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26 dicembre 2010 · 12:05

«Dammi un bacio» (i monaci e il matrimonio, pt. 4)

(qui la prima parte, qui la seconda, qui la terza)

Il culmine della ricostruzione di Jean Leclercq del «pensiero monastico» sul matrimonio è rappresentato, né poteva essere diversamente, dalle opere di Ugo e Riccardo di San Vittore e dai Sermoni sul Cantico dei Cantici di Bernardo di Chiaravalle. È con loro infatti (che tra l’altro furono gli autori best seller del XII secolo), soprattutto con l’abate di Clairvaux, che l’allegoria amorosa entra nel cuore del discorso teologico. E l’attenzione in questo caso è rivolta al realismo del linguaggio: quando usano l’amore e tutto il suo vocabolario per alludere ai misteri della fede e spiegarli, quando le descrizioni entrano nei particolari di un rapporto di coppia, questi monaci sanno di cosa stanno parlando? Quale tipo di amore sottintendono? Qual è la realtà sulla quale si basa la loro imponente macchina allegorica?

Leclercq non ha dubbi in merito: «La realtà che serve da punto di riferimento a tutta la metafora è [dunque] l’amore carnale che esiste tra persone sposate». Una dimensione «matrimoniale» che, per stare al caso cruciale dei Sermoni, è assente dal Cantico, ma viene aggiunta da Bernardo «conformemente  alla cultura e alle strutture sociali dell’epoca», e in considerazione del fatto che un gran numero di monaci (coloro ai quali Bernardo in primis si rivolgeva) e di monache aveva alle spalle una «giovinezza cavalleresca» e quindi era sensibile alle forme dell’«amore umano» o poteva addirittura averne avuto esperienza («Tuttavia, anche riguardo a coloro che vestono da religiosi ed hanno professato la religione, sentiamo che taluni ricordano e si vantano con estrema impudenza delle loro passate malefatte che hanno compiuto, per esempio, dimostrandosi forti in conflitti armati, ovvero arguti in gare letterarie, o altre cose, stimabili secondo la vanità del mondo» Sermoni XVI, 9). Secondo alcuni, su questo terreno Bernardo e i trovatori camminano insieme e, al di là del fatto che il discorso dell’abate sia una specie di «trampolino», il suo «linguaggio è più realista di quello dei trovatori» (J. Deroy). Un realismo su cui si basa la forza dell’argomentazione successiva.

Uno degli esempi principali è il bacio (quel bacio che apre il Cantico: «Mi baci con i baci della sua bocca!» e sul quale Bernardo si diffonde per otto, ispiratissimi sermoni), perché se ci si ferma un passo prima che Bernardo parta per le sue ardite ramificazioni teologiche, si può cogliere un contenuto di vita vissuta che tutti possiamo riconoscere senza dubbi (è significativo, annota Leclercq, che Bernardo usi in questi casi il «noi»: «questo modo di parlare al plurale ci permette di dedurre che si tratta di un’esperienza comune, nota a tutti»): «Non usiamo forse noi dire: “Baciami”, ovvero: “Dammi un bacio”?» (IV, 1); «Colei che chiede, invece, il bacio, ama» (VII, 2); «Da pari a pari si unisce, da pari a pari gode l’amplesso, non mendica il bacio da un luogo inferiore, ma da pari altezza accosta la bocca alla bocca» (VIII, 8). E poi gli abbracci, gli «amplessi», ancora la «congiunzione delle labbra», l’indiscreta commixtio, l’infuso gaudiorum, lo stesso «letto» (citato fino all’ultimo sermone) e l’unione: «Tra di essi infatti tutte le cose sono comuni, non avendo nulla di proprio, nulla a sé estraneo. Un’unica eredità per entrambi, un’unica mensa, unica casa, unico letto, una sola carne» (VII, 2). Non sono che pochi esempi.

Insomma, argomenta Leclercq, Bernardo, come se il valore della potente allegoria che sta per sviluppare dipendesse dalla chiarezza del termine di confronto, parla di quello, id: «Pensa dunque che lo Sposo dica così: “Non temere, amica mia, quasi che questi lavori delle vigne ai quali ti esortiamo impediscano o interrompano l’esercizio dell’amore. Vi sarà qualche modo per cui poter realizzare quello che parimenti desideriamo. Ecco, le vigne hanno delle macerie, e queste degli angoli bene adatti per noi”» (LXI, 2). Id quod pariter optamus: «Cosa significa questo id il cui senso non viene precisato? Ognuno lo sa. Quale realismo unito a quale delicatezza!» La coppia, l’unione, quello: «Come si sarebbe potuto parlarne con tanta chiarezza e vedere in esso il simbolo dei misteri più alti, se non lo si fosse considerato come una grande e bella realtà?»

(4-fine)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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12 dicembre 2010 · 09:31

Sed veniale (i monaci e il matrimonio, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Dopo l’aspetto consensuale del matrimonio, viene ricordato che

2. Il diritto dei coniugi all’unione carnale è un debito che «ognuno dei due ha liberamente contratto verso l’altro». Un debito la cui restituzione, stando a san Paolo, è occasione di merito, tanto che

3. Il piacere che accompagna questo dovere è normale e legittimo («et quia licitum est, malum non est»), è oggetto di indulgenza (venia) e, in sostanza, non è peccato. Come scrive Alano di Lilla, impacciato sì, ma non ambiguo: «Affermiamo anche che l’unione coniugale non può essere consumata sine carnali coitu, e che non sempre ciò è peccato; anzi grazie al sacramento dell’unione tale carnale commercium o non è peccato grave o non è peccato del tutto». E persino l’implacabile Bernardo concede: «Non è certo frutto di mediocre virtù astenersi da una donna; ma se un uomo si unisce a sua moglie, non vi è assolutamente nessun peccato in questo». La scoperta più interessante, forse, è che la finalità della procreazione non è data per scontata. Insomma, ci sono cose ben più gravi che prendere piacere l’un l’altro, che diamine!, basta pensare all’omicidio.

È lo stesso Ecberto che diceva che gli esseri umani non sono fatti di ferro ad avventurarsi in queste regioni. Sì, qualcosa di peccaminoso c’è (aliquid peccati), ma è una traccia leggera ed «è giustificata dal bene che risulta dal matrimonio». Non solo. «L’unione coniugale compiuta senza l’intenzione di generare figli, ma per l’esclusiva ricerca del piacere [sed tantum causa explendae libidinis], è in sé un peccato, sed veniale: è scusato dagli altri beni del matrimonio, ed è oggetto di quell’indulgenza che è un permesso.» L’importante è che

4. Il piacere «che accompagna l’attività amorosa» sia perseguito con moderazione. Come tutti gli altri del resto.

La strada che queste «nuove prospettive» percorrono per arrivare effettivamente alla «gente», secondo Leclercq, è quella dei manuali per confessori (la confessione comincia infatti a diffondersi proprio alla fine del XII secolo), diffusi in centinaia e centinaia di manoscritti e più accessibili dei trattati dai quali pure traggono la materia. È un percorso che va considerato a doppio senso tuttavia, poiché, come si diceva, è la pratica ad aver portato in primo piano nuovi problemi di coscienza, suscitando «soluzioni di principio che, a loro volta, sono oggetto di elaborazioni, di spiegazioni nella letteratura spirituale, di proiezioni idealizzate nei modelli agiografici, e si riflettono nella letteratura destinata a far penetrare tutte queste conquiste nell’insieme del popolo». Un po’ come se le coppie sposate avessero detto: insomma, noi vogliamo stare bene insieme senza finire all’inferno, diteci un po’ come stanno le cose.

«E a quest’opera», sottolinea Leclercq, «contribuiscono i rappresentanti del pensiero monastico», che traggono gli ingredienti di base del loro discorso dalla vita degli esseri umani, mostrando, in poche parole, di conoscerla o di averla osservata, di averci riflettuto e di non svalutarla. Come dimostrano, per fare un solo esempio prima di passare ai sommi modelli della scuola di San Vittore e soprattutto di Bernardo, queste scenette tratte da un commento al Cantico dei Cantici del cisterciense Hélinand di Froidmont. Il quale ci mostra litigi, tensioni, schermaglie di coppia («Quando lui la vuole abbracciare, lei comincia a prenderlo a pugni in faccia [dat ei cum pugno in rostrum]; ma una volta a letto, lo abbraccia»), una donna che si lamenta che il suo sposo non la ami («Conquesta est de marito suo, quod eam non diligeret») e una moglie gelosa (sponsa zelotypa) che si tormenta («Quando suo marito è assente, lei non si dà pace sino a quando non è rientrato per poterlo abbracciare») e che – citata persino in volgare – si duole d’amore: «Quant vendra li dulz, li franc [lo schietto] qui mis cuers desir tant?»

(3-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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7 dicembre 2010 · 16:56

La beata Oda (i monaci e il matrimonio, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Si diceva della beata Oda, nata intorno al 1120 da famiglia nobile, che sin da piccola aveva deciso di entrare nel monastero premostratense di Bonne-Espérance. Filippo di Harvengt ne racconta la vita, diffondendosi con ampiezza sui particolari del suo rifiuto del matrimonio. Venuto a sapere dell’intenzione della figlia di farsi monaca, il padre si affretta a cercarle un fidanzato, un tal Simone, e a fissare la data delle nozze. Oda ribadisce la sua volontà e il padre per un momento pare disposto al rinvio, ma poi la inganna e le fa trovare tutti i parenti schierati nel cortile del castello. La portano davanti al sacerdote, dove l’aspetta il promesso sposo. «Secondo l’uso, il prete domanda tre volte di seguito a Simone se consente liberamente a unirsi legalmente a Oda [utrum Odam virginem sibi legaliter copulari volontarie consentiret]». Il giovane risponde tre volte di sì. Il prete si volge alla ragazza e le pone la stessa domanda. Oda, arrossendo e chinando la fronte («vultu rubore perfuso et fronte tenera inclinata»), tace. Sconcerto generale. Tale che un’amica di famiglia interviene e cerca di convincere la giovane, pregandola di aprire la bocca e di pronunciare, con gratitudine, il suo assenso.

A questo punto, Oda sbotta: «Poiché volete che io dica che mi fa piacere sposare costui, sappiate con certezza che io non voglio né lui né altri. Dall’infanzia sono legata d’amore, e ripongo fiducia in colui al quale ho dato, vergine, la mia verginità. Né l’amore di un altro, né le ricchezze, né le minacce o le percosse dei miei genitori potranno mai separarmi dai suoi abbracci».

Scoppia un pandemonio. Simone dà fuori di matto, si sente offeso e ingannato e, «come se avesse il nemico alle spalle», monta a cavallo e torna a casa con i suoi. I parenti di Oda sono infuriati («adversum eam graviter stomachantur»), discutono delle conseguenze. Il padre urla: sua figlia, volente o nolente, si sposerà. Approfittando della confusione, Oda scappa a casa e si rifugia nella camera della madre. È disperata e invoca l’aiuto di Dio. Impugna allora una spada che… era appesa sopra il letto («arrepto gladio quem ad caput lectuli videt dependere») e cerca di tagliarsi il naso. Ma le trema la mano. Non è abituata a maneggiare le armi. Non ce la fa, e maledice la lama che si rifiuta di deturparla. Così, raccogliendo tutte le forze, si squarcia le narici («obliquo vulnere nares detruncavit»). Il sangue sgorga copioso, e distrugge lo splendore del suo viso («sicque vultus sui genuinum splendorem admodum deturpavit»).

Intanto arrivano i familiari, e poi il padre, e la madre, e la cercano, battono sulla porta chiusa, e la sfondano, e trovano la giovane sfigurata… Ci vorranno ancora molte lacrime e molto sangue prima che Oda possa vedere riconosciuta la sua scelta, ma un’ultima invocazione della ragazza al padre lo convincerà a lasciarla andare.

* * *

Tornando ai principi sui quali insiste la «teologia matrimoniale» del XII secolo, dopo il consenso, si passa all’unione carnale.

(2-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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6 dicembre 2010 · 18:12

Opus conjugale (i monaci e il matrimonio, pt. 1)

«Et sciebant non omnes viros et mulieres tam ferreos esse», sapevano [i santi apostoli] che non tutti gli uomini e le donne sono di ferro: è una delle innumerevoli citazioni che Jean Leclercq allinea nel suo I monaci e il matrimonio per dimostrare come il pensiero monastico, del XII secolo, fosse molto attento agli aspetti più quotidiani della vita degli sposi, fino a ciò che con una formula discreta veniva chiamato l’opus conjugale. Da questi testi, suggerisce Leclercq, insieme ai documenti dei canonisti e alle carte d’archivio, molto più che dalla letteratura dell’amore cortese, possiamo ricavare un’immagine più autentica di quanto stava accadendo e di come stava cambiando la percezione del matrimonio, della vita di coppia, anche negli strati sociali senza accesso alle fonti letterarie. Certo, si tratta pur sempre di monaci, tuttavia non digiuni del mondo, sia per esperienza personale, prima di entrare in monastero, sia perché sollecitati a dare risposte su situazioni concrete in prospettiva pastorale. Sermoni, agiografie, raccolte di exempla, più che i romanzi cavallereschi, sono il luogo dove, per così dire, si raccontano e si affrontano i casi della vita, e in cui si rispecchia una società non permissiva, ma sicuramente comprensiva.

La citazione di apertura è tratta dai Sermones contra Catharos di Ecberto di Schönau, e infatti la confutazione delle dottrine eretiche, ad esempio dei catari, che rifiutavano la stabilità del matrimonio, fu una delle esigenze che indusse anche gli scrittori monastici a riprendere in mano la questione. Una questione che, sotto la spinta delle forti trasformazioni economiche e sociali del tempo [con un’espressione del genere non si sbaglia mai…], era tutt’altro che teorica: «Si cercava sinceramente una soluzione a problemi realmente vissuti. La teologia del matrimonio è stata dunque elaborata nel crogiolo di situazioni concrete e attuali. La preoccupazione dominante era di ripetere continuamente che il matrimonio era innanzitutto una questione di amore». Questo movimento di pensiero e di pratiche, come testimoniato ad esempio anche dalle carte dei processi, secondo Leclercq ruotava intorno a quattro principi fondamentali.

1. Il matrimonio è un consenso e gli sposi devono potersi liberamente accettare l’un l’altro. Un consenso che è affectio, affectus e dilectio, cioè scelta, cioè amore. Il sentimento come motore dell’unione, altrimenti «combinata», emerge dalle formule, «non necessarie alla validità degli atti», che Leclercq rinviene nelle carte sopravvissute: «Ti ho amata, mio dolcissima sposa», «Tu che mi sei carissima, amatissima, vergine onesta che diventerai mia sposa», «Mia dolcissima amica, sposa mia, cui invio tutto ciò che il mio spirito può pensare di meglio e di più gradevole» (lettera di Stefano di Blois alla moglie Adele durante la prima crociata). Il consenso presuppone, appunto, la libertà, che è quindi anche libertà di scegliere di non sposarsi, ed eventualmente scegliere il monastero, o, d’altra parte, possibilità di scegliere lo sposo: «senza dubbio la conquista più importante del XII secolo in materia matrimoniale».

Per illustrare il tema della libertà, niente di meglio dell’agiografia, ad esempio la Vita della beata Oda del premostratense Filippo di Harvengt.

(1-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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25 novembre 2010 · 23:02

Benedetto Calati

La cosa migliore da fare sarebbe citarla integralmente, la brevissima «Introduzione alla Regola di San Benedetto» di Benedetto Calati, o invitarne alla lettura chiunque sia interessato all’argomento. Nella mia beata ignoranza, ho scoperto il suo autore qualche settimana fa grazie a Raniero La Valle, che lo cita spesso, e lo addita, nei suoi libri. Novizio a Camaldoli nel 1930 (a sedici anni), superiore di San Gregorio al Celio negli anni Cinquanta e Sessanta, docente e infine priore generale dei camaldolesi dal 1969 al 1987, Benedetto Calati è morto esattamente dieci anni fa, dopo aver rinnovato profondamente la vita del suo Ordine, cercato di tradurre nella pratica l’impulso del Concilio, coltivato intensi legami tra gli altri con Turoldo, Lazzati, Gozzini e Balducci, e dialogato con molti non credenti come Rossanda e Ingrao (campo minato, questo, per la verità). Un discreto grande, insomma. Un camaldolese attivo nel suo presente.

Il volumetto in questione raccoglie cinque scritti apparsi negli anni Settanta su «Servitium», la rivista dei serviti di Fontanella di Sotto il Monte, fondata da Turoldo. Sin dalle prime righe del primo di essi (L’esperienza di Dio nel monachesimo benedettino) si sente che l’aria è diversa, perché qualsiasi riferimento alla tradizione patristica (Gregorio Magno in particolare) o alla Scrittura è riportato su un terreno di assoluta concretezza, perché il confronto con la secolarizzazione è accettato di slancio, perché le critiche all’involuzione di certo monachesimo sono chiare, perché, infine, il destinatario della riflessione è la comunità, quella dei monaci, certo, ma anche quella degli esseri umani, tutti.

La Regola come strumento di esperienza, di conversione e di ascolto («Il primato dell’ascolto è la costante della Regola… sin dalla prima parola ausculta») è la chiave della «ricerca» benedettina. Va da sé che il priore si riferisca alla ricerca di Dio, ma è comunque impressionante sentirlo insistere sul carattere indefinito di tale ricerca – come se, mi verrebbe da dire, Dio non esistesse se non nel di lui «inseguimento» da parte dell’uomo: «È un fatto che nel cristianesimo non c’è vera esperienza di Dio che non sia una costante ricerca di lui» – e, mi verrebbe da aggiungere, se è costante vuole dire che non raggiunge mai il suo traguardo, e cosa c’è di più laico di una ricerca infinita? Una ricerca, ancora, che va condotta qui, poiché «l’esperienza di Dio nel cristianesimo, quali che siano i diversi carismi, non potrà mai fare a meno del mondo».

La lettura della Regola, condotta in parallelo con la Vita di san Benedetto di Gregorio Magno, si spinge anche al suo pieno superamento, oltre il «nozionismo» teologico, oltre gli «orpelli sacrali di strutture e forme, con relative risposte moralistiche e devozionali», oltre l’ascetismo, oltre insomma qualsiasi pretesa legalistica in vista della sua autentica meta, che è la carità: non la contemplazione, bensì la carità perfetta, che ha bisogno di una comunità, altrimenti non si dà. In questo senso la legge, ogni legge, è provvisoria; il culto è provvisorio; l’autorità è provvisoria (e quindi va smitizzato il «paternalismo abbaziale, il suo potere assoluto»), «ma altro è la provvisorietà dell’uomo e delle cose del mondo, altro è la fuga dalla storia, che è distruttiva di ogni vera esperienza di Dio».

Il discorso di Benedetto Calati è, per così dire, sprofondato nella fede, nella fede nella Parola soprattutto e nella prospettiva della salvezza, non potrebbe essere diversamente, tuttavia anche «da fuori» le sue parole restano comprensibili e aperte. Quando leggo che «la visione cui si apre l’esperienza di fede di Benedetto non è affatto un’intuizione di Dio causa prima, o un’intelligenza della nozione metafisica di Dio, bensì è una visione del mondo», bene, penso, tra visioni del mondo (entro certi limiti) ci può essere dialogo. Quando leggo che «più che a una dimensione trascendente di Dio che può far evadere dalla realtà concreta e storica, la fede conduce all’esperienza di Dio che è comunione con la storia dell’uomo», bene, mi dico, se ne può discutere. E anche della carità, dell’amore, se ne può discutere.

Benedetto Calati, Esperienza di Dio libertà spirituale. Introduzione alla Regola di San Benedetto, Servitium 2001.

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10 ottobre 2010 · 20:39

Semplicemente

Fondatori del monachesimo di Umberto Neri è un libro eccezionale per vastità di erudizione, partecipazione al soggetto, capacità di scelta delle citazioni, onestà intellettuale, profondità e chiarezza dell’esposizione. Il volume si basa sulle conferenze tenute dall’autore (monaco della Piccola Famiglia dell’Annunziata) a Gerusalemme nel 1982 e dedicate ai cinque «momenti» cruciali del monachesimo pre-benedettino: Pacomio (ne ho fatto cenno qui), Basilio, Agostino, Cassiano e la Regula Magistri. Non ci sarebbe molto altro da aggiungere, ma ripassando le ripetute sottolineature (come se un tratto di matita servisse a partecipare alla sapienza), mi accorgo che c’è un paragrafo sul quale mi sono fermato di più: il quinto del capitolo su Agostino, intitolato «Essenza del monachesimo cenobitico».

Il quale paragrafo prende le mosse da tre citazioni bibliche che definiscono il «proprio» della vita monastica secondo Agostino: il famoso passo degli Atti degli Apostoli (4,32), quello del tanto dibattuto «comunismo» dei discepoli di Gesù, e due versi dai Salmi 68 (67) e 133 (132), che rimandano alla convivenza armoniosa nella stessa casa. Ed è proprio commentando l’ultimo Salmo citato («Quanto è buono e quanto è soave che i fratelli vivano insieme [in unum]»), e analizzando la risposta che si dà al suo richiamo, che Agostino distingue tra «tutti i cristiani» e i monaci, poiché «queste parole del salterio, questa dolce armonia, questa melodia tanto soave a cantarsi quanto a considerarsi con la mente, questo ha effettivamente generato i monasteri. Da questa armonia sono stati destati quei fratelli che maturarono il desiderio di vivere nell’unità».

Ecco i monaci, continua Agostino, ecco il monaco, cioè l’«uno solo», non nel senso di «solitario» bensì di «unito»: «Uno, infatti, si può dire anche di chi è immerso fra la folla, di chi si trova tra i molti. Di lui non si può dire, però, che è monos, cioè solo. Eccovi ora della gente che vive nell’unità, fino al punto di costituire un solo uomo». La comunità che così si forma (la Chiesa stessa, di cui il monastero rappresenta la «frontiera avanzata») va al di là di qualsiasi rapporto naturale e si eleva a simbolo di un’unità senza limiti, all’interno della quale nessuno persegue i propri scopi o il proprio esclusivo bene, nessuno possiede alcunché, nessuno afferma la propria volontà, tutti vivono in perfetta carità.

«Potrebbe sembrare che questa descrizione stupenda sia un po’ utopistica», concede Neri, introducendo numerosi passi che testimoniano del realismo agostiniano. Il monastero, infatti, è anche la scuola della tolleranza, della sopportazione di sé e degli altri, della prova continua delle tentazioni («ognuno ricordi che porta con sé una parte cattiva, che altri devono sopportare»). Il monastero è un torchio: «Finché pendono dagli alberi che li portano come frutti, finché godono dell’aria libera, né l’uva è vino, né le olive sono olio… Così sono anche gli uomini… Tutti quelli che accedono al servizio di Dio, sappiano di essere venuti ai torchi: saranno schiacciati, spremuti, lacerati, non per morire in questo mondo, ma per fluire nella cantine di Dio». (Mi colpisce, tra l’altro, come il tema dell’oliva scivoli fino a Lutero, monaco agostiniano, che – in una citazione che purtroppo non riesco a ritrovare – dice che l’uomo è come un’oliva, dà il meglio quando lo spremi. Una prospettiva inquietante, dalla «scuola della sofferenza» al lavoro, che vorrei saper confutare con parole definitive.)

Superare quelle prove, ottenere quella divina unità è possibile dunque soltanto a partire da un esercizio indefesso dell’umiltà e confidando nella grazia del Signore, che è la chiave per il passaggio a un livello superiore. Tale comunità, infatti, precisa Neri, «non è semplicemente uno stare insieme, volendosi bene, umanamente, in modo più o meno facile, più o meno felice, ma comunque ancora umano, cioè come un vincolo di unità ancora essenzialmente di natura psicologico-morale».

Ecco, a conclusione del paragrafo, e al di fuori della trattazione storica, alzo timidamente la mano: come sarebbe a dire semplicemente? Perché lo stare insieme, il volersi bene umanamente dovrebbero essere relegati nella categoria del «semplicemente»? Perché quei frettolosi «più o meno facile» e «più o meno felice», in cui invece si srotola la parte più grande, più bella dolorosa tragica della nostra storia di individui? Perché quell’«ancora» applicato a sancire l’imperfezione del vincolo «di natura psicologico-morale» che ci spingerebbe alla fratellanza? La mano l’abbasso subito, perché qui si confrontano i giganti; ma, proprio grazie a coloro che l’hanno tenuta ben alzata in passato, lo faccio senza sensi di inferiorità.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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19 settembre 2010 · 20:23

Dodici anni in monastero (pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’immagine del noviziato che scaturisce dalle pagine che vi dedica McCabe (siamo nel 1885) è quantomeno sorprendente: un luogo dove individui troppo giovani sono costretti ad affrontare «il tremendo problema di una scelta irrevocabile», sotto l’occhio vigile di un manipolo di frati che hanno smarrito da tempo, se mai l’hanno avuto, il fervore della loro vocazione, e al tempo stesso fanno di tutto per isolare e preservare il germe di quella dei novizi. Il noviziato: l’istituzione e il luogo «in cui si prova la nuova vita».

La nuova vita, la nuova giornata, comincia alle 4.45, con una sveglia che ricorda un po’, tanto, certe scene da caserma, con il«superiore» che passa battendo le porte delle celle con un bastone («In una circostanza un giovane confratello, profondamente addormentato, venne trascinato fuori della stanza sul materasso dai suoi compagni e lasciato in mezzo al corridoio»), e prosegue secondo un ritmo scandito dalla celebrazione dell’Ufficio in cappella. Niente di strano, anzi, se non fosse per lo squilibrio tra la lunghezza dei riti e l’effettiva capacità di concentrazione dei confratelli, soprattutto dei più giovani. Il freddo e il sonno al mattino, la fame verso mezzogiorno, la distrazione durante la meditazione silente, la difficoltà della lingua latina… tutte cose che fanno dire, tristemente, a McCabe come «nel complesso, sia stato subito chiaro che delle sette ore di preghiera che ci erano imposte, almeno sei fossero una assoluta perdita di tempo».

E anche le refezioni sono motivo di sorpresa, per lui e per chi legge. Certo non per il cibo, bensì per le bevande. Sia a pranzo che a cena, infatti, il pasto è accompagnato da una pinta di birra per ciascun confratello, novizi compresi. «Molti di noi avevano a mala pena raggiunto l’età del bere forte, ma eravamo costretti a prendere due boccali al giorno… insieme agli altri». E ogni scusa è buona per aggiungere una terza pinta quotidiana, per esempio sostituendola al tè delle 15.30. E poi il vino nei giorni festivi, «un bicchiere di sherry, seguito da due o tre di ottimo porto – talvolta persino champagne» (offerto dai parrocchiani ai «poveri frati»). «Non avevo mai bevuto birra, né vino, prima di entrare in monastero, ma un semplice calcolo mi dice che, nel mio sedicesimo anno, devo aver consumato cinquanta galloni di birra e una dozzina di bottiglie di buon vino durante il mio primo anno di vita monastica» (cinquanta galloni sono circa duecento litri). Già, i giorni festivi: l’occasione agognata per spezzare la routine, altrimenti alleviata soltanto da brevissimi periodi di «ricreazione» in cui è permesso anche ai novizi rompere il silenzio e magari giocare a cricket o con la palla…

McCabe osserva con disincanto, e direi senza malignità, l’effettivo contenuto di alcuni concetti chiave della vita monastica alla quale viene «preparato». Il digiuno per esempio, che in realtà significa un solo pasto («protratto fino alle quattro del pomeriggio», però), e che non tocca il bere (potus non frangit jejunium), magari con un pezzettino di formaggio, perché parum pro nihilo reputatur: il poco conta come il niente. O la mortificazione, sulla quale un frate portoghese «assetato di sangue» insisteva molto: dopo la cena i novizi devono ritirarsi nella propria stanza e somministrarsi la disciplina (una corda annodata) ma, «sapendo che il nostro maestro era solito restare in corridoio ad ascoltare durante la performance, spesso gli offrivamo esagerate manifestazioni del nostro fervore percuotendo la scrivania o un’altra superficie». Per non parlare dello studio, meccanico e basato sulla ripetizione. O dell’esempio dato dagli anziani, frati e sacerdoti, «sempre alla disperata ricerca di distrazioni». O infine la penitenza per le mancanze, duramente represse nei novizi: «Tutto è pensato», osserva amaramente McCabe, «per distruggere anche la minima particella di ciò che viene comunemente chiamato rispetto di sé, per distorcere e deformare il carattere in ossequio a uno stupido ideale medievale».

Alla fine dei dodici mesi, il capitolo si riunisce per ricevere i voti semplici dei novizi e accoglierli stabilmente nella comunità. La cerimonia è ricca di fascino e atmosfera, e i postulanti sembrano consapevoli della gravità di quello che stanno per promettere, ma, si chiede McCabe, «cosa sono il mondo e la carne per un ragazzo di sedici anni, o anche per un giovane di diciannove (età alla quale il passo finale e irrevocabile è compiuto), che è rimasto chiuso in un’istituzione ecclesiastica da quando ne aveva tredici?» Non sa niente della vita, non sa quasi niente di se stesso e, soprattutto, «quando mormora la promessa del celibato, [è] del tutto ignorante della passione che un giorno pulserà in ogni fibra del suo corpo e trasformerà il mondo al di là di quanto possa immaginare. Sta firmando un assegno in bianco sul quale la natura un giorno potrebbe scrivere una somma spaventosa». È un «cieco sacrificio» che non dovrebbe essere permesso a quell’età, preludio a un’insana guerra con le forze profonde dell’essere che potrebbe durare una vita: «Se è vero che la vita monastica è sempre sul punto di naufragare nella corruzione, dovremmo essere più inclini alla pietà nei confronti dei monaci, piuttosto che al biasimo».

(2-continua; la prima parte è qui)

Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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4 settembre 2010 · 13:45

Bandiera bianca?

La cosa migliore per me è fare periodicamente un ripasso. Così ho approfittato della benedetta esistenza dei remainders per recuperare i tre volumi degli Ordini religiosi pubblicati da Nardini dal 1992 al 1997. Il primo di essi è dedicato ai «pezzi grossi»: benedettini, cisterciensi, francescani, domenicani e gesuiti (che, ho appreso, appartengono alla categoria dei mendicanti, su decreto di papa Pio V). L’aspetto più curioso del volume è che i singoli capitoli (i migliori a mio parere sono quelli di Gregorio Penco sui benedettini e di Gregorio Battista sui cisterciensi) sono opera di studiosi appartenenti all’Ordine del quale scrivono, cosa che, se da un lato apre la porta al rischio di una trattazione sostanzialmente celebrativa, dall’altro permette di conoscere le formule con le quali vengono «storicizzati» i momenti più imbarazzanti, per lo meno dal punto di vista di una storiografia moderna e laica, e i modi in cui vengono letti certi avvenimenti sociali in senso lato.

Non destano particolare stupore certe espressioni che riassumono, in maniera molto stringata, fenomeni che si vorrebbero velocemente accantonare. Il tono nasconde a fatica l’imbarazzo, col risultato di amplificarlo. Ecco quindi che vengono menzionati di sfuggita i «troppi interessi materiali, i prevalenti compiti amministrativi», gli «inconvenienti e abusi», le «discussioni intorno all’interpretazione della Regola, che alle volte degeneravano in atti di violenza», il «declino a causa dell’eccessiva espansione e per le troppe ricchezze», il «rilassamento della disciplina», la terribile introduzione del «sistema commendatario» (cioè la nomina ad abate di un monastero di una persona estranea all’Ordine), il «decadimento disciplinare e numerico», le «inevitabili flessioni di spirito» , le «crisi di decadenza nell’osservanza fervorosa dell’ispirazione primitiva», l’«umana tendenza a sclerotizzarsi nell’assuefazione», ecc.

Un panorama umano, appunto. Ho allineato queste espressioni, levandole dal loro contesto, non certo per «rinfacciare» le cadute a chi proclama di inseguire la «vita perfetta». Penso che quasi nessuno sia nella posizione di «rinfacciare» alcunché ad alcuno (figuriamoci io), è un atteggiamento in genere ingiusto e, spesso, crudele, è una prospettiva che allontana la comprensione. Al contrario, il continuo riaffiorare di tratti meno «nobili» in questa lunga storia fa sì che senta più vicini – stavo quasi per dire più fratelli – questi monaci che, non lo dimentico, hanno sempre rilanciato, in una secolare dialettica di decadenza degli ideali e di rinascita e riforma.

E in fondo mi aspettavo anche la freddezza con la quale viene sempre evocata l’opera di Lutero, la «tempesta della pseudoriforma protestante», la «rivolta del protestantesimo», oppure l’intimo spavento con cui viene citata la Rivoluzione e la relativa coda napoleonica («Seguirono dal 1800 in poi alcune minirestaurazioni e finalmente, reso ormai innocuo Napoleone a Sant’Elena, la restaurazione totale», scrive per esempio il gesuita Guido Sommavilla). Ero più curioso di vedere come l’«episodio» dell’Inquisizione venisse inserito nella storia, peraltro molto interessante, dei domenicani: «Tenendo fede al loro motto, Veritas, [i domenicani] hanno accettato per obbedienza la tanto calunniata Inquisizione, il cui compito, voluto anche dai prìncipi cristiani quando gli errori erano una minaccia per la vita sociale, consisteva più nel cercare di convincere gli erranti che nel castigarli. Senza fare qui la difesa di un modo repressivo di servire la verità, bisogna dire che non è questo il contributo più importante, del resto da tempo cessato, al culto della verità evangelica dato dai Domenicani, né un aspetto essenziale della loro missione». Imbarazzo, si diceva.

Ben diverso è il tono del capitolo dedicato alla Compagnia di Gesù, che tra l’altro non dimentica i suoi vecchi nemici: gli illuministi. Ecco come i seguaci di Voltaire fanno il loro ingresso in questa storia: «Era però già un crimine, un pugno negli occhi di certuni, la fede di questi uomini [i gesuiti] attivi, intelligenti e organizzati […]. Questi “certuni” erano gli Illuministi, che ebbero il loro principio nella fondazione della Massoneria (1717), anche se non erano forse tutti massoni. Ripetono comunque dalla ideologia massonica la loro religione e la loro cultura cosiddetta dei “Lumi”, contrapposti all’“oscurantismo” cristiano, specie cattolico». E dopo gli illuministi, che si erano «insinuati come strisciando in qualità di consiglieri» nei centri del potere politico, sono arrivati i liberali (persino i cattolici-liberali), rei di propugnare una «libertà senza responsabilità», cioè fondata sull’uomo, e infine l’abisso dei marxisti, socialisti e comunisti.

Si giunge così alla conclusione, alle carneficine del Novecento (non posso dilungarmi ulteriormente ora) e soprattutto al Concilio Vaticano II, dopo il quale «si è preso atto dell’impossibilità ormai di radunare quaggiù tutti gli uomini nell’unica Chiesa visibile di Cristo, nonostante gli eroici sforzi dei missionari (almeno un migliaio di martiri tra i soli Gesuiti), a portare il Vangelo fino agli ultimi confini e a riguadagnare gli “eretici”. Ci si è arresi a quantomeno sperare che Dio possiede strade diverse per la salvezza». (Ho ricontrollato tre volte la citazione.)

Ringraziamo i compagni gesuiti per questa presa d’atto.

Gli Ordini religiosi. Storia e spiritualità, vol. I, a cura d Roberto Bosi, Nardini Editore 1992.

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27 agosto 2010 · 21:14

Dodici anni in monastero (pt. 1)

Per quanto sia meglio resistere alla cattiva abitudine di considerare i transfughi soltanto quanto vengono dalla propria parte, ho letto con curiosità Twelve Years in a Monastery di Joseph McCabe (trovato per caso in una libreria di libri usati). Scrittore inglese, di formazione filosofica, e cosiddetto «campione» del libero pensiero, nonché sostenitore dell’ateismo in tempi assai diversi dai nostri, McCabe (1867-1955) fu frate francescano e sacerdote prima di «gettare il saio» e uscire dalla Chiesa cattolica nel 1896. L’anno successivo pubblicò questo libretto, forse il suo titolo più famoso, cominciando a scrivere a rotta di collo (molti suoi testi sono disponibili in rete e qualcosa sta riapparendo in ebook) e dando inizio a un’intensa attività di polemista, divulgatore e organizzatore.

È una fotografia ingiallita di un frammento della lunga storia del monachesimo: di un momento, di un luogo (un’Inghilterra in partibus infidelium, che i monaci cattolici vivevano come terra di missione) e di un individuo, a partire da quali non si può certo generalizzare, ma nemmeno considerare del tutto eccezionali. Un’immagine che sembra raccontare soprattutto di una fase di profondissima decadenza di un’ideale di vita che, dalla sua apparizione sino a oggi, ha attraversato periodi ricorrenti di «corruzione» e «rinnovamento», a dimostrazione, per i suoi sostenitori, dell’eterna aspirazione dell’uomo alla perfezione e, per i detrattori, a misura della sua incompatibilità con la natura umana.

Sin dall’inizio, per esempio, McCabe parla più di «reclutamento» che di «vocazione». Aveva quindici anni e gli piaceva molto la chiesa francescana di Manchester, i frati fecero qualche allusione e poi un converso si dedicò «a suscitare in me il desiderio di entrare nel loro Ordine». Dopo due tentativi andati a vuoto, costui lo convinse a iscriversi alla scuola del monastero («I missionari sono i tipici “sergenti da reclutamento”, [e hanno] il compito di procurare fondi e novizi per i loro conventi»).

«Eravamo in otto quell’anno e si può tranquillamente affermare che non ci fosse in tutto il Regno Unito un gruppo di collegiali più oziosi e furbi di noi. Il nostro degno professore sapeva poco della vita dei ragazzi, e ancor meno di quella delle ragazze. Aveva, inoltre, molti altri incarichi che lo distraevano dai suoi doveri di docente. Il rettore, un vecchio frate belga deliziosamente ottuso, avrebbe potuto assolvere i suoi compiti altrettanto bene che se fosse vissuto su Marte.»

Dopo un anno scarso – passato a studiare latino,  un po’ di francese e un po’ di greco – McCabe viene mandato nel monastero di Killarney per il noviziato, il cui racconto comincia su una nota quantomeno singolare: «Il primo sentimento che quel luogo mi ispirò quando vi entrai, alla fine del maggio 1885, fu un misto di profonda malinconia e scontentezza». Quella sera, seduto ai tavoli spogli di legno del refettorio, in totale silenzio e deprimente gravità, «sentii che la mia carriera monastica sarebbe stata molto breve».
(1-continua)
Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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21 agosto 2010 · 19:52

C’era una volta un uomo

«In principio vi fu Antonio.»

Comincia così Il monachesimo prima di san Benedetto, di Adalbert de Vogüé, benedettino della Pierre-qui-Vire e grandissimo erudito. Ed è proprio su questo incipit fulminante che mi sono fermato un momento, prima di proseguire la lettura. Perché sono cinque parole scelte non a caso, che forse dicono qualcosa di più di quanto dicano.

Perché non può sfuggire il riferimento altissimo all’altro testo che comincia così. Come se ci trovassimo alla prima riga del vangelo del monachesimo, come se prima di esso non vi fosse nulla… Sorprende, un po’, questo inevitabile sottotesto nelle parole di uno studioso sempre tanto misurato, un sottotesto che evoca certo un’adesione completa alla materia trattata, ma anche una punta di esaltazione a stento trattenuta.

Perché questa frase dà per scontato che già si sappia. Certo, se prendi in mano questo libro hai precise aspettative e sai perfettamente di cosa stai per leggere. Nondimeno, è più un tema musicale che l’incipit canonico di un saggio; è l’eco di un’erudizione, appunto, con radici lontane, è l’ennesima ripresa di un discorso che abbiamo già fatto e che ci apprestiamo a pronunciare di nuovo con un passo diverso: “Siamo tra noi, possiamo anche rinunciare alle consuete cautele”.

E soprattutto perché all’inizio di questa storia, dunque, c’è un essere umano. Non c’è una rivelazione, un profeta, un testo ispirato, la Divinità stessa. No, c’è proprio Antonio, «un giovane uomo egiziano di campagna», che intorno ai vent’anni si converte e fa alcune scelte: «Il suo primo programma riguarda due punti: l’attenzione a se stesso e la capacità di sopportazione. Il successivo programma ne comporta tre: lavoro, preghiera e lettura. L’ultimo, poi, ne contempla quattro: veglie e digiuni, dormire sul duro e assenza di unzioni». Deriverà quasi tutto da qui, una lunga storia fatta nonostante tutto di uomini e donne. Antonio morirà (intorno al 356) e la sua vita verrà messa per iscritto (da Atanasio, in greco) e poi tradotta e di nuovo redatta (da Evagrio). Sarà pronta così per essere diffusa ovunque nel mondo antico più o meno a ovest del Giordano (Agostino, per esempio, la leggerà nel 386, a Milano) e «servirà da prototipo a tutto il monachesimo, sia orientale che latino».

Adalbert de Vogüé, Il monachesimo prima di san Benedetto, Abbazia San Benedetto di Seregno 1998.

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