27 novembre 2010 · 07:17

Quasi naturalmente e per abitudine

Il capitolo VII della Regola, il più ampio, «più che doppio rispetto al pur lungo capitolo IV sulle buone opere», è considerato la sintesi della parte spirituale e dottrinale dell’opera di san Benedetto (come scrive Salvatore Pricoco, «da esegeti antichi e moderni è sempre stato considerato, con il Prologo, il brano più importante dell’intero testo, l’espressione più piena e solenne della dottrina ascetica e della spiritualità monastica benedettina»). Tratta dell’umiltà e dei dodici gradini della sua «scala» («Questa scala che si rizza è la nostra vita nel secolo… [e] i lati di questa scala diciamo che sono il nostro corpo e l’anima»), ed è anche il brano in cui, in maniera velata, Benedetto prende congedo dalla sua fonte principale, la Regola del Maestro. Lo fa, tra l’altro, con una mossa che dimostra il suo prezioso pragmatismo. Ma di questo un’altra volta.

Proprio nelle parole conclusive di questo brano semplice e bello, c’è una nota che mi colpisce, sia per il suo gusto psicologico prima dell’avvento della psicologia, sia per la concretezza, sia infine per una certa assonanza con alcuni cascami contemporanei da «pensiero positivo». Infatti, quando il monaco, l’uomo, avrà salito tutti i gradini della scala dell’umiltà, arriverà finalmente all’amore divino, e «per esso egli comincerà a custodire senza sforzo alcuno, quasi naturalmente e per abitudine, tutto ciò che prima osservava non senza paura». L’adesione alla Regola, l’obbedienza, la vita santa non saranno più il risultato del timore del castigo, terreno e infernale, e il bene verrà perseguito «per la consuetudine stessa al bene e il gusto delle virtù».

In secondo piano rispetto alla dimensione spirituale, quindi, forse c’è anche questa semplice manovra, tratta si direbbe dall’esperienza: fai bene, insisti, perché dai e dai ti verrà naturale, e la virtù diventerà un’abitudine. Anche per un miscredente come me, corazzato tuttavia di abitudini, c’è speranza. O almeno quasi.

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25 novembre 2010 · 23:02

Benedetto Calati

La cosa migliore da fare sarebbe citarla integralmente, la brevissima «Introduzione alla Regola di San Benedetto» di Benedetto Calati, o invitarne alla lettura chiunque sia interessato all’argomento. Nella mia beata ignoranza, ho scoperto il suo autore qualche settimana fa grazie a Raniero La Valle, che lo cita spesso, e lo addita, nei suoi libri. Novizio a Camaldoli nel 1930 (a sedici anni), superiore di San Gregorio al Celio negli anni Cinquanta e Sessanta, docente e infine priore generale dei camaldolesi dal 1969 al 1987, Benedetto Calati è morto esattamente dieci anni fa, dopo aver rinnovato profondamente la vita del suo Ordine, cercato di tradurre nella pratica l’impulso del Concilio, coltivato intensi legami tra gli altri con Turoldo, Lazzati, Gozzini e Balducci, e dialogato con molti non credenti come Rossanda e Ingrao (campo minato, questo, per la verità). Un discreto grande, insomma. Un camaldolese attivo nel suo presente.

Il volumetto in questione raccoglie cinque scritti apparsi negli anni Settanta su «Servitium», la rivista dei serviti di Fontanella di Sotto il Monte, fondata da Turoldo. Sin dalle prime righe del primo di essi (L’esperienza di Dio nel monachesimo benedettino) si sente che l’aria è diversa, perché qualsiasi riferimento alla tradizione patristica (Gregorio Magno in particolare) o alla Scrittura è riportato su un terreno di assoluta concretezza, perché il confronto con la secolarizzazione è accettato di slancio, perché le critiche all’involuzione di certo monachesimo sono chiare, perché, infine, il destinatario della riflessione è la comunità, quella dei monaci, certo, ma anche quella degli esseri umani, tutti.

La Regola come strumento di esperienza, di conversione e di ascolto («Il primato dell’ascolto è la costante della Regola… sin dalla prima parola ausculta») è la chiave della «ricerca» benedettina. Va da sé che il priore si riferisca alla ricerca di Dio, ma è comunque impressionante sentirlo insistere sul carattere indefinito di tale ricerca – come se, mi verrebbe da dire, Dio non esistesse se non nel di lui «inseguimento» da parte dell’uomo: «È un fatto che nel cristianesimo non c’è vera esperienza di Dio che non sia una costante ricerca di lui» – e, mi verrebbe da aggiungere, se è costante vuole dire che non raggiunge mai il suo traguardo, e cosa c’è di più laico di una ricerca infinita? Una ricerca, ancora, che va condotta qui, poiché «l’esperienza di Dio nel cristianesimo, quali che siano i diversi carismi, non potrà mai fare a meno del mondo».

La lettura della Regola, condotta in parallelo con la Vita di san Benedetto di Gregorio Magno, si spinge anche al suo pieno superamento, oltre il «nozionismo» teologico, oltre gli «orpelli sacrali di strutture e forme, con relative risposte moralistiche e devozionali», oltre l’ascetismo, oltre insomma qualsiasi pretesa legalistica in vista della sua autentica meta, che è la carità: non la contemplazione, bensì la carità perfetta, che ha bisogno di una comunità, altrimenti non si dà. In questo senso la legge, ogni legge, è provvisoria; il culto è provvisorio; l’autorità è provvisoria (e quindi va smitizzato il «paternalismo abbaziale, il suo potere assoluto»), «ma altro è la provvisorietà dell’uomo e delle cose del mondo, altro è la fuga dalla storia, che è distruttiva di ogni vera esperienza di Dio».

Il discorso di Benedetto Calati è, per così dire, sprofondato nella fede, nella fede nella Parola soprattutto e nella prospettiva della salvezza, non potrebbe essere diversamente, tuttavia anche «da fuori» le sue parole restano comprensibili e aperte. Quando leggo che «la visione cui si apre l’esperienza di fede di Benedetto non è affatto un’intuizione di Dio causa prima, o un’intelligenza della nozione metafisica di Dio, bensì è una visione del mondo», bene, penso, tra visioni del mondo (entro certi limiti) ci può essere dialogo. Quando leggo che «più che a una dimensione trascendente di Dio che può far evadere dalla realtà concreta e storica, la fede conduce all’esperienza di Dio che è comunione con la storia dell’uomo», bene, mi dico, se ne può discutere. E anche della carità, dell’amore, se ne può discutere.

Benedetto Calati, Esperienza di Dio libertà spirituale. Introduzione alla Regola di San Benedetto, Servitium 2001.

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18 novembre 2010 · 22:29

Scolastica e Benedetto

Siamo nel 547 (o nel 543, o forse nel 553). Come ogni anno Scolastica, monaca sin dalla primissima età, va a trovare il fratello Benedetto, venerabile abate di Montecassino. L’incontro ha luogo in una piccola proprietà dell’abbazia, non lontana dalla porta. Benedetto scende dalla collina e raggiunge la sorella, accompagnato da alcuni discepoli. La giornata, una splendida giornata di sereno, passa in «colloqui spirituali». Si fa sera e viene l’ora di mangiare. È tardi ormai, ma, mentre sono ancora a tavola, Scolastica, gravata da un presentimento, s’interrompe e supplica il fratello: «Ti prego, non lasciarmi questa notte, rimaniamo fino al mattino a parlare delle gioie della vita celeste».

Benedetto s’irrigidisce: «Quid est quod loqueris, soror? Che dici mai, sorella? Non posso assolutamente trattenermi fuori del monastero». Di fronte al rifiuto, Scolastica «pone sulla tavola le mani con le dita intrecciate e abbassa il capo tra le mani per invocare il Signore onnipotente». Improvvisamente scoppia un temporale. La pioggia è violentissima e comincia a scrosciare nello stesso istante in cui la monaca rialza il capo con gli occhi gonfi di lacrime. Benedetto è molto seccato: la Regola, la Regola che ha scritto lui, gl’impone di rientrare, ma non può; ed è anche turbato, per il gesto della sorella: cos’hai combinato, sorellina? Che Dio ti perdoni… «Vedi», gli risponde Scolastica, «io ti ho pregato, e tu non hai voluto ascoltarmi. Ho pregato il mio Signore, ed Egli mi ha esaudita. Ora esci, se puoi; lasciami pure e torna al monastero.»

Ma è impossibile uscire, e Benedetto è costretto a restare. Fratello e sorella passano la notte insieme, vegliando e «scambiandosi discorsi di vita spirituale». Al mattino si salutano e fanno ritorno ai rispettivi monasteri. Tre giorni dopo Benedetto ha una visione: sua sorella è morta. Manda alcuni confratelli a prelevare il corpo, «per deporlo nel sepolcro che egli aveva preparato per sé».

Tradizionalmente, la morte di Scolastica è stabilita il 10 febbraio. Benedetto muore il 21 marzo successivo, e le viene seppellito accanto. Il 6 febbraio 547 la Regola fu sconfitta dall’amore, di una donna: «Dato che, come dice Giovanni, Dio è amore, per giusto giudizio poté di più colei che amò di più».

(La storia è raccontata da Gregorio Magno, nel secondo libro dei suoi Dialoghi, al capitolo 33. Ho mescolato alcune delle molte traduzioni disponibili.)

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13 novembre 2010 · 07:28

«Comportati bene!»

Bisogna essere onesti e dire che in larghissima misura queste letture sono un misto di «compensazione» e compiacimento. È un meccanismo conosciuto: «contro il logorio della vita moderna» non c’è niente di meglio di un bel commento al secondo libro dei Dialoghi di Gregorio Magno, cioè alla Vita di San Benedetto. L’acquisto e la lettura (con la matita in mano) di volumi seri e che non compaiono nelle classifiche dei best seller, per lo meno di quelle di oggi; la familiarità con nomi e concetti di uso non strettamente quotidiano; la possibilità di farne un distintivo tutto sommato a buon mercato, come quel «Nucleare? No, grazie!» di qualche anno fa, e con un sapore tutto suo, da spirito coltivato: «Io leggo i monaci, se non ti dispiace» – tutte strategie di una pseudoidentità fatta di «gradimenti» e hit-parade. Tanto che al posto dei monaci – o al loro fianco, come di fatto accade – ci potevano essere la filatelia, i sottomarini, i polifonisti fiamminghi, e il risultato sarebbe stato non differente, e altrettanto irrilevante.

Poi, di questa torta troppo dolce, c’è una fettina che si chiama interesse e semplice desiderio di conoscenza. Anche questo è terreno noto. E il dilettante non fa altro che trovare e seguire i maestri da cui apprendere. Miti e oscuri studiosi che hanno consumato l’esistenza su edizioni critiche imponenti come massicci montuosi: tu arrivi, leggi (in un tempo incomparabilmente inferiore a quello speso per realizzare tali opere) e impari. Poi dimentichi, ma qualcosa ricordi. E imparare è bello, ed è contro la distruzione.

Resta infine una briciola, di quelle che tiri su col polpastrello inumidito, e che si trova per esempio in una frase come questa: «Tralasciando momentaneamente l’analisi della Regola e volgendo invece lo sguardo all’ortoprassi monastica espressa nelle agiografie, abbiamo una ricchezza di testi da offrire». In altre parole: ecco, dimmi cosa devo fare, come comportarsi bene?

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7 novembre 2010 · 13:45

Reperti 1-3

(Reperti, cioè ritrovamenti monastici in contesti disparati.)

1. Precisazioni

In una lettera a Gianfranco Contini del 14 gennaio 1958, Gadda si lamenta dell’esito di un’intervista che ha concesso a un giornalista (dalle note si apprende che si trattava di Alberto Cavallari) del «Corriere d’Informazione». Ne sono uscite espressioni a suo dire di spregio per la sua «povera ma pulita casa» e per alcune suppellettili. «E poi», aggiunge, «mi chiamò ingegnere-frate e mi affibbiò una Perpetua (sic): i frati, dai Basiliani di Anatolia ai Benedettini ai Francescani ai Domenicani ai Gesuiti ai Gesuati ai Barnabiti ai Carmes, non hanno mai avuto perpetua, che è governante zitella di prete secolare, di parroco, e secondo il borromeiano Catechismus ad parochos deve aver superato gli anni 40, “l’età sinodale dei quaranta”.» L’elenco degli Ordini è abbastanza curioso, ed è ancor più curioso che l’ingegnere contesti la proprietà dell’attribuzione della perpetua e non l’appellativo di frate.

Gianfranco Contini, Carlo Emilio Gadda, Carteggio 1934-1963, Garzanti 2009, p. 251.

2. Ritmo veglia-sonno

Dopo l’accorata invocazione del Salmo XLIV («Svegliati, perché dormi, Signore? / Destati, non ci respingere per sempre»), può capitare di indulgere all’idea, un po’ romantica e nutrita anche di immagini recenti, dei cori di monaci che pregano nel cuore della notte, mentre il resto del mondo dorme, che mantengono desto ininterrottamente il colloquio con Dio, un Dio che ne ascolta il canto, per quanto flebile sia. Poi, improvvisamente, un poeta dice: «Quando in terra ammutolì il pregare, Dio si svegliò di soprassalto».

Paul Celan, Microliti, Zandonai 2010, p. 21.

3. Una giunta

È lo stesso Petrarca a raccontare la storia del famoso «supplemento romualdiano» inserito nel suo De vita solitaria. Lo fa in una delle sue lettere Senili, la XVI, 3, indirizzata intorno al 1372 a Francesco da Siena. Le prime copie della Vita solitaria avevano cominciato a circolare dal 1366 e una era finita a Venezia, a casa di un suo amico («era precisamente il primo esemplare che io ne aveva fatto trascrivere: ond’è che, come suole avvenire, tutte le margini erano piene di correzioni e di giunte»). Qui l’aveva vista il priore di Camaldoli, che l’aveva scorsa e aveva esclamato: «E che fece egli mai, Romualdo santo fondatore dell’ordine nostro, e tanto insigne amatore della solitudine perché meritasse di non essere in questo libro?» La verità era che Petrarca non lo conosceva, sicché il priore si prese la briga di andare ad Arquà, parlargliene diffusamente e, in seguito, spedire al poeta una copia della vita di Romualdo di Pier Damiani. Petrarca s’affrettò a scrivere un foglio, il «supplemento romualdiano» appunto, che venne intercalato al codice primario. Una «giunta», come la definisce lui stesso, che non potendo superare la misura di un foglio è piena di «troppo lungo sarebbe…», «e sarebbe anche troppo lungo…», «troppo lungo sarebbe, infine…», «nessuna penna potrebbe mai descrivere…», «nessuna penna potrebbe descrivere infine…», «e troppo lungo sarebbe…», «sarebbe troppo lungo, dico…» Okay, abbiamo capito.

Il problema fu che, dopo l’affaire Romualdo, «ciò risaputosi da un altro amico mio, cominciò a lagnarsi egli pure perché avessi dimenticato un Giovanni mio concittadino, e fondatore dell’ordine di Vallombrosa». E poi seguì un religioso che chiese conto dell’assenza di Domenico… Si rischiava di non finire più, sarebbe stato meglio evitare che le copie incomplete si moltiplicassero: «Poiché dunque al libro io già feci per Romualdo una giunta, e un’altra forse dovrò farne per Giovanni, mi sarebbe piaciuto che tu non ti fossi dato tanta fretta nel copiarlo».

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30 ottobre 2010 · 16:29

Dagli al traduttore!

Dopo aver letto la lettera di Gerolamo sui monaci egiziani sono andato avanti e ho scoperto altre lettere, non strettamente monastiche, ma ugualmente interessanti e curiose. Per esempio quella A Pammachio sul miglior modo di tradurre, la LVII, scritta intorno al 396. Be’, fa impressione leggere un traduttore di milleseicento anni fa che si difende dalle critiche che gli hanno rivolto per una cattiva traduzione: «Essi vanno dicendo tra gli ignoranti che io sono un falsario, che non ho tradotto parola per parola, che ho detto “carissimo” invece di “onorevole” e che, traducendo in malafede – abominio a dirsi –, non ho voluto riportare αιδεσιμώτατος [= reverendissimo]. Questa e altre bagatelle del genere sono le mie colpe!»

Le cose erano andate così. Eusebio di Cremona, suo confratello, aveva chiesto con insistenza a Gerolamo di tradurgli in latino una corrispondenza in greco tra due vescovi della quale molto si discuteva. Gerolamo l’aveva fatto, «in fretta e furia» ammette, e aveva pregato Eusebio di tenere per sé la versione, e «così fu per un anno e sei mesi, fino a che la suddetta traduzione dalle sue casse, per uno straordinario gioco di prestigio [novo praestrigio], si trasferì a Gerusalemme». Era scoppiato un pieno: tutti addosso a Gerolamo che non sa tradurre, che omette, è un ignorante, mistifica, falsifica, ecc.

Gerolamo, ovviamente, non ci sta; è un asceta, sì, ma il carattere non è il corpo… Anzitutto se la prende con la privacy: l’avevo detto che quel testo non doveva circolare, diamine! «Cosa sarà sicuro presso gli uomini, se non possiamo nascondere i nostri segreti neppure tra le pareti e nelle casse?» È alterato: essere accusato da ladri non gli va. Poi rivendica un diritto, che vale la pena di essere riportato: «Voglio essere padrone, nelle mie carte, di scrivere qualsiasi stupidaggine, di far note sulle Scritture, di mordere a mia volta chi mi insulta, di digerire la mia bile, di esercitarmi nei luoghi comuni e di metter da parte, per così dire, delle frecce appuntite per combattere: finché non divulgo i miei pensieri, anche le ingiurie non costituiscono misfatto, anzi non sono neppure ingiurie, dato che le orecchie del pubblico non le conoscono».

A questo punto è proprio fuori di sé. La volete capire che io non sono come quei traduttori zotici e incapaci che mettono giù un termine dopo l’altro (la putida rusticorum interpretatio), io «non rendo la parola con la parola, ma il senso con il senso»! E, dopo aver coinvolto anche il suo amato Cicerone, parte con una tirata di dieci e più pagine di esempi tratti dalla Bibbia, con i quali mette a confronto il testo ebraico, la versione dei Settanta e la sua nuova traduzione, le interpretazioni eretiche o quelle di altri «colleghi»: un tour de force che lascia senza fiato per intensità, passione e dettaglio («Se si vuol cavillare sulle parole non sono certo la stessa cosa “avrà” e “riceverà”…»).

Il senso, il senso! continua a ribadire Gerolamo. È sul senso, chiaro e correttamente trasferito da un idioma all’altro, che si fonda la stabilità di un testo, soprattutto se parliamo di sacra scrittura. Io mi sono spaccato la testa sugli originali! E poi, persino i Settanta ogni tanto hanno aggiunto una parola: criticheranno anche loro? Anche a loro faranno le pulci? Be’, «mi lascino dire che anch’io non ho messo a repentaglio la stabilità della Chiesa, se, dettando di fretta, ho dimenticato qualche parola».

Vabbè, caro Pammachio, scusa se mi sono dilungato, conclude Gerolamo. Cerca di capirmi, mi hanno «fatto a brandelli», mi hanno «sbranato», «calunniato per delle sillabe». Guarda tu stesso le due versioni e fai le tue valutazioni, «per il resto, mi contento di aver informato un amico carissimo e di aspettare, nascosto nella mia celletta, soltanto il giorno del giudizio».

San Gerolamo, Lettera a Pammachio sul miglior modo di tradurre (LVII), in Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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29 ottobre 2010 · 05:10

Come formiche (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’inciso che san Gerolamo dedica ai monaci egiziani nella sua lettera a Eustochio è breve ma tutt’altro che trascurabile. Si sente che l’argomento gli sta a cuore e che gli piace descrivere quello che conosce. Ci era anche stato nel deserto, in Palestina, per due o tre anni intorno al 374-377, ma le cose non erano andate per il meglio, e il suo ideale ascetico si era scontrato con una realtà popolata di eremiti rozzi e incolti, litigiosi persino, e con i quali aveva avuto difficoltà di comprensione non conoscendo la lingua locale, cioè il siriaco. L’ascesi di Gerolamo era sì mortificazione e rinuncia del mondo ma «non era una vita di ignoranza e abbrutimento intellettuale», lo studio e la cultura vi avevano un ruolo importante, come testimoniano i riferimenti nelle sue lettere a libri letti e da leggere e che chiedeva ai suoi amici di spedirgli (già il fatto di mantenere una discreta corrispondenza dal deserto desta una certa sorpresa). E come testimonia il fatto che, sempre nel deserto, prese lezioni di ebraico: «Per domarle [le mie fantasticherie], mi misi alla scuola di un ebreo, convertito alla nostra fede, perché… potessi imparare l’alfabeto ebraico, potessi meditare su quelle parole stridule e strozzate. Quanta fatica! Quanta difficoltà! Quante volte disperai, quante volte smisi e poi ripresi, intestarditomi a imparare!» (Meditare e poi, tra l’altro, affrontare la traduzione della Bibbia.)

L’esperienza negativa con gli anacoreti è all’origine forse anche dell’evidente simpatia con la quale Gerolamo racconta il modo di vivere dei cenobiti, una delle tre specie di monaci che elenca all’inizio della digressione. Insieme ai cenobiti e agli anacoreti (la cui linea risale dal monaco Paolo, ad Antonio e a Giovanni Battista, il princeps di questo tipo di vita), infatti, Gerolamo ricorda i remnuoth, specie «pessima e disprezzata» di monaci che vivono in piccoli gruppi, «secondo il proprio arbitrio», che «sono soliti rivaleggiare nei digiuni e di una pratica segreta fanno una gara da vincere» e presso i quali «tutto è affettato: maniche ampie, scarpe larghe, veste piuttosto grossolana, sospiri frequenti, visite alle vergini, diffamazione dei chierici, e quando viene un giorno di festa si riempiono fino a vomitare». Una categoria che Cassiano chiama dei sarabaiti, e che si ritroverà infine in Benedetto.

I cenobiti, invece, vivono in gruppi suddivisi, alquanto militarmente, in «decurie e centurie», sotto la guida di decani e di un padre generale (pater omnium), e il loro primo obbligo è l’obbedienza. Vivono separatamente, «in cellette contigue», e si riuniscono soltanto dopo l’ora nona (le 15.00 circa) per la salmodia e per quello che diventerà in seguito il capitolo (tra l’altro, come osserva de Vogüé, «questo lungo tempo di solitudine quotidiana… attesta l’origine eremitica del cenobio»). Si sciolgono per il pranzo («Nessun rumore durante il pasto, nessuno parla mentre mangia. Si vive di pane, di legumi e di erbe, conditi con sale e olio» – niente male, direi) e infine rientrano nelle celle, dove si raccontano storie edificanti e poi vegliano e pregano. Di notte i decani «fanno il giro delle cellette di ciascuno e, accostando l’orecchio, accertano diligentemente cosa stia facendo». C’è un economo (oeconomus) che sorveglia l’andamento del lavoro manuale, mentre il padre generale (il compagno abate) assaggia i cibi e provvede che ognuno abbia ciò che gli occorre, regolando «ogni cosa in modo tale che nessuno abbia niente da chiedere e nessuno sia privo di niente».

Mi pare di cogliere un pensiero, dietro queste e altre simili parole, che non deriva soltanto dalla radice di fede, ma riguarda anche la sofferta osservazione degli esseri umani, e si traduce in un desiderio struggente di armonia e pace e fratellanza che genera al tempo stesso uno slancio quasi poliziesco di controllo. Come se i due aspetti non potessero essere separati, come se l’individuo potesse fiorire soltanto all’interno di una struttura solida e rigida che in fondo lo annulla, come se il bene potesse trovare una strada collettiva esclusivamente attraverso un ordine severo. E viene in mente un brano di un altro testo famoso di Gerolamo, la Vita di Malco, monaco prigioniero, che ci mostra il sant’uomo nel deserto, intento a rimuginare: «In mezzo a questi pensieri, l’occhio mi cadde su una schiera di formiche tutte affaccendate su uno strettissimo sentiero… e cominciai… a rimpiangere le cellette del monastero, desiderando una vita simile a quella delle formiche, dove si lavora tutti assieme, e non c’è nulla che sia proprietà di nessuno, ma tutto è di tutti».

(2-fine)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989 (e Vite di Paolo, Ilarione e Malco, a cura di G. Lanata, Adelphi 1975).

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25 ottobre 2010 · 21:13

Il dolce incendio (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 1)

I piaceri del dilettante. Avvicinarsi a uno dei testi più significativi per la storia del monachesimo delle origini senza curarsi di oltre milleseicento anni di letture e commenti. Si tratta della lettera (la XXII del suo epistolario) che Gerolamo scrive nel 384 a Eustochio, una delle figlie di Paola, vedova e patrizia romana con la quale intrattiene una vera e propria amicizia e che lo segue quando Gerolamo abbandona Roma per ritirarsi a Gerusalemme. Il tema principale della lettera è la verginità e i paragrafi qui rilevanti (34-36) rappresentano una digressione («Visto che abbiamo fatto menzione dei monaci, e so che ti piace sentir parlare di cose sante, prestami orecchio un poco»).

Prima tuttavia di approdare a questa interessante testimonianza, è impossibile non apprezzare le qualità di uno scrittore sanguigno e prodigo di notazioni realistiche. Il tema, infatti, oltre a una profluvie di citazioni bibliche, lo spinge a ricordare o stigmatizzare situazioni e atteggiamenti contrari a quell’ideale ascetico da lui perseguito con rigore e che trova il massimo coronamento, appunto, nella verginità. I ricordi sgorgano, le immagini, le esperienze passate, e il linguaggio è ricco di toni aspri, da poeta satirico, e di momenti più dolci, quasi involontari, che dimostrano una sofferta partecipazione ai moti del grande nemico: il corpo.

Invochiamo il soccorso del Signore, Gerolamo ammonisce la sua corrispondente, «non appena il dolce incendio della voluttà ci pervade col suo piacevole calore», infatti «è impossibile che nei sensi dell’uomo non faccia irruzione il fervore delle viscere che tutti conoscono». Attenzione ad aggiungere «olio alla fiamma», già la nostra carne è fucina di peccati, quale imprudenza alimentarne la debolezza per esempio con vino e cibo (all’ebbrezza segue di solito la nudatio femorum, la «nudità delle cosce»), il cui stesso ricordo può perderci: «Quante volte, stabilitomi nel deserto, in quella vasta solitudine che, bruciata dal calore del sole, offre ai monaci una squallida dimora, ho pensato di prendere parte ai piaceri di Roma!» Il Signore non si compiace del nostro pallore, della fame, dei nostri rumori inopportuni (intestinorum nostrorum rugitu, del «ruggito dei nostri intestini»; «Quando ti alzi la notte per la preghiera, non sia l’indigestione a farti ruttare [non indigestio ructum faciat], ma l’inedia»), ma non c’è altro modo per salvaguardare la castità. Se poi amore dev’essere – e quale magnifica ammissione gli scappa: «È difficile che l’anima umana non ami» –, che sia spirituale.

E ancora. Attenzione alla vanagloria: non farti notare per una veste troppo elegante o troppo sciatta, non strombazzare l’elemosina che fai, non «cercare la gloria fuggendola», non «abbassare la voce a bella posta come se fossi spossata dai digiuni», non «appoggiarti sulle spalle di un’altra imitando il passo di chi è sfinito»… E tieniti lontana dalle «cattive compagnie», come le sfaccendate che sono sempre in visita dalle matrone, che hanno la «pronuncia moscia» e che «hanno l’abitudine di dar consigli e di dire: “Tesoro mio, serviti di ciò che hai e vivi finché sei viva”, e: “Forse lo serbi per i tuoi figli?”». E guardati anche dagli uomini («perché non sembri che io parli solo delle donne»), per esempio da quelli che si coprono di catene, da quelli con una «barba da caproni», da quelli che si atteggiano e «ambiscono a diventare presbiteri e diaconi per vedere più liberamente le donne»…

Un’umanità rumorosa, assembrata e viva, che emerge con singolare evidenza da queste e altre decine di scenette e caratteri colti da Gerolamo con tre o quattro parole. Il tempo sembra essersi fermato e improvvisamente ti ritrovi davanti a quel conoscente che cambia sempre la macchina e non la smette mai di vantarsi: «Qualunque novità si senta, è lui che l’ha inventata o l’ha ingrandita. Cambia i cavalli ogni momento e sono così splendenti e focosi da farti ritenere che sia fratello del re di Tracia».
E poi arrivano i monaci…

(1-continua; la seconda parte è qui)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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16 ottobre 2010 · 20:37

Eugendo (Who’s Who, V)

Eugendo (Eugendus, Augendus, Oyand) di Condat, 449 ca. – 510, quarto abate dell’omonima abbazia, nell’Alto Giura. Condotto al monastero all’età di sette anni dal padre sacerdote, non se ne allontanò più sino alla morte. Umilissimo e colto, sapeva di greco oltre che di latino, diventò abate intorno al 496, diede lustro e rilievo a Condat e svolse un ruolo significativo nello sviluppo in direzione cenobitica della vita monastica in Gallia. Terzo nelle Vite dei Padri del Giura, dopo i fondatori Romano e Lupicino, faceva esorcismi, piangeva spesso e, stando agli agiografi, aveva molte visioni, soprattutto nei momenti cruciali: visione, e il padre si decide a portarlo alla scuola dei monaci; visione, e i confratelli che dicono che è troppo giovane per fare l’abate vengono messi a tacere; visione, e tre importanti reliquie arrivano all’abbazia. Ma fu una saggia decisione, dettata dalla necessità, e non una visione, a spingerlo al gesto per il quale è ricordato. Una notte, infatti, scoppiò un incendio ed Eugendo raccolse i monaci fuggiti dalle loro celle, in legno, in un unico vasto locale affinché potessero ripararsi: era nato il dormitorio. E quando ricostruì l’abbazia, in pietra, Eugendo mantenne l’innovazione, allontanandosi definitivamente dalla tradizione di origine orientale che prevedeva celle separate. Sai che roba, si dirà. Be’: «l’abbandono di questa abitazione solitaria, che si produsse a Bisanzio come in Occidente attorno al Cinquecento, è l’avvenimento maggiore della storia del cenobitismo in questi primi secoli» (Adalbert de Vogüé).

(Isabel Moreira, Dreams, visions, and spiritual authority in Merovingian Gaul, Cornell UP 2000; Adalbert de Vogüé, Il monachesimo prima di san Benedetto, Abbazia San Benedetto di Seregno 1998.)

San Eugendo abate si festeggia il 1° gennaio.

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10 ottobre 2010 · 20:39

Semplicemente

Fondatori del monachesimo di Umberto Neri è un libro eccezionale per vastità di erudizione, partecipazione al soggetto, capacità di scelta delle citazioni, onestà intellettuale, profondità e chiarezza dell’esposizione. Il volume si basa sulle conferenze tenute dall’autore (monaco della Piccola Famiglia dell’Annunziata) a Gerusalemme nel 1982 e dedicate ai cinque «momenti» cruciali del monachesimo pre-benedettino: Pacomio (ne ho fatto cenno qui), Basilio, Agostino, Cassiano e la Regula Magistri. Non ci sarebbe molto altro da aggiungere, ma ripassando le ripetute sottolineature (come se un tratto di matita servisse a partecipare alla sapienza), mi accorgo che c’è un paragrafo sul quale mi sono fermato di più: il quinto del capitolo su Agostino, intitolato «Essenza del monachesimo cenobitico».

Il quale paragrafo prende le mosse da tre citazioni bibliche che definiscono il «proprio» della vita monastica secondo Agostino: il famoso passo degli Atti degli Apostoli (4,32), quello del tanto dibattuto «comunismo» dei discepoli di Gesù, e due versi dai Salmi 68 (67) e 133 (132), che rimandano alla convivenza armoniosa nella stessa casa. Ed è proprio commentando l’ultimo Salmo citato («Quanto è buono e quanto è soave che i fratelli vivano insieme [in unum]»), e analizzando la risposta che si dà al suo richiamo, che Agostino distingue tra «tutti i cristiani» e i monaci, poiché «queste parole del salterio, questa dolce armonia, questa melodia tanto soave a cantarsi quanto a considerarsi con la mente, questo ha effettivamente generato i monasteri. Da questa armonia sono stati destati quei fratelli che maturarono il desiderio di vivere nell’unità».

Ecco i monaci, continua Agostino, ecco il monaco, cioè l’«uno solo», non nel senso di «solitario» bensì di «unito»: «Uno, infatti, si può dire anche di chi è immerso fra la folla, di chi si trova tra i molti. Di lui non si può dire, però, che è monos, cioè solo. Eccovi ora della gente che vive nell’unità, fino al punto di costituire un solo uomo». La comunità che così si forma (la Chiesa stessa, di cui il monastero rappresenta la «frontiera avanzata») va al di là di qualsiasi rapporto naturale e si eleva a simbolo di un’unità senza limiti, all’interno della quale nessuno persegue i propri scopi o il proprio esclusivo bene, nessuno possiede alcunché, nessuno afferma la propria volontà, tutti vivono in perfetta carità.

«Potrebbe sembrare che questa descrizione stupenda sia un po’ utopistica», concede Neri, introducendo numerosi passi che testimoniano del realismo agostiniano. Il monastero, infatti, è anche la scuola della tolleranza, della sopportazione di sé e degli altri, della prova continua delle tentazioni («ognuno ricordi che porta con sé una parte cattiva, che altri devono sopportare»). Il monastero è un torchio: «Finché pendono dagli alberi che li portano come frutti, finché godono dell’aria libera, né l’uva è vino, né le olive sono olio… Così sono anche gli uomini… Tutti quelli che accedono al servizio di Dio, sappiano di essere venuti ai torchi: saranno schiacciati, spremuti, lacerati, non per morire in questo mondo, ma per fluire nella cantine di Dio». (Mi colpisce, tra l’altro, come il tema dell’oliva scivoli fino a Lutero, monaco agostiniano, che – in una citazione che purtroppo non riesco a ritrovare – dice che l’uomo è come un’oliva, dà il meglio quando lo spremi. Una prospettiva inquietante, dalla «scuola della sofferenza» al lavoro, che vorrei saper confutare con parole definitive.)

Superare quelle prove, ottenere quella divina unità è possibile dunque soltanto a partire da un esercizio indefesso dell’umiltà e confidando nella grazia del Signore, che è la chiave per il passaggio a un livello superiore. Tale comunità, infatti, precisa Neri, «non è semplicemente uno stare insieme, volendosi bene, umanamente, in modo più o meno facile, più o meno felice, ma comunque ancora umano, cioè come un vincolo di unità ancora essenzialmente di natura psicologico-morale».

Ecco, a conclusione del paragrafo, e al di fuori della trattazione storica, alzo timidamente la mano: come sarebbe a dire semplicemente? Perché lo stare insieme, il volersi bene umanamente dovrebbero essere relegati nella categoria del «semplicemente»? Perché quei frettolosi «più o meno facile» e «più o meno felice», in cui invece si srotola la parte più grande, più bella dolorosa tragica della nostra storia di individui? Perché quell’«ancora» applicato a sancire l’imperfezione del vincolo «di natura psicologico-morale» che ci spingerebbe alla fratellanza? La mano l’abbasso subito, perché qui si confrontano i giganti; ma, proprio grazie a coloro che l’hanno tenuta ben alzata in passato, lo faccio senza sensi di inferiorità.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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