessiva frequentazione degli autori classici, dice Wibaldo, abate di Stablo (Stavelot), intorno al 1149:

Ma perché tu rimproveri e accusi me, monaco e che già comincio a incanutire, perché leggo spesso o mi occupo di queste cose? Sappi che io entro in questi accampamenti non come un disertore o come uno che passa al campo nemico, ma come uno che va a esplorare e che desidera saccheggiare – ché magari riesco a ghermire una madianita con la quale, una volta che si sarà rasata e si sarà tagliata le unghie, potrò unirmi in legittimo matrimonio [quam pilis erasis et unguibus dissectis legitimo mihi valeam copulare matrimonio].

La citazione è in Giovanni Lunardi, La spiritualità dei padri monastici del secolo XII, Edizioni La Scala 2012, pp. 180-81, che però si ferma a «saccheggiare»; la «battuta» sulla madianita fa riferimento a Deuteronomio, 21, 10-13.

 

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22 marzo 2014 · 16:01

Al volo

«Contro ogni consuetudine dei cenobi» Patermuzio ottiene di essere accolto in monastero insieme al figlio, di circa otto anni. Padre e figlio però vengono separati per evitare qualsiasi pensiero mondano. Giusto. Ognuno per conto suo, magari ci scappa un salutino ogni tanto, ma niente di più.

Il priore tuttavia vuole essere sicuro che Patermuzio abbia reciso ogni legame carnale, e cosa fa? Maltratta il figlio. «Il fanciullo [un po’ stupito, mi viene da aggiungere] veniva di proposito trascurato e vestito di stracci più che di abiti.» Non basta. Direi a questo punto spaventato, «veniva poi esposto ai colpi e agli schiaffi di molti», persino al cospetto del padre. E Patermuzio? Niente, non si preoccupa minimamente delle offese subite dal figlio, «anzi ne era contento, perché sapeva che esse non vengono mai sopportate senza frutto».

(Tra parentesi. L’esempio è così codificato che chi lo sta riportando quasi non si rende conto di quello che dice. L’ultima citazione infatti prosegue così: «Più che delle sue lacrime, egli si preoccupava della propria umiltà e perfezione».)

Non basta ancora. Un giorno il priore, sempre lui, «fingendo di essere adirato», comanda a Patermuzio di gettare il figlio nel fiume. Pronti, nessun problema! Patermuzio va e butta nell’acqua il figlio, che sarebbe annegato «se dei fratelli, mandati prima apposta a presidiare la riva del fiume, non avessero preso al volo il bambino appena gettato, quasi strappandolo all’alveo del fiume».

Il figlio di Patermuzio, di cui non conosciamo nemmeno il nome, non ha rilasciato dichiarazioni.

(da Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche, IV, 27, a cura di L. d’Ayala Valva, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.)

 

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15 marzo 2014 · 22:34

Tenere in mano del fumo (Cluny vs Cîteaux, 2)

Giovanni Cassiano affronta l’argomento intorno al 420, nelle Istituzioni cenobitiche (IV, 30 e segg.), e lo fa dapprima raccontando la storia dell’abate Pinufio, poi riportando le sue parole. L’argomento è l’ammissione di un novizio al monastero. Siamo in quel periodo di enorme interesse in cui la Regola si sta cristallizzando, in cui mille consuetudini provate sul campo stanno per trasformarsi in una norma prevalente. Rivolgendosi a un giovane, Pinufio dice: «Tu ti sei reso conto di quanti giorni sei rimasto alla porta del monastero per essere oggi ricevuto. Ed ora devi renderti ragione di questa tua attesa». Pinufio, da parte sua, aveva atteso «per un periodo abbastanza lungo» fuori del monastero di Tabennesi, poi aveva passato tre anni al servizio del fratello giardiniere, mentre gli altri monaci si domandavano se lui fosse adatto alla loro forma di vita.

Poco più di un secolo dopo Benedetto sistema la cosa con indicazioni precise. Nel capitolo 58 della Regola colui che bussa alla porta del monastero perché vuole farsi monaco aspetterà fuori «quattro o cinque giorni», poi starà «pochi giorni» nella foresteria, quindi entrerà in noviziato. Qui farà esperienza della forma di vita e verrà istruito, dopo due mesi gli verrà letta la Regola, poi altri sei mesi di noviziato, altra lettura della Regola, altri quattro mesi e terza lettura della Regola. In capo a un anno, quindi, dopo aver riflettuto, provato e capito cosa lo aspetta, sarà accolto.

Passano i secoli e, com’è naturale, secondo alcuni, la regola si allenta. A Cluny pare che accolgano subito chi ne fa richiesta, senza seguire tutta la trafila. I cisterciensi, che si vogliono paladini del ritorno alla vera osservanza, puntano il dito contro i cluniacensi: «Voi non seguite la Regola», fate di testa vostra (ovviamente la vicenda è più sfumata). La polemica va affrontata prima che degeneri e Pietro il Venerabile, abate di Cluny, scrive a Bernardo, ricapitolando i punti della contesa (venti) e rispondendo alle accuse: è la lettera 28 dell’epistolario di Pietro, databile intorno al 1122-23.

È una lettera lunga e mirabile, one hundred percent the Venerable style. Okay, dice Pietro, «tralasciando per il momento quelle cose con le quali potremmo giustamente attaccarvi [gran maestro di tattica], risponderemo alle obiezioni che… ci avete rivolto», e al primo punto c’è proprio la questione dei novizi.

«Nell’accogliere i novizi osserviamo in maniera assoluta la Regola, poiché seguiamo quella parola che dice: Tutto ciò che il Padre mi dà verrà a me, e colui che viene a me non lo respingerò» (Gv 6, 37). La difesa di Pietro è molto interessante ed è basata su una mossa cruciale: osservare la Regola in maniera assoluta non significa osservarla in ogni suo «apice e iota», bensì seguire il Vangelo. La vita monastica non è forse una vita apostolica? E qual è il suo cuore? «Noi professiamo di seguire la regola della madre carità, che rivendica come cosa propria a se stessa il fatto che tutto ciò che avviene nella sua logica è chiarissimamente retto e non distorto, equo e non iniquo, giusto e non ingiusto»: la palla, per così dire, è ributtata in campo cisterciense. E inoltre: perché usare la durezza se con un po’ di condiscendenza possiamo salvare un’anima? Non è forse questo lo scopo di tutto? E ancora: colui che duramente respingessimo, potrebbe tornare nel mondo e perdersi, non è forse meglio evitarlo? E infine: «A tutto ciò aggiungiamo il fatto che in nome di questa considerazione della carità fraterna è lecito, soprattutto ai maestri della chiesa di Dio, trasgredire gli insegnamenti dei padri e, in vista dell’utilità delle anime, temperare i precetti delle diverse regole» – un’ammissione di grande rilievo.

Si noti che Pietro non nega mai i «fatti» di cui vengono accusati i cluniacensi, su questo come su tutti gli altri diciannove punti, tutta la sua difesa è incentrata sul distanziamento dalla lettera della Regola e su una visione più ampia, basata appunto sul comandamento della carità. Poiché tuttavia è intellettualmente onesto, cinquanta pagine dopo (sembra quasi che la sua tattica sia la presa per sfinimento) ammette: sì, voi potete comunque accusarci di trasgredire il voto che abbiamo fatto di osservare la Regola; è vero, i novizi, ad esempio, li accogliamo subito. Per rispondere, l’abate di Cluny si alza in piedi: «A ciò rispondiamo: anche se diceste ciò mille volte, noi mille volte vi risponderemmo: abbiamo fatto voto di osservare la Regola, ma non abbiamo escluso dalla Regola la carità. Se avessimo escluso la carità non si potrebbe dire che abbiamo fatto voto di osservare una regola, poiché se manca ciò che rende una regola retta non si dà più una regola». Vedete voi, commenta l’abate di Cluny con una stoccata da maestro, «o con la rettitudine seguite la regola o, senza rettitudine, seguite la deviazione. Cioè, è inevitabile che o con la carità siate in possesso della Regola, o senza carità teniate in mano del fumo».

Pietro il Venerabile, Lettera 28, in Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon 2013, pp. 101-183 (l’episodio precedente della “serie” è qui.)

 

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8 marzo 2014 · 22:02

Chi cerca, cerca

Il dinamismo della vita monastica, e la sua apparentemente paradossale convivenza con una dimensione come quella della stabilità, di cui parlavo negli appunti della settimana scorsa, ha trovato un’interessante eco nella lettura che ho iniziato qualche giorno fa: Il senso della vita monastica, di Louis Bouyer. È un testo di grande rilievo, datato 1950 e opera di colui che è «forse uno dei teologi più importanti del Novecento, sebbene… probabilmente meno conosciuto di altri al grande pubblico».

Scrive infatti Bouyer nel denso capitolo iniziale, «Cercare Dio», che «di questo dinamismo che anima la vita monastica – perché come si può constatare, è essenzialmente un cammino e non uno “stato” – Agostino di Ippona ci ha lasciato un’immagine impareggiabile». L’immagine di Agostino è l’Esposizione sul Salmo 42, «Come il cervo anela alle fonti dell’acqua», ma ciò che mi interessa qui è piuttosto quello che Bouyer dice a proposito del «cammino». Mi attira molto questo paradosso di febbrile stabilità, nella quale la semplicità ottenuta per sottrazione, anche di movimento (il «sacro» movimento della modernità; e soprattutto nella declinazione benedettina) diventa il trampolino di un dinamismo, appunto, cui tra l’altro Bouyer attribuisce il carattere di massima urgenza: «La vocazione del monaco non è altro che la vocazione del battezzato, ma vissuta nella dimensione, si potrebbe dire, della massima urgenza». Esiste forse un luogo nel quale l’urgenza sembrerebbe bandita maggiormente che in un monastero?

Ma di quale urgenza si tratta? Bouyer passa in rassegna alcuni elementi che non sono affatto estranei alla vita monastica, ma che non ne rappresentano l’essenza. Il cammino del monaco non è prima di tutto, o soltanto, contemplazione, o penitenza (che ne è semmai il punto di partenza), o celebrazione, o conoscenza, o apostolato (e tanto meno proselitismo, in singolare assonanza con una delle prime e più decise affermazioni di papa Francesco: «Il proselitismo è una solenne sciocchezza. Non ha senso»). L’urgenza del monaco è la ricerca, e «ciò che egli cerca, se è veramente monaco, non può essere qualcosa, ma Qualcuno», cioè Dio, che va cercato come persona, «come la persona per eccellenza, e non solo come il “tu” sul quale riversare tutto il nostro amore, ma come l'”io” che si è rivolto a noi per primo, colui la cui Parola d’amore rivolta al nulla ci ha tratti dal nulla una prima volta, e rivolta al nostro peccato ci trae fuori dal nulla una seconda volta: essere monaco non è nient’altro che questo».

Una Persona che ha chiamato e poi si è allontanata, si direbbe, stando alla precisazione che Bouyer ricava da Gregorio di Nissa: «Trovare Dio significa cercarlo senza sosta». Il rozzo materialista che è in me segue con attenzione, ma fa molta fatica, ed è giusto così. Diffido un po’, infatti, di quei giochi di parole secondo i quali, ad esempio, il senso della domanda sarebbe la domanda stessa e non la risposta. Il rozzo materialista, se viene chiamato al telefono, dice «pronto», e si aspetta che dall’altra parte qualcuno risponda.

Louis Bouyer, Il senso della vita monastica, prefazione di L. D’Ayala Valva, traduzione di L. Marino, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2013.

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28 febbraio 2014 · 22:48

Grattare la corteccia (Le lettere di Gabriel Brasò)

Non avendo da rispondere a obblighi di studioso, mi piace perdere tempo con letture probabilmente marginali, ma dalle quali traggo la sensazione (illusoria?) di ascoltare voci dirette, echi reali di vite monastiche. Come le Lettere ai monaci di Gabriel M. Brasò, del quale so soltanto quello che mi ha insegnato il volume: catalano, classe 1912, monaco benedettino di Montserrat dal 1941, Abate Presidente della Congregazione sublacense dal 1966 fino alla morte, il 1° gennaio 1978. Nate come lettere di auguri ai monasteri della congregazione, quindi di circolazione strettamente interna, si fecero a poco a poco conoscere anche presso altre istituzioni grazie al loro contenuto dottrinale pianamente espresso, per giungere infine alla pubblicazione, preparata dallo stesso Brasò, ma avvenuta dopo la sua scomparsa.

Le lettere sono state scritte in un decennio singolare, 1966-1977, quello successivo al Concilio, ma anche quello del ’68, e riflettono una certa tensione tra spinte al rinnovamento, interne all’Ordine e provenienti dal mondo, e il richiamo alle condizioni, alle «linee maestre» e al «metodo pedagogico» della vita benedettina, che «sono fatti non soggetti ai mutamenti dei tempi». D’altra parte uno dei capitoli più significativi (il libro è stato organizzato raggruppando passi di diverse lettere per temi) si intitola «In continuo rinnovamento», e in esso l’autore aggancia significativamente proprio questo concetto al caposaldo monastico della «conversione». In questa prospettiva il monaco è un individuo che vive integralmente l’esperienza della continua tensione (una paradossale quiete accesa): «Quanto più saremo entrati in questo movimento di conversione, tanto più saremo convinti che il dinamismo del nostro rinnovamento interiore è efficace solo se è sempre in tensione e in movimento» (un paradossale moto stabile).

Ancor più esplicitamente, «essere monaco significa, dunque, essere disposto a divenire monaco». Un atteggiamento di apertura e sottomissione (all’azione divina), di libertà e obbedienza, non privo di difficoltà e rischi (anzi, «la più grande difficoltà e il più grande rischio che minacciano la vita del monaco benedettino»): «Sembra che mantenere una giusta normalità nel vivere e nell’operare, conservando, al tempo stesso, la totale libertà dello spirito per non lasciarsi dominare da nulla, sia la cosa più difficile che si possa domandare a un uomo».

Se la Regola ha una sua coerenza interna inscalfibile, «nell’organizzazione del nostro modo di vivere, non possiamo non tenere conto del ritmo con il quale questo mondo si muove». Tuttavia, a riprova di come il monastero sia – almeno ai miei occhi – un’interessantissima culla di paradossi – non si deve dimenticare che proprio la maniera di vivere è un «carattere secondario e subordinato» rispetto al fine superiore, che è quello di seguire Cristo: un fine individuale perseguito in una comunità, nella quale amare concretamente il prossimo senza distogliersi dal proprio cammino, però al tempo stesso quasi dimenticandosi di se stessi…

Le lettere di Brasò sono piene di spunti da approfondire, ma voglio concludere con un monito che mi riguarda da vicino. «Senza la luce della fede, la vita monastica non può essere capita e molto meno vissuta. Né gli atei, né i cristiani di fede debole, né gli stessi monaci che non si sono dati, con sincerità e fermezza, a realizzare le successive esigenze della fede sotto la Regola e del proprio abate, possono comprendere e apprezzare la vita monastica. Potranno discutere su di essa, potranno giudicarla dalla corteccia, da certi elementi esterni e secondari, dalle strutture che la difendono o forse la opprimono, dalle attività che la manifestano o che la dissimulano e sfigurano; ma difficilmente giungeranno a incontrare ciò che in essa è essenziale.»

Gabriel M. Brasò, Lettere ai monaci (Il nostro umile servizio di monaci), Edizioni Messaggero Padova, Abbazia di Praglia, 1980.

 

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21 febbraio 2014 · 22:50

Occhio alle agapete (Dice il monaco, XX)

Dice Gregorio di Nazianzo, nella seconda metà del IV secolo, nei suoi epigrammi:

Come è difficile sfuggire al turbamento per la vicinanza dei corpi. / Perciò, monaci, [state]mi lontano dalle donne. / Molti infatti sono i segreti delle unioni, anche prima delle nozze, / attratto dai quali l’occhio insozza l’anima.

Monaci, fate la vita dei monaci. / Se vivete con le agapete,  non [siete] monaci. La coppia [vi sia] estranea. / L’unicità è l’immagine della gloria angelica. Se con le agapete / vi dilettate, siete amanti della coppia [che è cosa] mortale. / Sono persuaso, tu vivi da casto con una casta, ma è una donna.

Leggo nel sempre convincente Théron (Piccola enciclopedia delle eresie cristiane) che le agapete (dal greco agapaô, «amo», quindi «amate, dilette») erano «ragazze o vedove che i monaci accoglievano nei loro monasteri» (esisteva anche la variante a ruoli inversi). La promiscuità era ammessa poiché «niente è impuro per delle coscienze pure». Nonostante il richiamo diretto all’insegnamento attribuito a Gesù («Se il tuo occhio è sano, anche il tuo corpo è tutto nella luce; ma se è malato, anche il tuo corpo è nelle tenebre», Lc 11:34) e alla sua dura critica all’ipocrisia farisea, furono attaccate, oltre che da Gregorio, da molti Padri della Chiesa, combattute, screditate, accusate di pratiche innominabili e infine soppresse dal Concilio Lateranense del 1139, sembrerebbe a riprova comunque di una lunga resistenza.

Le agapete «finirono davvero nel diabolico, come molte volte fu loro rimproverato?» si chiede Théron. «Se è così, mi sembra veramente un peccato: vorrebbe dire che ciò che vi è di più bello al mondo, la trasfigurazione di ogni essere vivente e di ogni cosa per opera dello sguardo ad essi rivolto, è difficilmente realizzabile.»

Gregorio di Nazianzo, Epigrammi 19, 20, in Epitaffi. Epigrammi, a cura di L. Coco, Città Nuova 2013, p. 67.

 

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15 febbraio 2014 · 18:20

Dentro e fuori di noi (Reperti, 21: Gustav Theodor Fechner)

Ho trovato una versione romantico-ottocentesca del «combattimento spirituale» nel Libretto della vita dopo la morte di Gustav Theodor Fechner (un testo che ho letto soltanto perché sono uno di quei pesci che con regolarità abboccano alle esche pubblicate dall’Adelphi). Le assonanze con il modello descritto a partire dai Padri del deserto e dal monachesimo delle origini sono curiose.

Gli spiriti cui fa riferimento Fechner sono gli spiriti dei trapassati, che, pervenuti al terzo livello della vita (prima della nascita, tra nascita e morte, dopo la morte), ingaggiano una specie di battaglia per impadronirsi dell’energia di chi ancora vive e rinvigorirsene. Al centro dello scontro c’è il singolo spirito del vivente, la sua anima si potrebbe dire: «Il conflitto interiore, che tanto spesso ha luogo nell’uomo, altro non è se non questa lotta di spiriti estranei che vogliono conquistarsi la sua volontà, la sua ragione – in una parola: il suo essere più intimo».

Tale essere più intimo, il Sé, non è tuttavia un «passivo trastullo» degli spiriti, ma può unirsi al combattimento, schierandosi e agendo da una parte o dall’altra: «Così il Sé dell’uomo rimane inviolato nel pieno della lotta fra gli spiriti finché l’uomo conserva l’innata libertà della sua forza e non si stanca di adoperarla». Non è una vicenda priva di fatica, ricorda Fechner, né lo sviluppo della propria interiorità, né il fronteggiare l’urto degli spiriti cattivi, tanto che «per diventar malvagi, spesso è sufficiente essere pigri e indolenti».

(Tra parentesi, il tema della fatica mi ricorda una interessante precisazione che si ricava da Giovanni Cassiano. Secondo abba Sereno anche gli spiriti cattivi faticano nella lotta, e anch’essi «sperimentano una certa ansietà e tristezza in questi loro combattimenti, soprattutto quando vengono a trovarsi  di fronte ad avversari più validi di loro». La Conferenza VII, molto importante per questo argomento, merita un discorso a parte.)

La terminologia di Fechner sembra tradire l’antica derivazione quando, dopo aver riassunto i modi dello scontro, illustra anche i meccanismi delle alleanze che si possono formare. Spiriti buoni e cattivi si attirano reciprocamente dentro e fuori di noi e se quelli buoni prendono il sopravvento «anche l’ultimo diavolo che ancora vi è rimasto se ne fugge ben presto di sua spontanea volontà: in buona compagnia non si sente a proprio agio».

Il demone sconfitto se ne va, come spesso se ne vanno i demoni nelle storie dei Padri, ma a differenza di costoro l’individuo di Fechner non può fare affidamento nella battaglia sull’aiuto del Cristo, che pure rappresenta «il sommo esempio di uno spirito potente, che continua a vivere e ad agire nel mondo successivo». Gesù Cristo è sì presente, ma non è, per così dire, il garante della proporzione delle forze in campo, come era per i Padri, e infatti «anche gli spiriti buoni, quando disperano di sottrarre un’anima a quelli cattivi, fattisi ormai preponderanti, la lasciano in loro balìa – e alla fine essa diventa un inferno, nient’altro che un luogo per i tormenti dei dannati».

Gustav Theodor Fechner, Il libretto della vita dopo la morte (1835), a cura di G. Moretti, traduzione di E. Sola, Adelphi 2014.

 

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6 febbraio 2014 · 21:18

Colpo di scena

Dai, giochiamo un po’: con le storielle dei Padri del deserto è facile, sono sempre così vivide, ed è peccato veniale.

Allora, c’è questo giovanotto bello deciso: Basta, proclama, rinuncio al mondo, vado nel deserto. Vede una cella a forma di torre e si dice: Okay, chiunque vi abiti, voglio servirlo, punto. Va, bussa, esce un monaco anziano, «che gli disse: “Che vuoi?”»

Il giovane non si scompone: Ho fatto un voto, dice.

Vabbè, risponde l’anziano, mangia qualcosa e poi mi racconti.

No, niente, ribatte l’aspirante monaco, voglio restare qui.

Mi sa ch’è meglio di no, risponde il vecchio. Colpo di scena: «Se vuoi riceverne beneficio, vai in un monastero, perché io sto con una donna».

Il giovane non si sposta di un millimetro: Non m’interessa, moglie o sorella, io qui resto, come vostro servitore.

Passa un po’ di tempo, il giovane fa tutto quello che deve, senza fiatare, finché i due conviventi si confrontano: Oh, già viviamo nel peccato, ci tocca pure avere sulla coscienza questo qui. Raccattiamo qualcosa e teliamo.

Seeenti, esordisce l’anziano, «noi andiamo ad adempiere un voto, e tu custodiscici la cella». Ma dopo cinque minuti il giovane capisce l’inganno e li insegue. «Quelli, al vederlo, restarono sconvolti e dissero: “Fino a quando sarai per noi una condanna? Hai la cella, stai lì e bada a te stesso.» Quell’altro niente, di ferro: «Io non sono venuto per la cella, ma per servirvi». E te pareva.

Questo non ce lo leviamo più di torno, ma… «a queste parole, furono presi da compunzione e decisero di tornare a Dio con la penitenza. Allora, la donna se ne andò in un monastero, e l’anziano ritornò alla sua cella. Così, per la pazienza del fratello, si salvarono entrambi».

(Qualche corsivo impertinente aggiunto a Everghetinós, 27, 3, in: Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 270-71.)

 

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1 febbraio 2014 · 22:03

«Longhi discorsi» (Reperti, 20: pseudo Jean-Baptiste Colbert)

Jean-Baptiste Colbert, il Controllore generale delle finanze, e poi Segretario di Stato, di Luigi XIV, non era un grande fan dei monaci (individui inutili in questo mondo e, abbastanza spesso, diavoli in quell’altro, scrisse più o meno in una sua lettera). Voleva ridurne il numero, ma soprattutto voleva tassarli. Ci provò nel 1674, ma, come già era accaduto a Richelieu, ottenne soltanto una specie di una tantum, sotto forma di libera donazione alla Corona. La strada comunque era aperta, e nel 1689, sei anni dopo la morte di Colbert, Luigi XIV riscuoterà l’amortissement, con tanto di arretrati: diciotto milioni di lire in un colpo solo, pari a quanto Richelieu era riuscito a recuperare in vent’anni di tentativi. Un contemporaneo definì l’evento «una vera notte di San Bartolomeo per il clero».

Colbert non aveva da dire soltanto sulle questioni economiche. Un esempio curioso del pensiero che gli veniva attribuito al riguardo l’ho trovato nel Testament Politique de Messire Jean-Baptiste Colbert, Ministre & Secrétaire d’État, opera generalmente intestata a Gatien de Courtilz de Sandras (1644-1712; noto per essere l’autore delle Mémoires de M. d’Artagnan che ispirarono Dumas) e pubblicata a L’Aia nel 1694, assai diffusa e di cui esiste anche una versione in italiano. Non sono parole del potente ministro, o meglio, io non lo so – Sandras era noto per i suoi «semi-fictional memoirs» –, forse sono plausibili, per lo meno per i suoi contemporanei, forse sono soltanto l’espressione di un sentimento diffuso (è meglio che sia sempre cauto).

Nel capitolo VII, rivolto come tutta l’opera direttamente al sovrano, lo pseudo-Colbert parla di come il re debba tenersi nei confronti della religione e dei religiosi, e a un certo punto se la prende con i monaci, che non si sono «contenuti nelle loro Regole, e ne’ primi rigori del loro Instituto». Il loro giuramento di fedeltà al papa, soprattutto, fa sì che sovente «antepongono nelle occasioni li di lui interessi alli vostri, da che sono spesso accadute delle cose, che hanno poi partorito delle funeste conseguenze». Che cosa può, e dovrebbe, fare il re? Lo pseudo-Colbert indica sei punti.

1) Ristabilire la disciplina delle origini. 2) Revocare la facoltà di confessare, «per essere questo il mezzo con cui s’insinuano nell’animo delle donne, dalle quali poi cavano segreti». 3) Ammettere alla professione solo individui di «età matura», così sarebbero di meno e «non ve ne sarebbero tanti che si mordono le dita per averlo fatto senza le necessarie riflessioni». 4) Ridurre gli ornamenti delle chiese. 5) Vietare il «traffico indegno» durante le celebrazioni. E infine: 6) Proibire «a’ Frati il parlare con le Donne… Imperoché di qual cosa possono aver’ a discorrere?»

E il malizioso pseudo-Colbert aggiunge: «Quanto a me non so se perché io sia più degli altri corrotto, o perché esamini le cose più da vicino, ma sempre osservai che le vecchie sono escluse da questo commercio, e se sono obligati a parlare con qualcuna di queste, la licenziano nell’istesso tempo, in vece che con l’altre hanno sempre longhi discorsi a fare. Vorrei sapere se credono abbagliarci, e se pretendono darci ad intendere che non ardono punto in presenza di quei fuochi, a’ quali s’accostano così d’appresso».

(Lo spunto l’ho ricavato da Elizabeth Rapley, A Social History of the Cloister. Daily Life in the Teaching Monasteries of the Old Regime, McGill-Queen’s University Press 2001; il Testamento politico del signor Gio. Battista Colbert può essere letto qui.)

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