29 aprile 2012 · 12:44

Segnaletiche e distanze (Anna Maria Cànopi)

Ho letto, e non poteva essere diversamente, il piccolo libro autobiografico che Anna Maria Cànopi ha recentemente dedicato alla sua vita di monaca di clausura. La badessa del monastero Mater Ecclesiae è una voce troppo importante del monachesimo contemporaneo perché mi facessi frenare dal nervosismo che prevedevo mi avrebbero provocato le sue parole. Che poi, più che del mio nervosismo, del tutto irrilevante, si è trattato di qualche inciampo, sempre mio, davanti a certe espressioni molto risolute. Come: «società neo-pagana», «ebbrezza di autodeterminarsi», «di nulla possiamo vantarci se non della gratuità della salvezza operata da Dio», o ancora: «Nulla nella nostra vita avviene per caso. Su ciascuno di noi c’è un disegno di Dio che egli stesso porta a compimento predisponendo i mezzi e le circostanze favorevoli e richiedendo da parte nostra la docilità, la libera adesione – per fede – alla sua volontà» (il corsivo è mio).

Il libro ripercorre la storia di una vocazione lungamente covata e sbocciata infine agli inizi degli anni Sessanta: la famiglia, e il luogo, di origine, gli studi universitari, l’ingresso nel noviziato di Viboldone, la «fondazione» del monastero sull’Isola di San Giulio (1973), la partecipazione ai grandi eventi della Chiesa unita al ritiro fisico e spirituale. Confesso che mi sarebbe piaciuto che la badessa si fosse soffermata di più proprio sulla maturazione della sua vocazione. Il capitoletto è uno dei più lunghi, ma rimane un po’ in superficie (d’altra parte «la vocazione è un mistero di grazia, non è facile descriverne l’origine e lo sviluppo»). Per contro ci sono molti spunti interessanti, come la «lettura» dei monasteri come «una segnaletica nella giusta direzione… per tutti gli uomini in cammino nella storia e spesso distratti e disorientati», come anticipazione della realtà escatologica che, «in certo modo, si rende visibile» – per limitarsi a un solo esempio.

Non è una persona qualunque, ammesso che esistano, la badessa, e ne è consapevole proprio mentre ci racconta la sua scelta di adesione e «immolazione». Questa volta la distanza che percepisco, sul metro delle parole, unico di un possibile confronto, è pressoché incolmabile, e forse non c’è nemmeno bisogno di sforzarsi per trovare un modo di colmarla. Il mondo è lo stesso, la visione è diversa. E tuttavia, se io non mi permetto di considerare «sbagliata» la sua visione, mi piacerebbe allo stesso modo non essere inserito d’ufficio in un disegno altrui – come un bambino ostinato che si rifiuta di accettare la realtà, come un ingrato superbo, come un individuo perduto in attesa di un lampo. Restando su un piano astratto, io tendo a non dubitare della fede altrui, di certo non per partito preso, chiederei in cambio di non essere fatto oggetto di condiscendenza o pietà (o peggio, come accade in casi assai più seri del mio, che è quello di un comune lettore). Capisco anche come ciò sia impossibile – il disegno di questo Dio non può esistere soltanto per alcuni e per altri no – e anche su questo misuro l’ampiezza della distanza.

Anna Maria Cànopi, Una vita per amare. Ricordi di una monaca di clausura, Interlinea 2012.

 

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25 aprile 2012 · 08:33

Io a Lione non ci vengo (miniatura di Eucherio con signora)

Seguendo le vicende di Eucherio di Lione, figura importante del monachesimo occidentale del IV secolo e vicino all’ambiente di Lerins, ho provato a consultare la voce che Adone di Vienne (vissuto circa quattrocento anni dopo) dedica al vescovo nel suo Martirologio (16 novembre). Sono, e rimango, molto prudente circa le mie capacità di capire il latino medievale, ma questa volta il senso generale mi pare di averlo compreso…

Adone racconta che Eucherio ha lasciato l’ordine senatoriale per convertirsi a una vita santa, ritirandosi in una grotta, su un terreno di sua proprietà presso il fiume Druenza (la Durance), a digiunare e a pregare. Alla morte del vescovo di Lione, la comunità locale si domanda chi possa essere il successore e, nel dubbio, invoca il Signore che lo riveli. Appare dunque un angelo con volto di bambino che dice: «C’è un certo senatore, si chiama Eucherio, che, chiusosi in una caverna sul Druenza, ha lasciato tutto ciò che possedeva e ha seguito il Signore; andate a prenderlo e fatene il vostro pastore, poiché è il prescelto dal Signore».

Il mattino dopo si va, in gruppo. Si contatta l’arcidiacono della zona e si raggiunge il luogo. Eucherio è proprio lì, sicut Dominus revelerat. Quando gli riferiscono il motivo della visita, Eucherio risponde che lui, dalla grotta, di sua volontà, non esce. Ha giurato e quindi non seguirà l’arcidiacono, a meno che non sia condotto via incatenato.

A quanto pare la cosa va un po’ per le lunghe, Eucherio è inamovibile («Cumque diu talia repeteret»), tanto che l’arcidiacono, uomo pratico, butta giù un lato della grotta e, imprigionatolo, trascina Eucherio a Lione: «Archidiaconus, effracto muro speluncae, eduxit eum, et juxta quod ipse juraverat, vinctum perduxit Lugdunum». Qui, Eucherio è subito installato, per acclamazione, sulla cattedra vescovile.

Ma ecco quello che stavo cercando (il tema è quello della coppia nell’ambito del monachesimo delle origini, e prima o poi forse ne verrà fuori qualcosa…), la moglie di Eucherio e la famiglia: «Sua moglie Galla, consacrata al santo servizio divino, prese il suo posto nella grotta e passò tutto il tempo della sua vita nello studio della religione. Le loro due figlie, Consortia e Tullia, risplendettero per la grazia della verginità e la gloria delle profezie.»

(Per chi volesse, il testo di Adone si può leggere qui, alla colonna 395.)

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22 aprile 2012 · 19:17

The Monastery

Quando esploro le librerie di remainders, e non ho troppo tempo a disposizione, attivo una serie di alerts per i titoli contenenti parole che mi interessano. L’ultimo ritrovamento ottenuto con questo metodo è The Monastery, by F. Majdalany, un libretto stampato a Londra da John Lane the Bodley Head Ltd. nel 1945 (in complete conformity with the Authorized Economy Standards). È un breve ma esauriente resoconto degli ultimi mesi della battaglia di Cassino dal punto di vista del maggiore Fred Majdalany, del 2° Battaglione, 78ª Divisione, Ottava Armata. È un testo scritto in una lingua sorprendentemente piacevole che, oltre ai fatti, offre un quadro molto interessante della mentalità del soldato inglese di fanteria, non senza una dose di senso dell’umorismo (reso possibile, probabilmente, dall’essere scritto da un vincitore).

A parte ciò, è dominato, sin dal titolo, da un protagonista d’eccezione: l’abbazia di Monte Cassino, il Monastero, la chiave del sistema difensivo tedesco della Linea Gustav: «Coloro che combatterono a Cassino ricorderanno soprattutto il monastero fondato da san Benedetto. Ricorderanno per sempre come esso dominasse e oscurasse i loro corpi e le loro menti nei lunghi mesi dell’inverno 1944». Benedetto d’altronde, nota il maggiore, «non soltanto possedeva un sentimento profondo dei valori spirituali e intellettuali, ma anche un occhio particolarmente acuto, in senso militare, per il terreno»: l’abbazia, in posizione perfetta per controllare la valle del Liri (la via per Roma), era praticamente inespugnabile.

Eccola, la collina del monastero, apparire da lontano. Sulle sue scarpate si sono schiantati i neozelandesi, poi è stata presidiata dai nepalesi e adesso è la volta del battaglione del maggiore Majdalany, che la deve presidiare per quattro settimane. Di giorno tutti al coperto e immobili, troppo esposta qualsiasi postazione, di notte un’estenuante attesa degli eventi e un continuo scambio di colpi di artiglieria con i Boche, i tedeschi. Ogni punto visibile dell’edificio è contrassegnato da una sigla su una mappa e, mentre a casa, sui quotidiani, i vescovi si scagliano contro la necessità di bombardare l’abbazia di san Benedetto, gli artiglieri consumano le riserve di bombe al fosforo contro lo sleeping monster: «A mano a mano che l’oscurità calava, le esplosioni dei proiettili diventavano più luminose. E quando avevamo colpito tutti i bersagli possibili ordinavamo un’ultima scarica di colpi, solo per il piacere di vedere la silhouette della maestosa rovina illuminarsi per un momento… in tutta la sua lunghezza».

S’inventano nuove soluzioni, gli artiglieri, oppure si mettono a sparare perché sentono giungere dall’alto le note di Lili Marlene, o ancora si eccitano all’arrivo di un grosso cannone americano (soprannominato Horace) col quale finalmente possono colpire il Monastero in cima e non solo sui fianchi («L’abbiamo imbottito per bene, quel bastardo», dopo 43 colpi andati a segno). Ma lo stallo permane, al buio segue la luce, alla luce il buio, niente da fare: «Il dominio del Monastero era completo. Dominava ogni pensiero, ogni speranza e ogni timore. Non era più solo il simbolo, bensì l’incarnazione stessa della resistenza. Gli uomini che lo difendevano avevano perso importanza. Ora il nemico era il Monastero stesso. La parola attraversava ogni conversazione col ritmo monotono e instancabile del ruote di un treno – il Monastero… il Monastero… il Monastero…»

Dopo quattro settimane si presentano i polacchi a dare il cambio, e il battaglione si ritira nelle retrovie a riposarsi e ad aspettare l’ordine dell’offensiva decisiva, che puntualmente arriva, di notte. E il Monastero è ancora lì, che emerge dalla nebbia di una mattina di maggio «come un boxeur che si toglie l’accappatoio per salire sul ring per l’ultimo round».

Giovedì 18 maggio l’aggiramento è completato, la battaglia è vinta e i polacchi sono entrati nell’abbazia. La fanteria inglese si allontana sui camion, gettando un ultimo sguardo a Monte Cassino: «Se Benedetto fosse stato sul retro di uno di quei camion, forse si sarebbe lasciato scappare un sorriso. Non avrebbe potuto sentirsi altro che orgoglioso che la sua abbazia, distrutta ma ancora nobile, fosse diventata il memoriale della muta grandezza del soldato semplice di fanteria».

 

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14 aprile 2012 · 13:34

Due lettere di Bernardo

È Bernardo di Chiaravalle che mi ha tirato dentro i monaci e il monachesimo, credo per la miscela di determinazione, massimalismo e brillantezza linguistica cui l’ho associato fin dall’inizio. Quindi non perdo occasione per ritornarvi, anche quando l’occasione è un librino di 48 pagine che ritaglia quattro lettere del suo corposo epistolario.

Intorno al 1140 Bernardo scrive ai cluniacensi dell’abbazia di Saint Bertin per congratularsi con loro per aver introdotto alcune restrizioni nelle loro consuetudini, in particolare in materia di silenzio. E lo fa sottolineando (con una mossa che, oggi, ricorda inevitabilmente il mito della crescita economica infinita) come «alla scuola di Cristo» l’unica via degna sia quella del continuo progresso, «soprattutto nel mondo in cui viviamo, nel quale nulla permane nella condizione in cui si trova, e non progredire equivale senz’altro a recedere». Certo, nel loro sforzo i monaci possono sperare in un punto fermo di arrivo, al di là della morte, ma intanto che sono qui devono «camminare», proprio loro che fisicamente stanno fermi (proprio noi monaci che «ci siamo spontaneamente rinchiusi nelle celle dei monasteri»).

Per corroborare il suo appello Bernardo sviluppa per contrasto un paragone sorprendente, tipico della sua retorica acrobatica: «Ci sproni dunque l’esempio stesso della cupidigia terrena». Saremo forse, noi monaci, da meno degli avidi che inseguono glorie e possessi mondani? Ci faremo superare da loro in intensità? Ci lasceremo accusare di «pigrizia e tiepidezza» dalla loro ingordigia? Non sia mai: «Dovremmo vergognarci di farci trovare meno desiderosi di beni spirituali di quanto loro lo sono di beni terreni». Bene, dunque, con ulteriori restrizioni: cosa sarà mai un nuovo, piccolo sacrificio? Non lasciamoci sviare dalla «nebbiolina evanescente delle cose di poco conto» e non dimentichiamo che «una piccola quantità di lievito scadente rovina tutta la pasta, e l’olio più buono è da buttar via se ci galleggiano mosche morte».

Uh, «mosche morte». Ho voluto controllare questa immagine così realistica e ho preso l’«edizione di riferimento» delle lettere di Bernardo, dove in effetti si può leggere (Lett. 385): «Muscae morientes exterminant oleum suavitatis» (che cita, a memoria?, Ecclesiaste 10, 1: «Muscae morientes perdunt unguentis suavitatem», e viene tradotto diversamente: «Mosche in punto di morte tolgono ogni olezzo al profumo»). E una volta lì, m’è cascato l’occhio sulla lettera successiva, la 387, a Pietro il Venerabile, che «apre uno spiraglio sulla bottega letteraria di Clairvaux e offre elementi utili per vagliare la corrispondenza epistolare di san Bernardo».

In breve: Nicola, il «segretario» dell’abate di Chiaravalle, si è accorto che in una delle ultime lettere di Bernardo inviate a Pietro, abate di Cluny, sono contenute «parole informate ad amarezza», del tutto inadatte al destinatario, e l’ha fatto notare al suo capo. Bernardo non si capacita come sia potuta accadere una cosa del genere e si affretta a scrivere di nuovo a Pietro, per scusarsi e spiegare: «La colpa è della quantità degli affari, per cui chi scrive sotto la mia dettatura non afferra bene il senso delle mie parole [scriptores nostri non bene retinent sensum nostrum], esaspera oltre i limiti la sua espressione, e io non posso controllare ciò che ho disposto fosse scritto». Non succederà più, garantisce Bernardo, perché «d’ora in poi rileggerò quelle dirette a voi e non mi affiderò se non ai miei occhi ed ai miei orecchi».

Rientrata l’emergenza, non mi trattengo dall’immaginare il cazziatone che Bernardo avrà fatto allo scrivano colpevole: Chi ha scritto l’ultima lettera a Pietro di Cluny? Portatemi qui quell’imbecille!

Bernardo di Chiaravalle, Lettere ai monaci dell’abbazia di St. Bertin, a cura di J. Riccardi, Marietti 1820 2004; Lettere, parte seconda 211-548, a cura di F. Gastaldelli, traduzione di E. Paratore, Scriptorium claravallense – Città Nuova 1987.

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8 aprile 2012 · 08:13

Compilation by Eugippio

Già la vicenda filologica della Regola di Eugippio è interessante, ed è una storia lunga, cominciata con una citazione di Isidoro di Siviglia e conclusasi solo di recente in seguito al lavoro di de Voguë sulle fonti della Regola del Maestro, che ne ha fissato l’attribuzione. È, sostanzialmente, un centone che Eugippio, abate di Lucullano, lascia ai suoi monaci come testamento, e raccoglie un florilegio di estratti da altre opere monastiche: la Regola del Maestro, anzitutto, seguita da Agostino, Basilio, Pacomio, Cassiano e Agostino. Una specie di «compilation», sapientemente assemblata, che occupa «una posizione di rilievo in quanto, con la sua datazione di origine tra il 530 e il 533, oltre che essere forse l’ultima precedente o addirittura contemporanea a quella di Benedetto, che non cita mai, per la sua dimensione si presenta come una delle più lunghe pervenuteci».

Come osservano i curatori dell’edizione italiana, Bazyli Degórski e Luciana Mirri, più che per l’aspetto legislativo, ancora non del tutto formato, l’opera di Eugippio si distingue per il contenuto spirituale e più concretamente per la «concezione di “regola” come specchio della propria santità in itinere»: nei testi raccolti il monaco, anche grazie alla pratica della lettura quotidiana, si specchia, scorgendovi come dovrebbe essere e come sarà; ed è pratica comunitaria, «di gruppo», che rimbalza dalla pergamena alla realtà circostante: il monaco è discepolo della regola che legge/osserva, e dalla quale è a sua volta «osservato», come è discepolo del confratello che osserva/legge e dal quale è a sua volta osservato. Dice Agostino (citato in I, 152): «Affinché, poi, possiate mirarvi in questo libretto come in uno specchio, per non trascurare qualche cosa per dimenticanza, vi sia letto una volta alla settimana». (Non avevo mai considerato, tra l’altro, come il cenobitismo possa essere visto come «antidoto delle conseguenze del primo peccato», quello che fa dire a Caino, in risposta alla richiesta del Signore: «Non lo so [dove sia Abele]. Sono forse il guardiano di mio fratello?» «Nell’economia della redenzione», sottolineano i curatori, «nuovamente il fratello è il guardiano di suo fratello»).

Non vi si legge nulla di originale, quindi, ma vi si ripassano pagine importanti, apprezzando il montaggio e, come mi capita sempre, soffermandosi sulle piccole cose e le curiosità, soprattutto quelle che fanno da contraltare ai grandi temi spirituali, le minuzie che ci ricordano che si tratta pur sempre di vita quotidiana. Al capitolo I, 100 (ripreso da Agostino) ad esempio si legge: «Tenete i vostri abiti in unico posto, sotto uno o due custodi o quanti potrebbero essere sufficienti per sbatterli, affinché non siano corrotti dalle tignole»; oppure al capitolo VII, 1 (tratto da Basilio), parlando ancora di vestiti e calzature: «Se per caso fossero troppo piccoli o grandi rispetto alla misura della propria statura, si deve dirlo, ma con ogni delicatezza e mansuetudine».

Il capitolo XX (dalla Regola del Maestro) chiede: «Da quanti passi il fratello, lasciato il lavoro, dovrebbe accorrere all’oratorio?» E la risposta è precisa: cinquanta (che secondo i curatori equivalgono a 73 m e 95 cm). «Se la distanza dal luogo fosse più grande dei cinquanta passi, non diciamo più che il fratello che lavora deve andare all’oratorio, in modo che i fratelli che accorrono da lontano troppo velocemente e cercano, a gara, di superarsi a vicenda [me li vedo proprio], non corrano senza serietà e con trascuratezza, e affaticati dalla lunga strada entrando tardi all’oratorio, con lo stomaco palpitante dopo la fatica della via, non siano in grado di adempiere alla recita del salmo…» Già, la salmodia, il cuore della giornata di un monaco; ma anche una fatica, magari alle quattro del mattino, svegliati a forza, col freddo… «Inoltre, quando si salmeggia, occorre evitare i colpi di tosse frequenti, o gli sbadigli ripetuti e prolungati, oppure il continuo sputar saliva; o che venga tolto il muco dalle narici» (XXIV, 22, dalla Regola del Maestro).

A volte è sufficiente un avverbio per aprire un piccolo sipario, come nel titolo del capitolo XVI (da Basilio), che chiede «Non è proprio lecito ridere?» Come dire: siamo proprio sicuri, eh? E a volte c’è spazio anche per una battuta, come nel capitolo XXVII (sempre dal Maestro), che riporta la famosa distinzione in quattro categorie dei monaci: cenobiti, anacoreti, sarabaiti e girovaghi. Ah, i sarabaiti, «rammolliti in una natura di piombo», fanno quello che vogliono, senza regola né maestro, «tutto ciò che pensano o decidono lo chiamano santo, e quel che non vogliono lo considerano illecito. E mentre cercano di avere in loro arbitrio cellette, borsette e cosette, non si accorgono di perdere le loro animette».

Eugippio, Regola, a cura di B. Degórski e L. Mirri, Città Nuova 2005.

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30 marzo 2012 · 21:11

Le cose di lassù (Teofane il Recluso)

Ogni tanto do un’occhiata a Oriente, disordinatamente. Tale è la mia ignoranza della spiritualità ortodossa che è come se andassi in gita in un luogo di cui non conosco nemmeno la lingua, senza aspettative, magari mi resta attaccato qualcosa. E qualcosa dell’antologia di scritti di Teofane il Recluso, Lo spirito e il cuore, mi è rimasto attaccato, a partire dal nome del suo autore. Il quale nome venne a Grigorij Govorov (Černavsk, 1815 – Vjšen, 1894) per il periodo che, dopo lunghi anni di insegnamento e attività pastorale, trascorse in reclusione nella sua cella del monastero di Vjšen: circa dodici anni, dal 1872 («Vorrei chiudere volentieri tutte le finestre e le porte, per non vedere e sentire alcunché di quanto succede fuori»).

Autore molto prolifico, tra i principali artefici del cosiddetto «ritorno ai Padri», Teofane viene spesso riassunto nella formula della «spiritualità del cuore», una pratica di purificazione dei sentimenti, di sobrietà dei pensieri, di discernimento e orientamento degli spiriti e di abbandono alla preghiera, che mira a una «disposizione stabile», a un’intima integrità.

Tra i troppi spunti che ho intravisto mi hanno colpito alcuni estratti dallo sterminato epistolario di Teofane, che, anche in reclusione, rispose sempre alle richieste di consiglio spirituale. Ecco, ad esempio, la risposta che Teofane dà quando proprio a lui qualcuno chiede se sia bene o no entrare in monastero: «Non è bene cercare di risolvere la questione tentando di indovinare, se nel monastero se fuori del monastero; la forza non è in questa circostanza». E aggiunge: «Quando il monastero è nel cuore, non importa se vi sia o meno l’istituzione monastica. Ecco il monastero nel cuore: Dio e l’anima». I monasteri sono necessari, ma non tutti vi sono chiamati, né tutti hanno voglia di entrarvi, e non bisogna dimenticare che «non sono stati stabiliti dal Salvatore». «Il monaco è colui la cui vita interiore è disposta in modo tale che esiste solo Dio con lui, e lui si perde in Dio.» La vita di famiglia, la vita nelle città, può rappresentare un ostacolo per questa intimità, e così alcuni scelgono di ritirarsi dal mondo, ma altri no. Tutti concordano che esista un talento per la scienza, o per un’arte, perché non accettare, chiede Teofane, che esista un «talento» per Dio? «Il monachesimo non proviene dall’esterno», è anzitutto un evento interiore.

A questo punto è scattata inevitabile l’associazione con un’altra lettura recente, un piccolo volume di Francesco Comandini, che passa in rassegna alcune esperienze monastiche contemporanee extraistituzionali e che si spinge addirittura a individuare un «archetipo monastico» della cosiddetta natura umana. «Attualmente il carisma monastico sembra espandersi al di fuori delle mura dei monasteri e influenza la vita spirituale di molte persone. Uomini e donne, cristiani e non cristiani, stanno scoprendo in se stessi una dimensione monastico-contemplativa che si esprime spesso con modalità nuove e originali».

Teofane in proposito, citando Paolo, è molto chiaro: «Pensate alle cose di lassù… In questo consiste il monachesimo. Non è monachesimo la tunica nera, la berretta, e neppure la vita in monastero. Anche se tutto questo cambierà, il monachesimo rimarrà finché esisterà l’uomo-cristiano».

Teofane il Recluso, Lo spirito e il cuore. Pagine scelte, a cura di T. Špidlík S.I., Paoline 2003; Francesco Comandini, Come monaci nel mondo. Piccola guida al monachesimo interiore, Il leone verde 2002.

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25 marzo 2012 · 07:29

«Le celle del nostro minimo letargo» (Reperti, 12)

Tra le ultimissime poesie di Mario Luzi ci sono cinque testi che compongono un piccolo «ciclo benedettino», sia per titolazione esplicita (Benedettina 1, Benedettina 2, ecc.), sia soprattutto per temi. Anzi, sostanzialmente per il tema, quello del silenzio. Quel silenzio, monastico o universale, di fronte al quale il poeta si sente sollecitato a definire se stesso, che zitto non sta e non può stare.

Un silenzio raggiunto, che «riduce a nulla e a luce / ogni pensiero della specie», e un silenzio comunque interrotto «dal funereo stillicidio / nella pozza / immensa / del tuo vaso, / del nero /siero / della deiezione nostra»; un silenzio in cui tutto si spegne e un silenzio dal cui fondo si spera di «risorgere / candore e canto».

Il poeta, massima incarnazione di un’individualità parlante, prova di necessità un certo disagio al cospetto di un silenzio collettivo e a sua volta incarnato. Certo, c’è la preghiera, e il suggerimento non tanto velato di un legame tra essa e la poesia. Ma forse c’è, nei versi di Luzi, soprattutto l’idea che quel silenzio ci sembri tale soltanto perché non siamo in grado di udire, se così si può dire, certe «frequenze», quelle dell’eterno, sia esso Dio o mondo o vicenda dell’essere.

Notte alta, verso mattutino.
Era tra le muraglie
i corridoi, le celle
della povera abbazia
silenzio, quello?
aveva
quella vocalità
l’eterno?
e lui l’aveva
vertiginosamente appresa?

O era invece il cantico del mondo
così pieno
di totalità, così profondo –
non bastava
l’udito ad ascoltarlo,
l’uomo a seguirne il ritmo.

Mario Luzi, Lasciami, non trattenermi. Poesie ultime, a cura di S. Verdino, Garzanti 2009, pp. 126-31. (Il titolo del post è un verso di Luzi tratto dal terzo testo del ciclo.)

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17 marzo 2012 · 22:02

Per giardini e frutteti (Dice il monaco, IV)

Dice Eugippio, intorno al 530, di come «sia illecito prendere qualche cibo e bevanda fuori dalla comune mensa benedetta».

Prima e dopo la refezione stabilita dal regolamento comune, si osservi con la somma cura che fuori della mensa nessuno presuma concedere affatto qualche cibo alla sua bocca; se alcuni camminassero per i giardini e i frutteti, quando i frutti pendono qua e là dolcemente dai rami degli alberi, e non solo sbattono contro i petti dei passanti, ma talvolta, caduti per terra, si offrono per essere calpestati dai piedi, pronti, anche solo a vederli, per essere raccolti e così soddisfare la voglia del desiderio, anche allora, quando l’opportunità o l’abbondanza suggerirebbero di soddisfare la gola persino ai più ragguardevoli e astinenti, questi considerino di commettere un sacrilegio, non solo nel gustare alcuno di essi, ma anche nel toccarlo con la mano, tranne il caso in cui lo si metta per la refezione comune e sia offerto pubblicamente, con il permesso dell’economo, come un servizio fatto verso i fratelli.

Eugippio, Regola, 38, a cura di B. Degórski e L. Mirri, Città Nuova 2005, pp. 158-59.

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12 marzo 2012 · 23:04

Il vessillo del monaco

Potrebbe sembrare un discorso d’occasione, composto di formule collaudate, ma non lo è. L’omelia pronunciata dall’arcivescovo di Milano, il cardinale Montini, il 21 marzo 1960, poco più di tre anni prima di diventare Paolo VI, presso il monastero delle benedettine dell’Adorazione perpetua del SS. Sacramento, è un testo di grande densità e partecipazione, tutto centrato sul «proprio» del monachesimo e in cui ogni parola è pesata con attenzione (a questo proposito aggiungerò qualche corsivo).

È la festa di san Benedetto, e Benedetto dà il la, «desiderando piacere soltanto a Dio» (da Gregorio Magno). Per far ciò, per seguire Gesù, il monaco lascia tutto, nega l’uomo. Infatti «nascono questi uomini molto, molto aderenti al loro nido, lì dove nascono, cioè alla terra, sono così vincolati a questa così detta madre terra che vi aderiscono istintivamente e purtroppo totalmente». È pur vero, concede l’arcivescovo, che bisogna rispondere alle necessità imposte da questo vincolo, per lo meno «finché siamo nel tempo»; è pur vero che «non possiamo volare», ma non per questo non possiamo nemmeno camminare, anzi, dobbiamo riconoscere che nel punto di partenza è già presente una direzione verso la quale andare. E questa direzione è Dio, attraverso la strada tracciata da Cristo, che, sebbene non ne avesse bisogno, l’avrebbe già percorsa per noi. (È interessante notare, tra l’altro, come la stabilità fisica cui si votano i monaci diventi premessa di autentico movimento.)

È una concezione «eroica e drammatica anche, che pone l’uomo in contrapposizione con le cose sue, le sue relazioni umane, in grande, grandissima parte anche con se stesso» e che suscita due forti obiezioni: da una parte c’è la «natura» che ci riporta a terra, che non molla la presa. Ci possiamo sentire liberati, staccati, e invece basta un’inezia per ricadere su di essa, «perché ci si sta così bene a questo mondo che ci si pensa proprio come a una cosa a cui dobbiamo la nostra esistenza, mentre la nostra esistenza vorrebbe ormai essere sospesa soltanto alla ricerca e all’amore di Dio». D’altra parte, e lo stesso Montini la chiama «tentazione» più che «obiezione», da un punto di vista psicologico, le cose non sono necessariamente cattive, anche il mondo è «creatura di Dio» e occorre guardarsi dal chiudersi in un «perimetro di negazione» (una splendida immagine del possibile travisamento del significato del chiostro): perché non si può godere il mondo e rivolgersi ugualmente a Dio? «La cosa è molto bella ed è molto centrata e potrebbe essere studiata con maggiore analisi e con maggior premura di quanto facciamo noi adesso».

Non è la via del monaco, però, che non accede alla contemplazione salendo sulle cose, bensì staccandosi da esse: «La contemplazione esige una grande pausa che vuol dire grande abbandono delle cose che sono il tessuto della vita attiva e della vita esteriore». Senza timore di impoverirsi, anzi, confidando nel bene supremo cui quella via conduce, la pace, il vero «vessillo» del monaco: «Ha trovato la pace chi ha fatto la guerra al mondo e si è invece rivolto completamente a Dio; diventa un dominatore ed equilibratore delle cose, delle vicende, delle impressioni in cui si svolge la vita». Un vessillo squisitamente monastico, ma additabile a tutti. (E sembra qui risuonare anche l’eco semplice di sentimenti moderni, una velata risposta all’alienazione, lenita da «un certo grado di libertà dalle cose».)

Ora, non mi sfugge la velleità insita nel confrontarmi con un tale pensiero, e tuttavia si scelgono i «nemici» migliori per cercare di essere, a propria volta, migliori. Dunque non posso che respingere, con altrettanta compostezza, questa ricetta pratica di trascendenza, non in base a una contrapposizione di «fedi», bensì in forza di un distacco già consumato e immanente, quello di chi non vede (qualcuno direbbe non riesce più o ancora a vedere) segnali di un altro tempo e di un altrove; e in forza, perché no?, di una contemplazione costitutivamente limitata, di individuo tra individui, di nodo di desideri tra flussi di desideri, di vicenda finita tra vicende finite, di cosa tra cose. La pace ottenibile non parrebbe poi così diversa.

Giovanni Battista Montini, Il grande vessillo di San Benedetto, in Paolo VI, L’uomo recuperato a se stesso. Discorsi ai monaci, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2010, pp. 251-257.

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4 marzo 2012 · 08:49

Self-help by Evagrio

«Prego… la tua paternità di insegnarmi in che modo io debba combattere coloro che appartengono alle tenebre e prego insistentemente la tua santità di comporre un trattato chiaro, che mi spieghi tutta la malizia dei demoni, che di propria iniziativa intervengono sulla via del monachesimo, e di volermi inviare questo trattato perché senza fatica anche noi scacciamo via da noi i loro perfidi attacchi.» Così scrive un abba Lucio al grande Evagrio, il quale prontamente risponde (la corrispondenza si è conservata per una «felice circostanza»): avrei preferito di no ma, visto che me lo ordini, ti mando il mio trattato, magari lo correggi e lo completi, anche perché «ti confesso… che non ho finora ancora afferrato nella giusta maniera i pensieri demoniaci».

Il trattato è l’Antirrhetikos (da antírrhesis, «replica»), risale agli anni successivi al 390 ed è noto anche come Contro i pensieri malvagi. Come dice Gabriel Bunge, «è una delle opere più importanti del monaco pontico Evagrio e, con tutta evidenza, una delle più interessanti per dei monaci». Contiene 498 risposte – suddivise in base agli otto «pensieri», i progenitori dei sette peccati capitali – ad altrettante suggestioni demoniache: quando il monaco, soprattutto l’anacoreta, è assalito dalla tentazione, non sempre ha la risposta adatta sotto mano, ecco quindi un «arsenale» di rimedi pronti all’uso. Praticamente, un manuale di self-help.

Precedute da un breve e denso prologo sulla lotta contro i pensieri, tipica dei monaci che hanno abbandonato le cose materiali, consueto ricettacolo dei demoni per gli uomini mondani, le risposte sono citazioni bibliche (Antico e Nuovo Testamento), tra le cui fonti spiccano per frequenza il Deuteronomio, i Salmi, i Proverbi e le Lettere di san Paolo. Inevitabilmente, come suggerisce lo stesso Bunge, in quanto «lettore moderno» sono stato attratto, più che dalle risposte, dalle tentazioni, che consentono un eccezionale colpo d’occhio sulla psicologia, nonché su certi tratti concreti, del monachesimo primitivo.

Scorrendole, ci si imbatte nelle lusinghe della memoria («Contro il pensiero che ci ricorda le delizie di un tempo e ci fa venire in mente i vini dolci e le coppe tenute nelle nostre mani, quando eravamo ai banchetti e ci davamo al bere», I, 30) o negli avvertimenti del buon senso («Contro il pensiero che ci prospetta una brutta malattia per i danni provocati in noi dal digiuno e ci persuade a mangiare qualcosa di cotto», I, 59), in desideri comuni («Contro il demone che nella mia mente mi consiglia di unirmi a una donna e di diventare padre di famiglia e di non rimanere così combattuto dalla fame con pensieri di fornicazione», II, 49) o in comuni reazioni («Contro il pensiero di chi non sopporta il tocco del demone che si precipita tra i fianchi e da lì sotto si muove in essi, provocando l’incendio», II, 63), e ancora in paure generiche («A causa del demone che insinua nei miei pensieri la paura della follia e della perdita della ragione, insieme alla vergogna che ne verrebbe per me», IV, 43) o in scene quotidiane («Contro il pensiero che suscita la nostra ira verso il bestiame che non va avanti dritto per la strada», V, 18), e infine in situazioni passe-partout («Contro i pensieri di ogni sorta che sono generati dalla collera per questioni di vario tipo», V, 50) o specificatamente monastiche («Per l’anima che a causa dell’acedia si carica di pensieri che mandano in frantumi la speranza, facendole vedere che è molto dura la vita monastica e difficilmente un uomo la sopporta», VI, 14). Insomma, finirei per citarle tutte, perché adoro questi elenchi…

Scorrendole velocemente, passano come su uno schermo, con qualche aggiustamento dal IV al XXI secolo, tutti i pensieri di cui sarei portato a vergognarmi, e la schiera dei demoni che li suggerirebbe scompare, lasciando il posto alla cosiddetta natura umana, invidiosa, collerica, avida, vanagloriosa, smodata – un bel cataloghino. Evagrio mi ricorda che in fondo ogni sconfitta la devo a me stesso e ogni vittoria la devo al Signore – c’è un che di tragico nel considerare l’essere umano un campo di battaglia tra forze che lo oltrepassano: miliardi di campi di battaglia affiancati, che si sovrappongono, si toccano, sconfinano l’uno nell’altro, con il sangue del male che scorre dall’uno all’altro… Da parte mia, tenderei a puntare, contando sulle sole forze qui disponibili, allo scadere del tempo, a un dignitoso pareggio.

Evagrio Pontico, Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, introduzione di G. Bunge, traduzione e note a cura di V. Lazzeri, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2005.

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