19 settembre 2010 · 20:23

Dodici anni in monastero (pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’immagine del noviziato che scaturisce dalle pagine che vi dedica McCabe (siamo nel 1885) è quantomeno sorprendente: un luogo dove individui troppo giovani sono costretti ad affrontare «il tremendo problema di una scelta irrevocabile», sotto l’occhio vigile di un manipolo di frati che hanno smarrito da tempo, se mai l’hanno avuto, il fervore della loro vocazione, e al tempo stesso fanno di tutto per isolare e preservare il germe di quella dei novizi. Il noviziato: l’istituzione e il luogo «in cui si prova la nuova vita».

La nuova vita, la nuova giornata, comincia alle 4.45, con una sveglia che ricorda un po’, tanto, certe scene da caserma, con il«superiore» che passa battendo le porte delle celle con un bastone («In una circostanza un giovane confratello, profondamente addormentato, venne trascinato fuori della stanza sul materasso dai suoi compagni e lasciato in mezzo al corridoio»), e prosegue secondo un ritmo scandito dalla celebrazione dell’Ufficio in cappella. Niente di strano, anzi, se non fosse per lo squilibrio tra la lunghezza dei riti e l’effettiva capacità di concentrazione dei confratelli, soprattutto dei più giovani. Il freddo e il sonno al mattino, la fame verso mezzogiorno, la distrazione durante la meditazione silente, la difficoltà della lingua latina… tutte cose che fanno dire, tristemente, a McCabe come «nel complesso, sia stato subito chiaro che delle sette ore di preghiera che ci erano imposte, almeno sei fossero una assoluta perdita di tempo».

E anche le refezioni sono motivo di sorpresa, per lui e per chi legge. Certo non per il cibo, bensì per le bevande. Sia a pranzo che a cena, infatti, il pasto è accompagnato da una pinta di birra per ciascun confratello, novizi compresi. «Molti di noi avevano a mala pena raggiunto l’età del bere forte, ma eravamo costretti a prendere due boccali al giorno… insieme agli altri». E ogni scusa è buona per aggiungere una terza pinta quotidiana, per esempio sostituendola al tè delle 15.30. E poi il vino nei giorni festivi, «un bicchiere di sherry, seguito da due o tre di ottimo porto – talvolta persino champagne» (offerto dai parrocchiani ai «poveri frati»). «Non avevo mai bevuto birra, né vino, prima di entrare in monastero, ma un semplice calcolo mi dice che, nel mio sedicesimo anno, devo aver consumato cinquanta galloni di birra e una dozzina di bottiglie di buon vino durante il mio primo anno di vita monastica» (cinquanta galloni sono circa duecento litri). Già, i giorni festivi: l’occasione agognata per spezzare la routine, altrimenti alleviata soltanto da brevissimi periodi di «ricreazione» in cui è permesso anche ai novizi rompere il silenzio e magari giocare a cricket o con la palla…

McCabe osserva con disincanto, e direi senza malignità, l’effettivo contenuto di alcuni concetti chiave della vita monastica alla quale viene «preparato». Il digiuno per esempio, che in realtà significa un solo pasto («protratto fino alle quattro del pomeriggio», però), e che non tocca il bere (potus non frangit jejunium), magari con un pezzettino di formaggio, perché parum pro nihilo reputatur: il poco conta come il niente. O la mortificazione, sulla quale un frate portoghese «assetato di sangue» insisteva molto: dopo la cena i novizi devono ritirarsi nella propria stanza e somministrarsi la disciplina (una corda annodata) ma, «sapendo che il nostro maestro era solito restare in corridoio ad ascoltare durante la performance, spesso gli offrivamo esagerate manifestazioni del nostro fervore percuotendo la scrivania o un’altra superficie». Per non parlare dello studio, meccanico e basato sulla ripetizione. O dell’esempio dato dagli anziani, frati e sacerdoti, «sempre alla disperata ricerca di distrazioni». O infine la penitenza per le mancanze, duramente represse nei novizi: «Tutto è pensato», osserva amaramente McCabe, «per distruggere anche la minima particella di ciò che viene comunemente chiamato rispetto di sé, per distorcere e deformare il carattere in ossequio a uno stupido ideale medievale».

Alla fine dei dodici mesi, il capitolo si riunisce per ricevere i voti semplici dei novizi e accoglierli stabilmente nella comunità. La cerimonia è ricca di fascino e atmosfera, e i postulanti sembrano consapevoli della gravità di quello che stanno per promettere, ma, si chiede McCabe, «cosa sono il mondo e la carne per un ragazzo di sedici anni, o anche per un giovane di diciannove (età alla quale il passo finale e irrevocabile è compiuto), che è rimasto chiuso in un’istituzione ecclesiastica da quando ne aveva tredici?» Non sa niente della vita, non sa quasi niente di se stesso e, soprattutto, «quando mormora la promessa del celibato, [è] del tutto ignorante della passione che un giorno pulserà in ogni fibra del suo corpo e trasformerà il mondo al di là di quanto possa immaginare. Sta firmando un assegno in bianco sul quale la natura un giorno potrebbe scrivere una somma spaventosa». È un «cieco sacrificio» che non dovrebbe essere permesso a quell’età, preludio a un’insana guerra con le forze profonde dell’essere che potrebbe durare una vita: «Se è vero che la vita monastica è sempre sul punto di naufragare nella corruzione, dovremmo essere più inclini alla pietà nei confronti dei monaci, piuttosto che al biasimo».

(2-continua; la prima parte è qui)

Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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13 settembre 2010 · 04:51

«Di certo, non era molto bella» (Vita di sant’Ugo di Grenoble, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Nonostante il rigore certosino, non mancano nelle brevi pagine di Guigo momenti meno drammatici e anche decisamente più lievi, che raccontano il contorno, fanno emergere particolari quotidiani, riecheggiano vicende collettive, sempre con quel tono personale e fermo non proprio consueto e a conferma di quei «paradossi dell’agiografia certosina» ricordati dal curatore: il bisogno di rinchiudersi nell’eremo che si scontra con la necessità di partecipare in qualche forma al mondo che sta cambiando.

Si possono così incontrare personaggi storici famosi, fissati in sei parole lapidarie, come Matilde di Canossa: «donna ma dalla tempra davvero virile»; leggere osservazioni sull’eccezionalità del padre di Ugo, che non ebbe alcuna donna al di fuori del matrimonio: «una cosa quasi incredibile al giorno d’oggi, soprattutto tra i potenti»; assistere a scene di folla, come quella, impressionante, che si raccoglie intorno alla bara del santo, portando ceri, offerte, bambini in fasce («Vi furono persino alcuni che, baciando i sandali con fede fin troppo ardente, li morsero con l’intenzione di portarsene via un frammento per il loro potere di guarigione»).

E l’esposizione degli episodi della vita del santo spesso dà luogo a immagini molto vivide e immediate, di gusto narrativo e di involontario umorismo. Uno dei carismi di Ugo, per esempio, erano le lacrime; detto in altre parole, e senza malizia, il benedett’uomo piangeva sempre, di gioia, di dolore, per sé, per gli altri, sempre. Anche quando mangiava, perché aveva preso l’abitudine di far leggere a mensa qualche testo sacro e spesso si commuoveva. Va da sé che il piacere del cibo ne risultasse compromesso, anche nei commensali, che talvolta si spazientivano: «Questi, sapendolo per esperienza, quando vedevano arrivare questa commozione, facevano cenno al lettore di interrompersi per un po’, per scansare almeno per il momento questo fastidio». Come dire: Già mangiamo poco, ci manca solo che Ugo scoppi in lacrime…

Per proteggere i sensi dalle tentazioni, poi, il santo aveva messo a punto una serie di stratagemmi. In realtà il gusto non rappresentava un problema, giacché un costante mal di stomaco preveniva qualsiasi eccesso; al tatto aveva rinunciato «prima ancora di ricevere l’ordinazione» (?); sul fronte dell’olfatto stava attento soltanto ai «cattivi odori», perché aveva spesso mal di testa e per l’udito aveva dichiarato guerra alla maldicenza («A ciascuno – diceva – bastano i suoi peccati. Non c’è bisogno di macchiare la propria coscienza o la propria lingua ascoltando o sparlando di quelli altrui»). Per la vista le attenzioni erano maggiori, dati anche i suoi incarichi pastorali. Nonostante questi, per esempio, il santo non guardava mai in faccia le donne, nemmeno quando si trattava di raccogliere una confessione o di porgere conforto. Una volta l’autore stesso, Guigo, apprende che sua madre ha incontrato il vescovo e, con spontaneità di figlio, chiede a lui come l’ha trovata, «se la vecchiaia l’aveva molto provata». Al che il santo «pensò un po’ tra sé e poi disse: “Non so se sia vecchia o no”». In realtà a questo bizzarro comportamento è sottesa un’osservazione non banale, perché, come dice lo stesso Ugo, «per la comune mutevolezza umana – come ognuno può capire dall’esperienza – i sentimenti dell’osservato spesso si trasferiscono con incredibile velocità all’osservatore», ed è già sufficiente avere a che fare con le proprie passioni senza farsi «contagiare» da quelle altrui (che è così umano, però, e così bello talvolta…).

A onor del vero, Guigo ricorda che per oltre cinquant’anni Ugo non conobbe mai volto femminile, «tranne uno». Lo dice due volte, anzi, ma per compensare tale eccezione si lascia scappare un commento, diciamo così, molto curioso, poiché costei, l’unica immagine di donna a imprimersi sulla retina del santo, era «una che, di certo, non era molto bella, ma molto bisognosa del suo consiglio». Non sia mai.

(2 – fine, la prima parte è qui)

Guigo I, Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble, a cura di Daniele Solvi, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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12 settembre 2010 · 05:27

«La pensi ciascuno come vuole» (Vita di sant’Ugo di Grenoble, pt. 1)

I certosini si distinguono anche quando si dedicano all’agiografia, un genere non statico e tuttavia dotato di regole durature. E lo fanno grazie a quel tono che altrove ho definito aristocratico e a quella serena consapevolezza di appartenere in un certo senso all’avanguardia delle schiere monastiche. Ne è un esempio la breve ed equilibrata Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble di Guigo I, priore della Chartreuse, sollecitata da papa Innocenzo II pochi anni dopo la morte del vescovo (avvenuta nel 1132) per sostenerne la canonizzazione. Guigo, contemporaneo e testimone diretto di alcuni eventi, non si discosta nel complesso dallo standard, ma il suo testo non è privo di osservazioni personali e di espressioni che trovo notevoli e anche sorprendenti (segno di una solida autonomia di giudizio), se si considera soprattutto l’epoca in cui vennero scritte.

Sin dalle prime battute. Se da un lato, infatti, Guigo non si sottrae alla descrizione dei natali di Ugo (nato a Châteneuf-sur-Isère nel 1052, da famiglia nobile), tiene anche a sottolineare con forza che le origini di un individuo non significano nulla se non sono sostenute dalle virtù, e aggiunge: «E in fondo cosa importa di più: da che famiglia uno è nato, o in che modo è vissuto?» Oppure quando affronta il tema obbligato dei miracoli: a Ugo non ne viene attribuito neanche uno, ma che importa, era casto, avveduto, amorevole, umile, generoso, temperante, giusto. Il miracolo era che tali virtù si concentrassero in unico individuo, e pazienza per «quelli che non stimano la santità senza miracoli – noi invece non li consideriamo molto, perché sappiamo che ugualmente compiono prodigi gli eletti e i reprobi, e nei più grandi patriarchi e in tanti altri santi molto graditi a Dio ne abbiamo trovati poco o nulla». O ancora quando pone a confronto i meriti di Ugo con le «brutture dei nostri tempi», ricordando che «tutti bramano doni e cercano ricompense. Tutti, dal più piccolo al più grande, si votano all’avarizia»; avarizia «che è in cima a tutto, e ogni cosa obbedisce al denaro. Ma fermiamoci qui, dato che non è questo il nostro argomento».

E infine quando giunge al doloroso tema della malattia di Ugo, una forma degenerativa di demenza, manifestatasi in tutta evidenza a partire dal 1130 e accompagnata da un fenomeno insolito che Guigo attribuisce alla santità del vescovo. «Infatti», racconta, «a causa dell’aggressività della malattia quasi tutta la sua memoria fu rimossa o sconvolta, almeno per quella parte contenente le immagini dei luoghi e dei tempi, che è comune ai buoni e ai cattivi e che serve indifferentemente agli uni per il bene, agli altri per il male»; l’altra «parte», invece, quella spirituale, «risultò non solo immutata, ma talvolta più salda e agile». E se spesso «la perdita della memoria non gli faceva ricordare dove o con chi fosse», non aveva dimenticato una sola parola della Sacra Scrittura e le sue risposte su questioni religiose erano sempre «sagge e veritiere». Non è «contro natura, e perciò anche incredibile», chiede Guigo, che una mente umana smarrisca tutto ciò che è «materiale e familiare», ordinario e facile, ma non ciò che è più fragile perché meno comune e difficile da raggiungere, cioè il senso del divino? Non è un miracolo?

Quel «contro natura» mi ha colpito, anche se viene subito per così dire ricondotto sui binari di un’interpretazione consueta della sofferenza come dono di Dio e «occasione»: come aveva detto sin dall’inizio «quanto più era tribolato da essa, tanto più vigorosamente disprezzava le cose del mondo e si elevava a Dio, unico vero rifugio, attingendone un piacere – diceva – tanto più pieno e dolce, quanto più aspra era stata la sofferenza». Di certo mi illudo, ma, di fronte al complesso concettuale che trovo in assoluto più inaccettabile, mi è parso come un grido soffocato e sfuggito inavvertitamente, proprio alla fine della triste e realistica e, bisogna ammetterlo, un po’ imbarazzata descrizione degli ultimi tempi del santo: come può essere un bene questo scempio?

Niente più di un fiato, il notevole commento conclusivo è saldo: «La pensi ciascuno come vuole, a noi però – e come noi, crediamo, la penseranno i più esperti, soprattutto di medicina – sembra non meno grande e singolare… che tra tanti patimenti della mente, e così aspri e continui, non abbia perduto la conoscenza e l’invocazione di Dio».

(1 – continua)

Guigo I, Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble, a cura di Daniele Solvi, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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4 settembre 2010 · 13:45

Bandiera bianca?

La cosa migliore per me è fare periodicamente un ripasso. Così ho approfittato della benedetta esistenza dei remainders per recuperare i tre volumi degli Ordini religiosi pubblicati da Nardini dal 1992 al 1997. Il primo di essi è dedicato ai «pezzi grossi»: benedettini, cisterciensi, francescani, domenicani e gesuiti (che, ho appreso, appartengono alla categoria dei mendicanti, su decreto di papa Pio V). L’aspetto più curioso del volume è che i singoli capitoli (i migliori a mio parere sono quelli di Gregorio Penco sui benedettini e di Gregorio Battista sui cisterciensi) sono opera di studiosi appartenenti all’Ordine del quale scrivono, cosa che, se da un lato apre la porta al rischio di una trattazione sostanzialmente celebrativa, dall’altro permette di conoscere le formule con le quali vengono «storicizzati» i momenti più imbarazzanti, per lo meno dal punto di vista di una storiografia moderna e laica, e i modi in cui vengono letti certi avvenimenti sociali in senso lato.

Non destano particolare stupore certe espressioni che riassumono, in maniera molto stringata, fenomeni che si vorrebbero velocemente accantonare. Il tono nasconde a fatica l’imbarazzo, col risultato di amplificarlo. Ecco quindi che vengono menzionati di sfuggita i «troppi interessi materiali, i prevalenti compiti amministrativi», gli «inconvenienti e abusi», le «discussioni intorno all’interpretazione della Regola, che alle volte degeneravano in atti di violenza», il «declino a causa dell’eccessiva espansione e per le troppe ricchezze», il «rilassamento della disciplina», la terribile introduzione del «sistema commendatario» (cioè la nomina ad abate di un monastero di una persona estranea all’Ordine), il «decadimento disciplinare e numerico», le «inevitabili flessioni di spirito» , le «crisi di decadenza nell’osservanza fervorosa dell’ispirazione primitiva», l’«umana tendenza a sclerotizzarsi nell’assuefazione», ecc.

Un panorama umano, appunto. Ho allineato queste espressioni, levandole dal loro contesto, non certo per «rinfacciare» le cadute a chi proclama di inseguire la «vita perfetta». Penso che quasi nessuno sia nella posizione di «rinfacciare» alcunché ad alcuno (figuriamoci io), è un atteggiamento in genere ingiusto e, spesso, crudele, è una prospettiva che allontana la comprensione. Al contrario, il continuo riaffiorare di tratti meno «nobili» in questa lunga storia fa sì che senta più vicini – stavo quasi per dire più fratelli – questi monaci che, non lo dimentico, hanno sempre rilanciato, in una secolare dialettica di decadenza degli ideali e di rinascita e riforma.

E in fondo mi aspettavo anche la freddezza con la quale viene sempre evocata l’opera di Lutero, la «tempesta della pseudoriforma protestante», la «rivolta del protestantesimo», oppure l’intimo spavento con cui viene citata la Rivoluzione e la relativa coda napoleonica («Seguirono dal 1800 in poi alcune minirestaurazioni e finalmente, reso ormai innocuo Napoleone a Sant’Elena, la restaurazione totale», scrive per esempio il gesuita Guido Sommavilla). Ero più curioso di vedere come l’«episodio» dell’Inquisizione venisse inserito nella storia, peraltro molto interessante, dei domenicani: «Tenendo fede al loro motto, Veritas, [i domenicani] hanno accettato per obbedienza la tanto calunniata Inquisizione, il cui compito, voluto anche dai prìncipi cristiani quando gli errori erano una minaccia per la vita sociale, consisteva più nel cercare di convincere gli erranti che nel castigarli. Senza fare qui la difesa di un modo repressivo di servire la verità, bisogna dire che non è questo il contributo più importante, del resto da tempo cessato, al culto della verità evangelica dato dai Domenicani, né un aspetto essenziale della loro missione». Imbarazzo, si diceva.

Ben diverso è il tono del capitolo dedicato alla Compagnia di Gesù, che tra l’altro non dimentica i suoi vecchi nemici: gli illuministi. Ecco come i seguaci di Voltaire fanno il loro ingresso in questa storia: «Era però già un crimine, un pugno negli occhi di certuni, la fede di questi uomini [i gesuiti] attivi, intelligenti e organizzati […]. Questi “certuni” erano gli Illuministi, che ebbero il loro principio nella fondazione della Massoneria (1717), anche se non erano forse tutti massoni. Ripetono comunque dalla ideologia massonica la loro religione e la loro cultura cosiddetta dei “Lumi”, contrapposti all’“oscurantismo” cristiano, specie cattolico». E dopo gli illuministi, che si erano «insinuati come strisciando in qualità di consiglieri» nei centri del potere politico, sono arrivati i liberali (persino i cattolici-liberali), rei di propugnare una «libertà senza responsabilità», cioè fondata sull’uomo, e infine l’abisso dei marxisti, socialisti e comunisti.

Si giunge così alla conclusione, alle carneficine del Novecento (non posso dilungarmi ulteriormente ora) e soprattutto al Concilio Vaticano II, dopo il quale «si è preso atto dell’impossibilità ormai di radunare quaggiù tutti gli uomini nell’unica Chiesa visibile di Cristo, nonostante gli eroici sforzi dei missionari (almeno un migliaio di martiri tra i soli Gesuiti), a portare il Vangelo fino agli ultimi confini e a riguadagnare gli “eretici”. Ci si è arresi a quantomeno sperare che Dio possiede strade diverse per la salvezza». (Ho ricontrollato tre volte la citazione.)

Ringraziamo i compagni gesuiti per questa presa d’atto.

Gli Ordini religiosi. Storia e spiritualità, vol. I, a cura d Roberto Bosi, Nardini Editore 1992.

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29 agosto 2010 · 10:37

Un sasso in bocca

Già da due anni Ministro generale dei Frati Minori, intorno al 1259 Bonaventura da Bagnoregio redige un breve trattato sulla «perfezione della vita», indirizzandolo probabilmente a Isabella di Francia, figlia di Luigi VIII e Bianca di Castiglia e fondatrice del convento delle clarisse di Longchamp, nei pressi di Parigi. Ne dedica il quarto capitolo alla virtù del silenzio, che «non coopera poco alla perfezione, in un uomo religioso»: meno parli, meno sbagli – un tema di lunga tradizione. In realtà, meno parli, meno pecchi, poiché «dalla lingua escono: la bestemmia, la mormorazione, la difesa del peccato, lo spergiuro, la bugia, la detrazione, l’adulazione, la maledizione, l’ingiuria, la contesa, la derisione dei buoni, il consiglio malvagio, la chiacchiera, la iattanza, la rivelazione del segreto, l’indiscreta minaccia, l’indiscreta promessa, il multiloquio, la scurrilità». Mi piace questa miscela di cose sacre e profane (ai miei occhi, per lo meno), e mi piace che Bonaventura si fermi alla pronuncia effettiva e non risalga all’intenzione, facendo dunque del silenzio uno strumento per prevenire il male; quel male che negli stessi decenni viene, di nuovo?, inseguito nella coscienza-anima e cacciato ancor prima della sua manifestazione. Mi piace perché ci si può vergognare di aver pensato una cosa, ma ci si può pentire soltanto di averla detta, cioè quando l’altro entra in gioco.

Il silenzio, prosegue Bonaventura, offre molti vantaggi (utilitates): custodisce la virtù del cuore, per esempio, induce la compunzione, «dimostra come l’uomo sia celeste». L’argomento a sostegno di quest’ultima utilitas è molto curioso (per Bonaventura è «quasi infallibile») e, indirettamente, ci porta di peso in un momento storico di trasformazione e mobilità: «Se uno è in Germania e non parla tedesco [si sit homo in Theutonia et non loquatur Theutonice], apparisce che non è tedesco; così chi è nel mondo, e non parla mondano, evidentemente dimostra che non è del mondo». Non fa una grinza.

Bonaventura oscilla nel suo indirizzo tra uomini e donne, ma il trattato è rivolto a una comunità di sorores e pertanto il modello supremo non può che essere Maria, che nei Vangeli parla «assai poco e con pochi»: sette volte, per essere precisi, con quattro interlocutori. Due volte con l’angelo Gabriele, due volte con Elisabetta (per salutarla e per cantare il Magnificat), due volte a Cana (con Gesù, che le risponde sgarbato, perché è finito il vino, e con i servi) e una volta a Gerusalemme. Maria è, se così si può dire, terreno più che minato per un miscredente, ma quel passo di Luca (2:48) non può non essere riportato. Il dodicenne Gesù si è allontanato di nascosto da mamma e papà, che sono ripartiti da Gerusalemme dopo la Pasqua. Dopo un giorno intero di viaggio i genitori si accorgono che nella carovana non c’è e tornano indietro, disperati. Quando finalmente lo ritrovano, al tempio, tra i dottori, la madre dice al figlio: «Figlio, perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo».

Se sei una religiosa, conclude il Ministro, il silenzio ti è dunque necessario «in modo singolarissimo» (il motivo non viene spiegato), e la soluzione migliore, per evitare di diventare una «verbosa famula» e una «virgo clamorosa et garrula», è «fare come l’abate Agatone… che si metteva in bocca un sasso per tre anni, sino a che imparasse la taciturnità».

Bonaventura da Bagnoregio, A le suore su la perfetta vita, a cura di don Giuseppe De Luca, Morcelliana 1931; citato in Letteratura latina del secolo XIII, Ricciardi 1956.

– – –

* È simpatico riportare un brano di una lettera del curatore, del dicembre 1929, a Giovanni Papini: «È pure a buon punto la versione del bellissimo “De perfectione vitae, ad Sorores” di S. Bonaventura. Ne vorrei fare un opuscolino buono anche per regalo, specie a Suore, le quali sono le più afflitte dalle compilazioni devozionali insipide e insipienti: una prefazioncina ampia sulla spiritualità femminile francescana da s. Francesco a s. Bonaventura; il testo latino (oggi molte suore san di latino); una versione più liquida e melodiosa – senza sdolcinature – possibile; e poi noticine soignées. Non credo sia nel tono maschile dei Libri della Fede; e forse lo propongo alla Morcelliana».

** Il 7 febbraio 1931 don Giuseppe De Luca riceve dalla casa editrice le copie d’obbligo del volume e scrive all’editore, l’avvocato Fausto Minelli, per esprimergli gratitudine e compiacimento, e il giorno dopo rincara: «Il s. Bonaventura è veramente bellissimo, e non so come ringraziarla per aver creato un così bel libro. Gliene sono riconoscentissimo». Una settimana dopo l’editore risponde, ha avuto un primo riscontro, per così dire sul campo: «Ho sentito con vivissimo piacere ch’Ella è rimasto contento del S. Bonaventura. Anche qui è piaciuto e speriamo abbia successo. Quel sottotitolo “alle suore” allontana, però, molti – ieri alla Fiera del libro cattolico quanti a cominciare dai reverendi hanno detto: “Ah! è per le monache” e via… Povera cultura nostra!» La replica di d. De Luca arriva il 9 marzo: «Io sono lieto che il s. Bonaventura piaccia. Chi lo legge, vede che non è roba da suore, come volgarmente s’intendono le suore. […] È un genere che trova difficoltà sul principio, ma poi, credo, deve imporsi, almeno a chi capisce. Ora i cattolici non è che non capiscono ma son disabituati ai buoni pasti, e, come i poveri, timidi di fronte ai piatti buoni».

[aggiunta del 22/12/2013]

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27 agosto 2010 · 21:14

Dodici anni in monastero (pt. 1)

Per quanto sia meglio resistere alla cattiva abitudine di considerare i transfughi soltanto quanto vengono dalla propria parte, ho letto con curiosità Twelve Years in a Monastery di Joseph McCabe (trovato per caso in una libreria di libri usati). Scrittore inglese, di formazione filosofica, e cosiddetto «campione» del libero pensiero, nonché sostenitore dell’ateismo in tempi assai diversi dai nostri, McCabe (1867-1955) fu frate francescano e sacerdote prima di «gettare il saio» e uscire dalla Chiesa cattolica nel 1896. L’anno successivo pubblicò questo libretto, forse il suo titolo più famoso, cominciando a scrivere a rotta di collo (molti suoi testi sono disponibili in rete e qualcosa sta riapparendo in ebook) e dando inizio a un’intensa attività di polemista, divulgatore e organizzatore.

È una fotografia ingiallita di un frammento della lunga storia del monachesimo: di un momento, di un luogo (un’Inghilterra in partibus infidelium, che i monaci cattolici vivevano come terra di missione) e di un individuo, a partire da quali non si può certo generalizzare, ma nemmeno considerare del tutto eccezionali. Un’immagine che sembra raccontare soprattutto di una fase di profondissima decadenza di un’ideale di vita che, dalla sua apparizione sino a oggi, ha attraversato periodi ricorrenti di «corruzione» e «rinnovamento», a dimostrazione, per i suoi sostenitori, dell’eterna aspirazione dell’uomo alla perfezione e, per i detrattori, a misura della sua incompatibilità con la natura umana.

Sin dall’inizio, per esempio, McCabe parla più di «reclutamento» che di «vocazione». Aveva quindici anni e gli piaceva molto la chiesa francescana di Manchester, i frati fecero qualche allusione e poi un converso si dedicò «a suscitare in me il desiderio di entrare nel loro Ordine». Dopo due tentativi andati a vuoto, costui lo convinse a iscriversi alla scuola del monastero («I missionari sono i tipici “sergenti da reclutamento”, [e hanno] il compito di procurare fondi e novizi per i loro conventi»).

«Eravamo in otto quell’anno e si può tranquillamente affermare che non ci fosse in tutto il Regno Unito un gruppo di collegiali più oziosi e furbi di noi. Il nostro degno professore sapeva poco della vita dei ragazzi, e ancor meno di quella delle ragazze. Aveva, inoltre, molti altri incarichi che lo distraevano dai suoi doveri di docente. Il rettore, un vecchio frate belga deliziosamente ottuso, avrebbe potuto assolvere i suoi compiti altrettanto bene che se fosse vissuto su Marte.»

Dopo un anno scarso – passato a studiare latino,  un po’ di francese e un po’ di greco – McCabe viene mandato nel monastero di Killarney per il noviziato, il cui racconto comincia su una nota quantomeno singolare: «Il primo sentimento che quel luogo mi ispirò quando vi entrai, alla fine del maggio 1885, fu un misto di profonda malinconia e scontentezza». Quella sera, seduto ai tavoli spogli di legno del refettorio, in totale silenzio e deprimente gravità, «sentii che la mia carriera monastica sarebbe stata molto breve».
(1-continua)
Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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21 agosto 2010 · 19:52

C’era una volta un uomo

«In principio vi fu Antonio.»

Comincia così Il monachesimo prima di san Benedetto, di Adalbert de Vogüé, benedettino della Pierre-qui-Vire e grandissimo erudito. Ed è proprio su questo incipit fulminante che mi sono fermato un momento, prima di proseguire la lettura. Perché sono cinque parole scelte non a caso, che forse dicono qualcosa di più di quanto dicano.

Perché non può sfuggire il riferimento altissimo all’altro testo che comincia così. Come se ci trovassimo alla prima riga del vangelo del monachesimo, come se prima di esso non vi fosse nulla… Sorprende, un po’, questo inevitabile sottotesto nelle parole di uno studioso sempre tanto misurato, un sottotesto che evoca certo un’adesione completa alla materia trattata, ma anche una punta di esaltazione a stento trattenuta.

Perché questa frase dà per scontato che già si sappia. Certo, se prendi in mano questo libro hai precise aspettative e sai perfettamente di cosa stai per leggere. Nondimeno, è più un tema musicale che l’incipit canonico di un saggio; è l’eco di un’erudizione, appunto, con radici lontane, è l’ennesima ripresa di un discorso che abbiamo già fatto e che ci apprestiamo a pronunciare di nuovo con un passo diverso: “Siamo tra noi, possiamo anche rinunciare alle consuete cautele”.

E soprattutto perché all’inizio di questa storia, dunque, c’è un essere umano. Non c’è una rivelazione, un profeta, un testo ispirato, la Divinità stessa. No, c’è proprio Antonio, «un giovane uomo egiziano di campagna», che intorno ai vent’anni si converte e fa alcune scelte: «Il suo primo programma riguarda due punti: l’attenzione a se stesso e la capacità di sopportazione. Il successivo programma ne comporta tre: lavoro, preghiera e lettura. L’ultimo, poi, ne contempla quattro: veglie e digiuni, dormire sul duro e assenza di unzioni». Deriverà quasi tutto da qui, una lunga storia fatta nonostante tutto di uomini e donne. Antonio morirà (intorno al 356) e la sua vita verrà messa per iscritto (da Atanasio, in greco) e poi tradotta e di nuovo redatta (da Evagrio). Sarà pronta così per essere diffusa ovunque nel mondo antico più o meno a ovest del Giordano (Agostino, per esempio, la leggerà nel 386, a Milano) e «servirà da prototipo a tutto il monachesimo, sia orientale che latino».

Adalbert de Vogüé, Il monachesimo prima di san Benedetto, Abbazia San Benedetto di Seregno 1998.

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18 agosto 2010 · 20:50

Cattivi pensieri

Lo splendido libro di Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, cui ho già accennato e del quale proverò senz’altro a scrivere qualcosa, mi ha spinto a rileggere alcuni passi della Regula Magistri, opera anonima dei primi decenni del IV secolo, di probabile origine francese e fonte diretta della Regola di Benedetto da Norcia. La Regola del maestro è divisa in due parti ben distinte. Anzitutto gli Actus militiae cordis, gli «atti della milizia del cuore», la Regola vera e propria che tratta principalmente degli strumenti e del fine della vita monastica («la regola prende il nome dal fatto che ha come fine ciò che è retto»); e l’Ordo monasterii, il regolamento che sancisce in maniera molto particolareggiata ogni aspetto quotidiano della convivenza dei monaci.

Tanto particolareggiata da stabilire, per esempio, il modo in cui deve essere distribuito il pane (con un cestello, dall’alto), o come ci si debba salutare (dirsi addio e darsi la pace), o ancora come vada svegliato l’abate: all’ora stabilita i due fratelli incaricati «si rechino con reverenza al letto dell’abate e, dopo aver recitato silenziosamente una preghiera, dicano quasi tra sé questo versetto: “Signore, apri le mie labbra, e la mia bocca annuncerà la tua lode”. Subito dopo sveglino l’abate tirandogli i piedi. Quando si sarà svegliato invochino insieme Dio. A quelle parole, l’abate si alzi» (cap. XXXII).

Ma il passo che cercavo [mi sono accorto con orrore di non avere un’edizione integrale della Regola del maestro, sicché devo azzardare il riferimento al testo latino, oltre naturalmente a citare Umberto Neri] è quello che riguarda i cattivi pensieri, che per me rappresenta uno di quegli esempi di come i monaci di milleseicento anni fa possano avere qualcosa da dire a me, oggi. Nel capitolo XV si prescrive infatti: «Quando un pensiero cattivo [cogitatum malum] viene nel cuore di un fratello e costui si sente trasportato dai suoi flutti, subito lo confesserà ai suoi decani, e immediatamente essi diranno una preghiera e ne informeranno l’abate». Egli convocherà allora il monaco sofferente e comincerà a leggergli dei testi appropriati, «inoltre, per tutto il tempo in cui questo fratello, interrogato dall’abate, risponderà che [il cattivo pensiero] non è passato, si leggeranno, alla decina dei fratelli alla quale appartiene questo fratello… dei passi dei libri che si riferiscono al bisogno di questo pensiero». Le Scritture e i testi dei Padri sono pieni di esempi per qualsiasi caso e sarà la sapienza dell’abate a guidare la scelta.

In questo modo, a poco a poco, il «problema» del singolo fratello diventa collettivo. Il giorno dopo, infatti, l’abate dovrà chiedere al tormentato: Come va? È passato? «Se risponde che non è cessato, tutti faranno un digiuno completo.» E il secondo giorno verrà eliminato il vino dalla mensa quotidiana, e il terzo oltre al vino si toglierà anche l’olio. «Così, nell’afflizione generale, si conseguirà il rimedio della misericordia divina.»

Ora, i pensieri cattivi di cui parla la Regola del maestro sono le tentazioni che derivano dal demonio, i testi dei Padri e le penitenze sono forse un po’ lontani e gli interpreti più rigorosi inorridirebbero di fronte a una tale analogia, ma non è forse quello che si vorrebbe fare ogni volta che i propri sposi, compagni, amici, parenti, colleghi – tutti quelli che in forme e modi diversi ci sono cari – si dibattono tra i flutti neri del cogitatum malum? Sapere, condividere e patire insieme finché le onde non si sono placate?

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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31 luglio 2010 · 13:17

Chi ha preso la pinzetta?

«Pacomio, ispirato dal Signore, cominciò a dare a questi anacoreti, sempre più numerosi presso di lui, un regolamento. Ecco la cosa nuova. Questo non si era mai visto. Regolamenti pratici c’erano; tradizioni c’erano; apoftegmi che costituivano poi, naturalmente, fonte di norme, c’erano. Ma regolamenti scritti per tutti, in comune, non si erano mai visti e costituivano una novità di importanza immensa, anche da un punto di vista storico.» Così scrive Umberto Neri, illustrando con grande partecipazione l’esperienza egiziana di Pacomio (287-347), vero e proprio atto di nascita del cenobitismo. Un momento emozionante, credo, per chi crede, e comunque estremamente interessante anche per chi no. Il cenobio di Pacomio è l’attuazione pratica dell’ideale apostolico e sgorga direttamente da un passo – «il testo chiave, riconosciuto da tutti come il suo fondamento» – degli Atti degli Apostoli: «Nella moltitudine di quelli che credevano c’era un solo cuore e una sola anima; e nessuno di loro diceva che fosse sua qualsiasi cosa possedesse; ma presso di loro ogni cosa era in comune» (4, 32, lett.).

Moltitudine, già, anche questo è un punto importante, perché se è vero che l’ispirazione di Pacomio è divina, è altrettanto vero che il suo spunto deriva anche dalla quantità di persone che si tratta di far convivere. E se è vero che lo scopo ultimo di questa nuova realtà non è altro che la salvezza delle anime, è altrettanto vero che esistono bisogni e necessità generate da una «enorme massa organizzata». Girolamo, traduttore in latino dei precetti di Pacomio, che conosceva soltanto il copto, riporta ad esempio che «una casa ha più o meno quaranta fratelli» e che «in un monastero vi sono trenta o quaranta case», mentre, secondo le stime degli studiosi, alla morte di Pacomio si contavano alcune migliaia di monaci e monache, tra i cinque e i novemila. Non un problema da poco, insomma, che il padre del cenobitismo risolve appoggiando «tutti gli uni agli altri in modo che uno non può vivere un momento senza l’altro… in modo che uno per qualsiasi cosa ha bisogno di tutta la comunità» (U. Neri).

È un’impresa, quella appunto di tradurre l’esperienza eccezionale dei navigatori solitari (gli anacoreti), sciacquata del disprezzo del mondo, in una condotta di vita comune, condivisa, funzionante, produttiva sia spiritualmente sia concretamente. Una vita, scrive ancora Umberto Neri, nel nome di Dio, certo, ma in cui si è «sempre gli uni di fronte agli altri, in modo che la luce del Signore si rifletta sul fratello e se ne riceva reciprocamente il riflesso. Ecco il proprio del cenobio». (Tra parentesi, una lezione, quella del vivere «gli uni di fronte agli altri», che non faticherei a riportare su un terreno laico.) È un territorio quasi inesplorato. Se si vanno a leggere i precetti della «Legislazione pacomiana» ci si trova davanti, infatti, un insieme di norme che sembrano accostate le une alle altre a mano a mano che una singola questione, anche minima, si presenta. L’ideale è fermo, le linee guida anche (obbedienza, paternità spirituale, lavoro, catechesi, studio e ruminazione della Bibbia), poi, però, c’è spazio anche per quell’attrezzino utilissimo, quando si circola e si lavora a piedi nudi, che è la pinzetta: «Nessuno abbia per conto suo una piccola pinza per estrarre le spine, se per caso ne ha calpestato, eccetto il priore della casa e il secondo, e sia sospesa nella finestra [uno scaffale] dove si collocano i codici» (Precetti, 82).

Questo cruciale passaggio a una quotidianità corale Pacomio l’avrebbe realizzato anzitutto grazie all’ispirazione divina, in secondo luogo dopo un lungo apprendistato presso un eremita e infine in virtù di una lettura profonda della Bibbia. Ma «il fondatore della koinonia [la comunione fraterna] era figlio del suo tempo: i suoi contatti con la Chiesa e quelli con lo Stato e la milizia hanno certamente influito nel suo concetto di autorità, che era assoluta o quasi nel superiore generale» (G. Turbessi), e quando si trovò a dover regolare la convivenza di migliaia di persone, si guardò anche intorno e, forse, ripensò a quello che aveva fatto prima di convertirsi: il soldato di leva nell’esercito dell’impero romano.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998; Giuseppe Turbessi, Regole monastiche antiche, Edizioni Studium 1978.

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25 luglio 2010 · 09:16

Corpi d’élite

Credere e obbedire, si è detto, ma anche combattere. Il «combattimento spirituale» è una delle attività fondamentali del monaco, sin dai tempi dei Padri del deserto, contro se stesso, contro il mondo, contro le distrazioni, contro le tentazioni, contro il serpente antico dell’Apocalisse. È un tema costante, che, a partire dalla medesima radice, ha conosciuto nei secoli declinazioni sempre rinnovate, ha ispirato pagine di grande potenza e che, ovviamente, non conosco nella sua interezza e complessità. Sono sempre colpito, tuttavia, dal fiorire ininterrotto di immagini militaresche nella letteratura monastica, e osservo con una punta di apprensione questo esercito di uomini e donne che camminano «armati» sulla via della perfezione, votati alla «santissima milizia».

Prima e dopo la complicata parentesi dei templari, e degli ordini cavallereschi, di questo esercito gli eremiti sono i soldati scelti, le forze speciali, i corpi d’élite. E consapevoli di esserlo, tanto che qualche volta lo hanno anche scritto, come nel Prologo del Libro della regola eremitica, uno dei testi fondativi della spiritualità camaldolese, redatto intorno al 1107. «Sebbene molte siano le forme di vita religiosa con le quali si serve l’unico Dio, si milita per l’unico re e si cerca l’unica vita […], è comunque cosa certa che, in particolare, la forma di vita solitaria tiene il primato. Questa, infatti, è la vita che vince il mondo, reprime la carne, sconfigge i demoni, cancella i peccati, tiene a freno i vizi e i desideri carnali che fanno guerra all’anima.»

L’eremita è la pattuglia in avanscoperta, è l’avanguardia, è l’ardito cui viene affidata la missione più pericolosa, è l’eroe capace di affrontare il rischio più alto, e lo fa, oltre che per un carisma particolare, in seguito a un addestramento specifico che lo prepara alle condizioni estreme, «come un soldato rivestito dell’armatura che, trovandosi, in mezzo alla guerra, prepara lo scudo contro i giavellotti». Non è per tutti l’eremo, come ricorda un altro testo camaldolese, le Costituzioni di Rodolfo, del 1080, non si può puntare direttamente alla vetta senza passare prima per le pendici. E bisogna guardarsi dal vestire una divisa di cui non si è in grado di portare il peso: «“Venire all’eremo, infatti, è somma perfezione, non vivere rettamente nell’eremo è somma dannazione”. Non ignoriamo, infatti, fratello, quale gran danno subisci se vieni detto eremita e non ne pratichi la vita. Se, infatti, vuoi [esserlo], adesso è il momento di combattere, di resistere, di trionfare!»

A voler insistere su questa analogia, la fondazione di Camaldoli, opera del grande Romualdo, rappresenta un caso esemplare. Oltre all’eremo vero proprio, cinque celle assegnate ad altrettanti fratelli, con la regola più semplice di tutte: digiunare, tacere e rimanere nella cella, Romualdo infatti fa costruire una chiesa presso l’ospizio di Fonte Buono, poco distante, che si trasforma poi in un cenobio «di appoggio» all’eremo. E compito di questo cenobio, come si legge sempre nelle Costituzioni, è anche quello di preparare «i fratelli che fossero giunti per vivere questa nostra vita: vale a dire che nel suddetto ospizio facessimo sì che i fratelli […] praticassero perfettamente l’osservanza regolare e il rigore secondo come comanda il beato Benedetto», prima di andare, «così istruiti» nell’ordine e nella disciplina, nei digiuni e in tutte le altre pratiche ascetiche, all’eremo. Cioè in prima linea.

Ed è interessante notare come il cenobio sia al tempo stesso campo di addestramento e retrovia: «E quando essi [gli eremiti], come succede spesso… cadono in qualche stato di debolezza o di malattia, vengano portati all’ospizio di Fonte Buono e con sollecita cura sia somministrato loro tutto ciò di cui i loro corpi hanno bisogno.» Un ospedale militare, in pratica, in cui rimettere insieme i feriti che tornano dal fronte, in modo che «quando si siano ristabiliti, facciano ritorno all’eremo». Cioè in trincea.

E se capita che muoiano mentre sono in convalescenza? «Qualora essi muoiano all’ospizio, i loro corpi siano portati all’eremo, perché siano seppelliti con gioia là dove con grande fervore essi hanno servito il Signore.»

Da: Privilegio d’amore. Fonti camaldolesi. Testi normativi, testimonianze documentarie e letterarie, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2007.

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