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17 aprile 2011 · 12:23

Peter Brown

Il libro sul digiuno nella chiesa antica (di cui ho parlato e parlerò ancora) mi ha fatto scoprire l’opera di Peter Brown, studioso irlandese della tarda antichità, attualmente professore di Storia a Princeton. La prima reazione, a lettura ultimata dell’Introduzione a Il corpo e la società, è stata una sensazione ben conosciuta: ma come ho potuto pensare di avere qualche nozione sulle origini del monachesimo senza conoscere gli studi di questo signore? Niente di grave, né la prima, né l’ultima volta.

Proprio la suddetta Introduzione (stesa nel 2008, a vent’anni dalla prima edizione del volume) ha avuto il potere di uno schiaffo. Mi ha messo in condizione, infatti, di rivedere il comodo concetto di tradizione monastica basata su continuità e progressione. Un concetto che mi pare tutt’oggi sostenuto sia dalle visioni esterne al monachesimo, ma di impronta comunque cattolica (istituzionale), sia dalle interpretazioni interne, che insistono sempre su quel grande fiume che percorre le piane delle epoche che sarebbe il monachesimo occidentale.

È uno degli aspetti «forti», che maggiormente si contrappone all’instabilità della modernità laica, alle sue «rotture»: siamo, qui, in presenza di qualcosa di unitario che procede da un inizio, l’incarnazione, verso una meta, la fine dei tempi. A prevalere è un senso generale di unitarietà, per lo meno ricercata. In questa prospettiva una delle esperienze ricorrenti che riconosco durante la mia lettura dei testi, sempre uguale che si tratti di II secolo o di ieri, è la rete di citazioni delle auctoritates, a partire dalle Sacre Scritture fino ai Padri della Chiesa medioevale e oltre. Vedere fisicamente nel testo, nelle note, nelle bibliografie, negli indici scritturistici, questa tradizione apparentemente sempre riattualizzata, si è tradotto per me in quel senso di continuità di cui dicevo – come se tutto il «pensiero cristiano» fosse eternamente presente. Certo, c’è stata la lenta affermazione di un’ortodossia, concilio dopo concilio, e la relativa storia dell’eresia, sono nati nuovi ordini in contrasto con i precedenti, riforme e controriforme, voci isolate, movimenti: c’è stato di tutto, ma mi pare che, complessivamente, uno sguardo unitario e comunque progressivo sia l’esito prevalente, o consigliato, o sperato, o insito nel «messaggio» stesso. Come dire, cerchiamo di rileggere tutto in modo da non escludere niente, da inserire tutto nella medesima «storia».

È soltanto una mia impressione, di sicuro frutto di ignoranza della complessità. In ogni caso le pagine di Peter Brown, con i suoi richiami all’«infinita varietà del cristianesimo delle origini», alle «microcristianità» regionali, al ruolo decisivo delle elite romane del tardo impero, all’estrema ristrettezza dei circoli cui si rivolgevano gli scrittori ascetici, al corpo come luogo di scontro di visioni assai divergenti, all’importanza delle controversie come strumento di «pubblicità», ecc., mi hanno dato una bella scrollata.

Che si traduce in: non leggere con la tua sensibilità ciò che, ad esempio, è stato scritto sul corpo ai margini del deserto egiziano quasi venti secoli fa. Solo in apparenza quel corpo è lo stesso, in realtà viene da un altro mondo. Può sembrare la clamorosa scoperta dell’acqua calda, ma se c’è una punta di verità in quell’ostinato richiamo alla tradizione che trovo nella letteratura monastica, sono grato a chi mi aiuta a vedere le cose anche dalla riva e non solo dal centro della corrente.

Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo (1988), Einaudi 2011.

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9 aprile 2011 · 17:27

Un pezzo di mondo (Overbeck, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Al momento della sua nascita, il monachesimo percepisce profondamente – e a ragione – che il cristianesimo, in senso assoluto, era riuscito assai poco a realizzare ciò a cui esso, a partire dalla sua teoria, anelava con sempre maggior forza. Se però, deluso dall’umanità, spinge, dal canto suo, il vero cristiano fuori del mondo, nella solitudine, si capiscono facilmente i motivi per cui ora la rinuncia della mondanità del monachesimo presenti un tratto di cieca misantropia, che è senz’altro estraneo alla fuga dal mondo del cristianesimo primitivo.» Ecco il cuore della contraddizione che Overbeck rintraccia quando il numero degli individui attratti dal deserto cresce fino a diventare significativo. Non si può vivere nel mondo da cristiani, ma la scoperta che attende i primi monaci è forse ancor più terribile: non si può farlo nemmeno nella solitudine di eremi e celle. Seguire l’esempio di Cristo e dei suoi apostoli nel deserto è impossibile, venendo a mancare, per così dire, la «materia prima». Bloccato in questa empasse, osserva Overbeck, il monachesimo assume quel particolare «carattere malinconico, malato».

L’ascesi diventa battaglia, contro gli «spiriti malvagi», e contro sé stessi soprattutto e il proprio orgoglio. Una lotta spietata tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, che tuttavia inquina il secondo corno proprio con il senso del dovere, trasformando la stessa carità in ascesi: «Il monachesimo percepisce la ritrosia verso l’uomo, se non la misantropia, come inclinazione, l’amore umano come obbligo e solo come tale». Di fronte a questo esito lacerante, l’anacoretismo è dichiarato meta troppo elevata per l’essere umano e si prepara, secondo Overbeck, la transizione al cenobitismo.

Dapprima i monaci si riuniscono in «libere associazioni», in celle vicine e collegate, con spazi che consentono attività comuni e mutuo aiuto, poi con Pacomio (soldato, prima di diventare eremita) nasce il cenobio, l’abitazione comune, in cui lo spirito libero del deserto viene irreggimentato da uno strumento potentissimo: la regola. La quale regola non è semplicemente subordinazione del singolo alla comunità, per la creazione di un’entità più forte, bensì annientamento di «tutte le ostinazioni del monaco»; la quale regola rappresenta il germe della morte del monachesimo, cioè l’uccisione morale dell’individuo (e l’ultimo balzo di Overbeck lo porta al «cadavere vivente» dei gesuiti).

«Non possiamo avere dubbi», conclude il teologo, «sulla natura di questo fanatico annientamento dell’uomo. C’era un pezzo di mondo, che l’anacoreta aveva dovuto tollerare con sé anche nella solitudine più profonda e, per farlo, ha dovuto scontrarsi con tutto l’ideale anacoretico. Questo pezzo di mondo era lui stesso. Il cenobitismo rigidamente regolato vuole rimuovere questa pietra dello scandalo e ora comprendiamo perché l’obbedienza divenne la più sublime virtù monastica. Qui, nella follia dell’ascesi di obbedienza del monaco egizio, si ferma la nostra comprensione.»

È una lettura forse troppo astratta, questa di Overbeck (il quale tuttavia non dimentica il bene concretamente operato da generazioni di monaci), che però non credo possa essere ignorata, e cui non si può negare l’onestà di porre alcune questioni rilevanti e scomode, che si sono perpetuate nei secoli e alle quali forse sono stati i singoli individui a tentare una risposta, più che le diverse istituzioni.

(2-fine)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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8 aprile 2011 · 21:06

In uno spazio relativamente angusto (Overbeck, pt. 1)

«Sono pochi gli eventi storici che, come il monachesimo cristiano, hanno avuto una forza così straordinaria e nello stesso tempo così soffocante, che abbiano conosciuto una spiritualità così alta e una decadenza così profonda, pochi, dunque, che hanno sperimentato tanto amore e tanto odio.» A scrivere così è Franz Overbeck in Le origini del monachesimo, una conferenza tenuta a Jena nel 1867. L’avevo «sistemato» nella casella «amico di Nietzsche», ma una nota in un altro libro mi ha additato l’opera di questo «teologo senza fede», nato a San Pietroburgo nel 1837 (da madre francese cattolica e padre tedesco luterano) e morto a Basilea nel 1905.

Interessantissima, proprio per il suo essere un tentativo di analisi storica e «razionale» e tuttavia scevra di intenti polemici dichiarati, cosa che non fu percepita dai contemporanei teologi che attaccarono, o ignorarono, Overbeck, e ancor più i suoi lavori successivi. D’altra parte, espressa in poche e limpide pagine, la tesi centrale è forte: nato dallo sforzo di preservare l’autenticità del cristianesimo delle origini, il monachesimo ha condotto fuori dal mondo il mito cristiano centrale, quello escatologico, estraniandolo dalla storia; si è poi avvitato nella contraddizione fino a perdere completamente la sua vitalità, a mano a mano che la rivolta degli anacoreti si trasformava nell’obbedienza dei cenobiti.

Gli spunti di estremo interesse sono molti, a partire dall’identificazione del legame originario tra monachesimo (anacoretismo) e martirio. Il monachesimo, infatti, «è un’autoaffermazione del cristianesimo in un momento storico in cui altrimenti rischia di essere divorato», e «poteva pensare di offrire un prodotto sostitutivo per un evento la cui possibile scomparsa causava, già nel III secolo, profonda preoccupazione». Con la cristianizzazione, puramente formale, dello Stato, con le conversioni di massa, i cristiani eredi delle prime comunità dovevano trovare una «nuova frontiera», la Chiesa stessa si preoccupava «di cercare il luogo dove… salvare ciò che ancora rimaneva dell’attitudine spirituale che le era propria e che desiderava mantenere». E quel luogo fu il deserto, dove vennero poste le basi e fatte tutte le esperienze di ciò che sarà per secoli il monachesimo.

Non un deserto qualsiasi, tra l’altro, bensì quello dell’Egitto, «il paese delle meraviglie profane», «la più ricca fucina di orpelli, accumulati qui da ogni dove, con i quali il paganesimo in declino si agghindava» (un armamentario periodicamente rinato e arrivato trionfalmente sino a noi). Qui erano le caratteristiche stesse del luogo a prestarsi particolarmente: «da nessun’altra parte, almeno nell’impero romano di allora, esisteva una natura che, favorendo con il suo clima una rinuncia totale, accostando in modo singolare, in uno spazio relativamente angusto, panorami di luoghi desolati e lussureggiante fertilità, fosse uno specchio migliore dei contrasti dai quali è scaturito lo spirito entusiastico del monachesimo».

E fu così che i cristiani, i più convinti tra loro, per inseguire Cristo e prepararsi al suo secondo avvento, abbandonarono il mondo. Forse, suggerisce Overbeck, per non farvi più ritorno.

(la seconda parte è qui)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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2 aprile 2011 · 21:18

Inesperto e sempliciotta

Gli scrittori cristiani antichi ci ricordano che il peccato originale è derivato sì dalla tentazione di diventare «come Dio, conoscitori del bene e del male», ma, praticamente, è coinciso con un’assunzione di cibo: «La donna, vedendo che l’albero era buono da mangiare, piacevole a vedersi e desiderabile perché faceva acquistare intelligenza, prese del frutto e mangiò» (Genesi, 3, 6). Pertanto si digiuni, per cercare di espiare il gesto fatale, in vista di un ritorno alla condizione edenica.

I Testamenti sono stati setacciati alla ricerca di punti di appoggio, giungendo nei primi secoli dopo Cristo a due concezioni antitetiche: «Il digiuno può essere infatti privazione momentanea di cibi, intesi quali prodotti buoni di un universo anch’esso buono o, piuttosto, atto per rivendicare la totale estraneità dell’elemento spirituale, puro e incorruttibile, rispetto al corpo, con i suoi bisogni fisiologici, e al mondo, opera malvagia di un perfido creatore» (Carla Noce).

Ecco, la «totale estraneità», un concetto-fiume del quale non conosco la sorgente, ma di cui ho seguito estesi tratti, lungo la storia del monachesimo e oltre, quando si è vieppiù corrotto in quel sentimento di «separatezza» (e nel corrispettivo senso di colpa quando, infine, il mondo si è reso visibile). Lo guardo con estremo sospetto perché so che mi attrae, e fa sì che ingurgiti un volume come Il digiuno nella chiesa antica, nel quale posso leggere, tra gli altri, un testo come Sul maltrattamento del corpo, ventinovesimo discorso del Libro dei gradi – opera di area siriaca databile tra la fine del IV secolo e l’inizio del V e probabilmente relativa alla comunità protomonastica dei «Figli e Figlie del Patto».

Qui il concetto di digiuno si allarga e diventa simbolo di un più ampio atteggiamento di rifiuto del male, in cui vengono accostate attività molto diverse e direi difficilmente assimilabili. D’altra parte è il peccato stesso che non fa differenza, così tutto finisce sullo stesso piano, compreso l’omicidio: «Chi ruba e froda, depreda e agisce iniquamente, di certo se la gode ma si rende colpevole. Per la superbia, la licenziosità, l’inimicizia, la musica [?], il gioco, le chiacchiere, le risate e i cattivi costumi uno certo se la gode, ma poi viene condannato. Per la magia, l’omicidio e la menzogna… per le divinazioni, gli oracoli e gli incantesimi… per tutte le parole vane e odiose… sarà riconosciuto colpevole e condannato. Se invece si sarà trattenuto da tutte queste cose, avrà digiunato e si sarà umiliato, vincerà e la scamperà».

Idealmente Il libro dei gradi suggerisce un vertiginoso «digiuno dal mondo», ma ammette forme e gradi diversi (in relazione ai diversi livelli di «perfezione» della comunità). E qui l’anonimo autore si ammorbidisce un po’, concedendo a coloro «che non sono all’altezza dei digiuni dei quali ho parlato» un’alternativa: il comportamento corretto, perché «il digiuno di chi si allontana da ciò che è male e poi mangia è da Dio preferito rispetto a quello di colui che si astiene dal cibo e poi compie il male». In ogni caso occorre approfittare del passaggio sulla terra per «filtrarsi, alleggerirsi, purificarsi» e rimediare, con l’aiuto del Signore, alla trasgressione originale. Sì, perché, per tornare all’inizio, «il digiuno… salda i debiti di Adamo».

È un’espressione, quest’ultima, di Efrem il Siro, teologo-poeta morto nel 373 e autore di dieci inni sul digiuno, che getta sulla scena originaria uno sguardo che mi ha fatto sorridere, perché riconosce anzitutto che «l’albero era in fiore e il frutto splendido», e poi sottolinea che «Adamo era inesperto ed Eva sempliciotta».

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18 marzo 2011 · 17:47

«Un eremo non è un guscio di lumaca»

Dopo le asprezze dell’«Eremita» precedente, e le mie chiusure nei suoi confronti, mi ha fatto bene leggere il resoconto di un’eremita di pasta completamente diversa qual è stata Adriana Zarri (come quando si parla con una persona della quale non si condividono le idee ma si capisce la lingua, e poi ci si pensa). Un eremo non è un guscio di lumaca raccoglie soprattutto i testi di Erba della mia erba, le lettere dall’eremo di Molinasso (dalle parti di Ivrea) già apparse in volume nel 1981, cui si aggiungono altri testi sparsi (tra l’edito e l’inedito) e poche pagine inedite, scritte a Cà Sàssino, ultima residenza, sempre presso Ivrea, dove la teologa e scrittrice è morta nel novembre del 2010. Mi ha fatto bene anzitutto perché mi ha indirettamente mostrato la stupidità di alcune considerazioni che ho svolto qui in passato, poi perché ho visto con chiarezza le qualità di una scelta solo in apparenza simile a quella dell’«Eremita» – d’altra parte, come ricorda l’autrice, «ciascun eremita fa regola a se stesso».

Mi pare infatti che la visione, e anche la teologia da quel che posso capire, che sta dietro la scelta eremitica di Adriana Zarri sia di segno quasi opposto: una scelta di piena adesione al mondo e alla comunità degli esseri umani, vissuta però nella solitudine, che è cosa ben diversa dall’isolamento: «Un eremo non è un guscio di lumaca, e io non mi ci sono rinchiusa; ho solo scelto di vivere la fraternità in solitudine. […] Non si sceglie la solitudine per la solitudine ma per la comunione, non per star soli ma per incontrarsi, in un modo diverso, con Dio e con gli uomini». La tentazione di considerare queste frasi alla stregua di un volteggio linguistico è forte, e tuttavia è l’esistenza stessa di chi le ha scritte che dà loro sostanza, la sua vicenda pubblica prima, durante e dopo gli anni del Molinasso. L’eremo di Adriana Zarri era certamente isolato ma aperto a tutti, ai contadini vicini, agli amici, agli ospiti occasionali, ai tanti animali (e anche ai malintenzionati, ahimè); era un luogo di preghiera, modellata in parte sulla liturgia delle ore, ma non di penitenza e macerazione; era un luogo di contemplazione, ma anche di lavoro (manuale e intellettuale). Un luogo dal quale il mondo non era cacciato fuori (tra l’altro radio, tv e giornali non sono mai stati esclusi), bensì accolto in una forma più intensa e concentrata, attraverso lo sprofondamento in una situazione radicalmente circoscritta: cascina, orto, stalla, cantina-cappella, bosco, freddo, caldo, pioggia, ieri, ora, la nuova stagione: «Io, comunque, sono qui».

Un «qui» che non esaurisce la nostra vicenda (e come potrebbe, per chi si disegna comunque in una prospettiva cristiana) e che tuttavia è già molto e non deve essere sperperato. La formula cui giunge la teologa è interessante: «Ci sarà, ci dovrà essere, vogliamo ancora che ci sia altro cammino e conquista e gioia; ma il futuro che resta da sperare non toglie che ormai il più ci è stato dato e ci sentiamo in una situazione di arrivo, di definitività. Io chiamo questo “definitività del provvisorio” perché la contingenza è già assunta a livello di assoluto». (L’eco sinistra, sociologica, che assume oggi questa formula forse sfuggiva alla teologa…)

Non sono certo di seguire fino in fondo questo discorso, anzi, ma, per tornare all’inizio, trovo comprensibile la lingua della credente Adriana Zarri, soprattutto nei pudori («è tanto più sano parlare di conigli piuttosto che, impudicamente, di nostro Signore che ci incontra»), nelle aperture («ora, se guardo l’orologio, vedo che è tempo di scendere. Forse pregherò fuori, anziché in cappella. Amo il tempio desacralizzato del mondo, proprio perché amo il mondo e lo trovo cattedrale degnissima di Dio»), nella rivalutazione dell’ordinarietà («un anonimato senza orpelli»), nell’abbraccio di tutti gli aspetti dell’esistenza, anche di quelli che si è scelto di non praticare.

Adriana Zarri, Un eremo non è un guscio di lumaca, Einaudi 2011.

[Aggiungo, come in nota, una curiosità, una di quelle associazioni che scattano involontariamente. «Se non esiste questa disposizione all’accoglienza universale, è poi difficile aprire una finestra per far entrare Dio. Tutto, invece, il nostro essere deve farsi finestra, apertura, accoglienza»: una frase che, per un forte utilizzatore del famoso sistema operativo, acquista uno strano sapore.]

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14 marzo 2011 · 22:46

Scusi, perché no? («Introduzione alla orazione mistica», pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Qui c’è appena qualche solco, ma ben dritto: al punto da costringere alla conversione o al rifiuto.» Così l’«eremita» introduce le sue riflessioni, suddividendole in due parti, una preparatoria e distruttiva – delle nostre illusioni, delle nostre abitudini, della nostra individualità –, una più propedeutica alla comunione con la divinità. Se sulla seconda parte mi è impossibile dire alcunché, dalla prima mi sento chiamato in causa, e ammetto una strana ambivalenza. Riconosco cioè come mia, da un lato, l’avversione per quello che si può definire «accomodamento» nel proprio sedicente io, o anche «compiacimento spirituale» (tutto il volume è percorso da una netta critica verso certi aspetti della religiosità corrente), ma, dall’altro, non ne condivido la durezza, soprattutto quando l’orizzonte sembra svuotarsi di altri individui, dei compagni di strada.

La scelta fondamentale, secondo l’«eremita», è la via purgativa, che ci conduce alla consapevolezza della nostra fragilità e «malattia»: bisogna aprire il proprio cuore, e poiché non siamo in grado di farlo agli altri, il «deserto» è l’occasione per aprirlo a noi stessi, e ancor più al Signore. Bisogna gettare la maschera, riconoscere il «veleno» che è in noi (il peccato originale) e «rinunciare a realizzare una nostra personalità egocentrica, secondo progetti istintivi e idolatrici» (che sono opera dei «demoni progettisti»). Ora, non credo sia cecità di fronte al male non condividere questa antropologia negativa. L’alternativa non è «piacersi», come sostiene l’autore. Non amo i miei difetti: li soffro e cerco di correggerli; non amo miei appetiti: li indago, li assecondo o li respingo; non amo le mie opinioni: a esse, in realtà, sono sempre meno attaccato. Di certo, talvolta indulgo – me le faccio passare – ma non per questo ripongo piena fiducia in me stesso, e non sento il bisogno di un’istanza superiore per percorrere questa strada, l’istanza che semmai mi soccorre sono gli altri, tutti «gli altri», anche se non cerco a oltranza la loro compagnia.

«La dimensione umana peccatrice», prosegue l’«eremita», «è una dimensione deliberata e permessa dal Padre celeste. Essa è costitutiva della nostra esistenza.» Credo di capire, ma no, mi è sufficiente il concetto di debolezza animale (mortalità, ecc.) per contemplare il mio nulla. Un nulla che si gioca tutto qui, in questi limiti concreti di spazio e di tempo, e del quale sconto già qui la pena.

Le parole dell’autore si fanno via via più severe a mano a mano che l’opera di purgazione prosegue, in una curiosa mescolanza di aspetti atemporali e contingenti («il mondo serve alla Misericordia Divina come osservatorio, per poterci assegnare il posto più adatto dopo la nostra morte» (sic), «generazione perversa e traditrice come la nostra», «quando facciamo assegnamento sulle creature umane, comincia per noi un pungente purgatorio», «saremo felici solo per le nostre sventure» e così via), tanto che mi è sorto il dubbio che costui abbia sofferto esperienze molto negative in mezzo agli esseri umani per esprimersi con tale immotivata durezza.

Sulla seconda parte, quella più precisamente dedicata all’«orazione mistica», come dicevo non mi pronuncio, sarei del tutto inopportuno. Mi soffermo soltanto su due frasi che mi hanno colpito. La prima è una domanda: «Il lettore che sia giunto fin qui potrebbe domandarsi: tutto ciò non sarà frutto di autosuggestione?» Niente affatto, risponde l’«eremita»: «Non può essere la nostra fantasia a fingere di trovarsi alla Presenza di Dio». Scusi, perché no? La seconda frase è posta a conclusione del percorso quasi indecifrabile dell’orazione mistica, la comunione con Gesù Cristo, il «fondamento dell’essere cristiano»: «Fuori di questo, credetelo, per noi c’è il lucido nulla». Ebbene sì, preferisco il lucido nulla, che in ogni caso per qualche decina d’anni mi avrà dato parecchio da fare.

Sono stato confuso, in questo tentativo di resoconto, lo so. Forse sono stato condizionato dal tono violento di queste pagine. Magari ci ritornerò. Per il momento, di fronte al bivio che l’autore poneva all’inizio, tra conversione e rifiuto, la mia scelta non può che essere il rifiuto.

(2-fine)

Un eremita, Introduzione alla orazione mistica, Effatà Editrice 2008.

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6 marzo 2011 · 20:42

Marciume? («Introduzione alla orazione mistica», pt. 1)

Gli eremiti, come i malati, e talvolta i vecchi, hanno (o si prendono) spesso il privilegio di dire quello che pensano senza veli né rispetto per le convenzioni. È quindi con estremo interesse che li ascolto quando decidono di parlare, senza soffermarmi su quel pizzico di contraddizione insito nel fatto stesso di rivolgersi a qualcuno da parte di chi si è sottratto all’umano colloquio – d’altra parte gli individui comuni da millenni vanno a sollecitare risposte a chi si è ritirato nel deserto. Così sono salito volentieri sul ring di Introduzione alla orazione mistica di «Un eremita». Ed è stato un bel confronto, dal quale ho ricavato una profonda irritazione, un ottimo risultato!

Prima di addentrarmi nel volume (forse occorre una rilettura) credo sia meglio sfogare questo nervosismo – era molto che non scrivevo così tanti «no» sui margini di un libro. «Nei rapporti tra persone, la via dei ragionamenti non crea comunione, ma crea soltanto distanze»: dipende, e non è certo il presupposto con il quale si avvia un dialogo; «Egli trattiene momentaneamente la sua Grazia lasciandoci alle nostre sole forze, cosicché possiamo fare la deludente esperienza di ciò che valiamo davvero (poco)»: mai detto il contrario, di valere qualcosa, ed è una consapevolezza che nasce facilmente proprio dal confronto con gli altri; «Questa terra è stata destinata a recinto ove l’umanità potesse purificarsi»: come una mandria di bovini destinata al macello?; «Scopriamo di aver sepolto nel cuore marciumi dei quali non ci rendevamo più conto»: certo, le pulsioni, anche quelle che confessiamo a stento, ma perché marciumi?; «La nostra vera felicità interiore è nascosta in quello che Dio ci dà da soffrire nel momento presente»: no, nient’altro che no.

Al di là di queste affermazioni, che fanno comunque parte di un discorso argomentato, i miei no nascono soprattutto dal rifiuto dell’idea di lunga tradizione secondo la quale anche il discorso del non credente è inserito entro le coordinate del Disegno. Ne capisco la necessità, dal punto di vista della fede, ma molto semplicemente la rifiuto, ben consapevole che di vicolo cieco si tratta. Il fatto che la rifiuti, che la possa rifiutare, per un credente deriva dalla libertà che mi è concessa di non credere: «Ciascun membro dell’umanità rimane libero di rifiutare questa unione a Dio». No, per me oggi è ormai il contrario: ciascun membro dell’umanità rimane libero di credere alla possibilità di un’unione con un dio.

(la seconda parte è qui)

Un eremita, Introduzione alla orazione mistica, Effatà Editrice 2008.

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19 febbraio 2011 · 18:57

Alla terza potenza (Reperti, 4)

Leggo Le ore di Dolores Prato perché ho scoperto che contiene una descrizione di prima mano della vita di un convento di visitandine agli inizi del Novecento. Non sapevo nulla (quelle surprise) di questa scrittrice, pubblicata per la prima volta nel 1980, all’età di 87 anni, morta nel 1983 e in qualche modo riportata nella rubrica dei «casi letterari» (le carte del lascito sono territorio ancora in gran parte inesplorato). «Il monastero era un mondo che confinava solo con l’aldilà… Un grosso pallone frenato ancorato da Dio in quel punto del paese.» Il primo è, appunto, un monastero della Visitazione, ramo femminile dei salesiani; l’ultimo è Treia, comune in provincia di Macerata dove l’autrice visse i primi anni di una vita lunga e molto tormentata dalla propria personalità, da una vocazione religiosa e letteraria complesse, da ristrettezze economiche e dagli annessi della condizione femminile dell’epoca. Nel monastero di Treia Dolores Prato passò gli anni dal 1902 al 1910, ospite mal sopportata (lei, prima non riconosciuta e poi affidata dalla madre a una coppia di cugini) dell’educandato.

Lo sguardo, di molto posteriore, su quel tempo è duro, impietoso, e restituisce la rigidità delle consuetudini, l’apparente freddezza delle suore, il dilagare delle differenze sociali anche nel piccolo spazio recluso e infine le poche parole di quel luogo, alle quali l’autrice si attacca per ricostruire una breve vicenda e fissare una specie di «lessico claustrale» (non è un caso, forse, che il manoscritto del suo primo libro, Giù la piazza non c’è nessuno, sia stato rivisto da Natalia Ginzburg). Il senso di orgoglioso isolamento della comunità dal resto del mondo, tutto il mondo, le regole che trasformano il tempo in un quadro immobile, una scelta di fede e di vita che pare uno scafandro (e tuttavia «siamo le farfalle di Gesù», le dirà un giorno una suora, «gli giriamo intorno come le falene intorno alla fiamma») – tutto è raccontato in un modo cui non siamo più abituati.

La foto di gruppo delle consorelle, che rappresenta forse la parte più incisiva del racconto, fissa con perfezione i caratteri, l’aspetto e i modi delle suore. C’è posto per la nobile che ancora cura la propria bellezza, per l’anziana mummificata con le guance come la carta, per la Portinaia che non rispondeva mai alla porta, per suor Chiara «che si vantava di non aver mai fatto il bagno», per suor Margheritina «tanto curva che la sua faccia non distanziava un metro da terra», per la Sagrestana che in coro cantava da basso, per la conversa feroce («Se il demonio c’è io lo vidi quel giorno. Era il demonio quella monaca che se ne andava col sacco dove aveva rimesso la bestia morta») e per suor Maria Saveria: «La faccia: un grande rettangolo, nel mezzo l’allungatissimo naso e la bocca sotto era uno scatolone di grossi denti con la mascella inferiore di molto sporgente da quella superiore», afflitta per di più da una «colossale scarpa ortopedica» che la obbligava a procedere quasi ad angolo retto…

Su tutte spicca prepotente la Madrina, che non è la Superiora. Lo era stata, ma dopo un turno in carica non era stata rieletta e tuttavia era la vera autorità del monastero, braccio esecutivo della svagata Superiora. Al secolo Elvira Masi, romagnola di Lugo, poi suor Margherita Maria – come la santa Alacoque, la grande visitandina mistica del Seicento, allora soltanto beata –, la Madrina «era tutto: amministratrice generale, economa, esaminatrice delle pretendenti, maestra delle novizie; compilava e faceva stampare le farraginose circolari che si dovevano mandare a ogni monastero visitandino; corrispondeva con l’Arcivescovo e la Santa Sede… padrona di tutto, sovrana incontrastata di muri e di persone, da alcuni ricercata come si cerca l’aria quando manca, da altri sopportata come nell’impossibilità di liberarsene si sopportano le pulci». Un personaggio tragico e imponente, con il quale Prato manterrà i contatti ben oltre la fine dei suoi anni di Treia. Una donna di ferro che aveva scelto la clausura in seguito a una delusione amorosa («Un uomo l’aveva abbandonata, un Dio la raccattava»), testarda, severa e fredda con le ragazze, inflessibile con le consorelle, ossessionata dal costruire tanto da trasformare il monastero in un cantiere permanente («“Non può stare senza muratori”, diceva benevola suor Celestina»), a suo agio soltanto nel suo Giardino dove nessuna poteva entrare («“Con codeste sottane mi rovinereste tutto”, erano vesti uguali alla sua, ma non erano la sua») e dove cresceva i fiori per l’altare e gli altarini («Coltivava solo i resistenti, escludeva i delicati»). Una donna pratica e diffidente, insofferente di qualsiasi deriva mistica. L’Ordine aveva rifiutato pochi anni prima Gemma Galgani («le sue stigmate non ci convincevano… suggestione, nient’altro che suggestione») e in seguito a «quella seccatura» c’erano state pressioni perché venisse letta la Storia di un’anima di Teresa di Lisieux, «autobiografia di una giovane carmelitana morta tisica, languorosa, caramellosa, parolaia… “Per carità” interruppe la Madrina “di questa neppure il nome”».

Un gigante intrappolato, di propria volontà, in una gabbia. «Quando non fu più Superiora solo per la comunità fu suor Deposta, all’infuori restò “la Madrina”. Ma lei che nelle firme ufficiali doveva scrivere Margherita Maria Masi per tutto il resto inventò una sua firma apparentemente sbrigativa, “M³”, in realtà era il suo nome elevato al cubo, il suo nome moltiplicato tre volte per se stesso, emme alla terza potenza.»
Dolores Prato, Le ore, a cura di G. Zampa, Adelphi 1994.

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12 febbraio 2011 · 19:06

La fatica degli ipocriti

Premesso che a) torno a leggere certi testi come se avessi deciso di andare in palestra, a recuperare un po’ di elasticità nei movimenti dopo un periodo di inattività; e che b) in generale mi vergogno, dei miei comportamenti, dei cattivi pensieri, dell’ignoranza e soprattutto delle omissioni; è un piacere andare a lezione da Riccardo di San Vittore, uno degli esponenti di spicco della Scuola che fiorì nel monastero parigino di San Vittore nella prima metà del XII secolo. Ti cambi, effettui un piccolo riscaldamento e presto ti ritrovi in un ambiente «ordinato e moderato», nel quale vige la fiducia che un’attenta osservazione delle cose sensibili possa dar luogo a un ragionamento, e cioè a un passo avanti della conoscenza, di sé e del mondo (senza dimenticare che l’anima non può nemmeno «pervenire alla conoscenza delle cose invisibili senza passare dalla conoscenza  di quelle visibili»).

Ragione e sentimento siano dunque i nostri fari, poiché sono la fonte di ogni bene: giudizi retti, desideri santi, pensieri spirituali e affetti ordinati – verità e virtù, sapienza e giustizia («Tutti vogliamo essere giusti, ma non possiamo esserlo per caso. […] La sapienza la puoi anche amare molto e mancarne completamente. Invece, indubbiamente, quanto più amerai la giustizia tanto più sarai giusto»). Ragione e sentimento aprono il trattato di Riccardo Beniamino minore, ovvero La preparazione dell’anima alla contemplazione, una specie di manuale di mistica per tutti coloro «che vogliano intraprendere una cammino di perfezione», e lo fanno nella figura delle due mogli di Giacobbe. Commentando la storia raccontata in Genesi 29-35, Riccardo mette ordine nel caos della vita umana e delle sue passioni, fa esegesi del testo biblico e al tempo stesso raccoglie le sue osservazioni quotidiane, indica una strada, traccia uno schema che, personalmente, in quanto schema, mi conforta. Non importa che all’arrivo non mi aspetti nulla, anzi che mi aspetti proprio il nulla e certo non la contemplazione, muta e appagante, di un mistero divino; è questo sforzo di ordine, questo passaggio all’astratto, che, anche dopo oltre otto secoli di emancipazione, in un certo senso «condivido».

Lia e Rachele, dunque. Sì, perché Lia (il sentimento) e Rachele (la ragione), e le loro due serve Zilpa (la sensibilità) e Bila (l’immaginazione), hanno dato a Giacobbe tredici figli che altro non sono che indicazioni stradali: Ruben (il timore), Simeone (il dolore), Levi (la speranza) e Giuda (l’amore), questi sono i primi quattro figli di Lia. Poi Dan (la considerazione dei mali futuri) e Neftali (la considerazione dei beni futuri), figli di Bila. Poi Gad (l’astinenza) e Aser (la pazienza), figli di Zilpa. Seguono altri tre figli di Lia: Issacar (la letizia interiore), Zabulon (l’odio dei vizi) e Dina (la vergogna). Infine, a coronamento, i due figli di Rachele: Giuseppe (il discernimento e la conoscenza di sé) e Beniamino (la conoscenza di Dio e la contemplazione).

Sia perché è l’unica figlia, e in sostanza in quanto tale immeritevole di fondare una tribù in Israele come i suoi dodici fratelli, sia per la seconda premessa che ho posto all’inizio, a Dina va la mia preferenza. Dina viene dopo Zabulon «perché spesso dopo uno zelo eccessivo, se c’è la colpa, viene la vergogna» e rappresenta non quella umana, che ha a che fare con il disonore, con la reputazione, bensì quella «vera e ordinata». Non è vera vergogna, esemplifica Riccardo, quella di coloro che parlando fanno un errore grammaticale («e se nella discussione rendono una sillaba lunga breve (come spesso accade), si vergognano maggiormente del difetto linguistico che del vizio dell’orgoglio»), né lo è quella della nudità («certamente anche quelle parti del corpo che chiamiamo “vergogne” le ha fatte Dio; le vergogne del cuore, invece le hai fatte tu»), la vera vergogna è «quel giudizio per il quale ognuno è convocato, convinto, condannato e costretto dalla propria coscienza a una degna pena di imbarazzo».

Ed è una virtù che indebolisce, una virtù fragile (Riccardo non può esimersi dal commentare che «è per questo che non è uomo ma donna»), esposta ai cedimenti e alla corruzione. Come Dina, che esce di casa e viene rapita e violentata da Sichem (Genesi, 34, 1-4), cosa che susciterà la tremenda vendetta di due dei suoi fratelli. La lettura allegorica di Riccardo dell’episodio è chiara: la vergogna deve mantenere lo sguardo rivolto all’interno, altrimenti, guardando fuori, saremo spinti «a indagare con curiosità eccessiva le attività degli altri, a guardare spesso ora il volto, ora un gesto, e infine l’atteggiamento di tutto il corpo, e a imparare volentieri dai racconti degli altri i loro segreti». Allora le colpe altrui, così simili alle nostre, saranno dapprima fonte di conforto, e poi, in breve tanto peggiori delle nostre, saranno la nostra rovina, cioè la vanagloria. E Dina soccombe a Sichem che, ci ricorda Riccardo, significa «omero» e «fatica», «e perché venga detto “fatica” lo testimonia la fatica degli ipocriti, che si affannano soltanto per guadagnarsi il vano favore degli uomini».

Riccardo di San Vittore, La preparazione dell’anima alla contemplazione (Beniamino minore), a cura di C. Nardini, Nardini Editore 1991.

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30 gennaio 2011 · 23:44

La visione di un monaco

La verità? «La chiesa non inventa la verità, ma la custodisce.» La Congregazione per la dottrina della fede? «Diciamolo sinceramente, deve andare a farsi friggere.» La democrazia nella Chiesa? «La chiesa deve essere non democratica, ma superdemocratica.» Il celibato ecclesiastico? «Queste sono cose transitorie, sono cose determinate nel Medioevo, quando per un principio di potere mondano si imposero le leggi del monacato al clero diocesano… L’amore non è celibe né coniugato. Dio non è celibe né sposato.» Le encicliche? «Le encicliche chilometriche non le legge nessuno, sono compilate da mani di segreterie, non ce ne facciamo niente.» L’inferno? «Sono problemi da accantonare. Non ci sono nel vangelo, non li conosce la chiesa apostolica.»

Occorre un certo coraggio per esprimere queste opinioni, dall’interno della Chiesa. Ad averle pronunciate, infatti, è Benedetto Calati, «il monaco camaldolese più importante del Novecento e tra i più grandi che il millenario Ordine di san Romualdo annoveri nelle sue file» (che per me è una «scoperta» recente). In un lungo colloquio con Raffaele Luise, avvenuto nell’estate del 2000, pochi mesi prima della morte, diciamo che Calati ne ha un po’ per tutti. E se da un lato mette un po’ di tristezza questa conversazione «ultima», quasi si fosse voluto sollecitare l’anziano monaco a ripassare il catalogo delle sue «eresie» prima della fine, dall’altro non può non colpire questa voce che unisce a un’indiscutibile fermezza di fede, un atteggiamento critico senza sconti verso certe forme dell’istituzione ecclesiastica.

E anche quando viene a parlare del monachesimo nel mondo contemporaneo le sorprese non mancano. Lui che tanto ha fatto dentro e fuori il monastero, aprendo soprattutto le porte e facendo sì che il mondo fluisse fin quasi alla soglia delle casette di Camaldoli: «Quando a sedici anni fuggii a Camaldoli lasciando il convento dei carmelitani di Mesagne, lo feci per abbracciare la vera vita contemplativa che il maestro dei novizi mi aveva detto che quassù si praticava sine glossa e senza accomodamenti. Ebbene, anche allora… sentivo dentro di me un senso di orrore per ogni espressione di fuga cosiddetta spirituale, ma sempre tanto anti-evangelica». Il rifiuto del mondo, nient’altro che un «gioco letterario», è oggi improponibile, ma in fondo, sembra dire Calati, lo è sempre stato: «Iddio, secondo l’aforisma della tradizione rabbinica, si nasconde infine il sabato per far posto all’uomo, perché prenda possesso del cosmo».

Anche la lettura dei tre «consigli» è forte. La castità, liberamente scelta, è apertura a tutto e a tutti («Confesso di aver sempre avuto il timore che il celibato giunga come un disimpegno dalla storia che noi viviamo, che si presti come logica di potere in chi presiede la comunità»); l’obbedienza non è altro che obbedienza all’amore, che deve prevalere sulla legge, sull’ascesi e sul culto; la povertà, inserita nel contesto della globalizzazione e connessa con il lavoro, comporta per i monaci l’alleanza senza esitazione con gli esclusi. Sì, proprio il lavoro, che apre all’orizzonte concreto della storia: «Ecco allora che la scelta di un lavoro fuori del monastero rimane una via su cui bisogna riflettere e lungo la quale inoltrarsi per un aggancio concreto con il mondo moderno».

E i non credenti, gli atei? «I fratelli che credono e che non credono: non c’è differenza!»

Raffaele Luise, La visione di un monaco. Il futuro della fede e della chiesa nel colloquio con Benedetto Calati, Cittadella Editrice 2000.

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