27 ottobre 2012 · 21:07

«Come fanno gl’uomini» (Silvia Evangelisti, «Storia delle monache», pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Nessuna istituzione in Europa ha mai concesso alle donne quelle possibilità di valorizzazione di cui esse hanno goduto in convento.» Da queste parole del 1910 della studiosa americana Emily James Putnam prende le mosse Evangelisti per aprire i capitoli dedicati ai conventi come centri di attività intellettuali e creative, forse la parte più ricca del volume. È impressionante la quantità di figure nascoste e dimenticate: scrittrici, poetesse, drammaturghe, scultrici, pittrici, musiciste, la maggior parte delle quali «produceva» per necessità per il pubblico ristretto della propria comunità (un tema molto significativo è quello delle opere teatrali che venivano messe in scena nei conventi, a volte persino davanti a qualche esponente del mondo «di fuori»). «Esistono tuttavia alcune eccezioni», ricorda Evangelisti. In campo teatrale, ad esempio, l’autrice cita suor Juana Inés de la Cruz, la portoghese Violante do Céu, o le toscane Antonia Pulci, Beatrice del Sera, Cherubina Venturelli, Raffaella de Sernigi, Annalena Odoaldi…

Non va trascurato che queste autrici, a differenza dei loro «colleghi» monaci maschi, non avevano modo di assistere a eventi culturali all’esterno del loro convento, dovendo quindi fare affidamento in pratica soltanto su se stesse e sul poco che filtrava per realizzare le loro opere. Il campo nel quale questo aspetto è più significativo è forse quello della pittura, e il caso che mi ha colpito di più è quello di Plautilla Nelli (1523-1588), priora a diverse riprese del convento domenicano di Santa Caterina da Siena di Firenze (ancora lui). Seguace e devota del Savonarola, di Plautilla Nelli restano tre opere di sicura attribuzione (un Lamento sul Cristo morto, al Museo di San Marco di Firenze, un’Ultima cena, a Santa Maria Novella, e una Pentecoste, nella chiesa di San Domenico a Perugia), quattro opere di incerta attribuzione e un cospicuo elenco di opere documentate e perdute, anch’esse di sicura o incerta attribuzione, nonché un gruppo di disegni e bozzetti molto discussi.

La «madre pittora» è una delle pochissime artiste di cui parla Giorgio Vasari nelle sue Vite de’ più eccellenti pittori, scultori, e architettori, in particolare nell’edizione del 1568. Il suo profilo si trova nella «Vita di Madonna Properzia de’ Rossi scultrice bolognese» ed è stato la base di tutte le ricerche successive, anche perché contiene la testimonianza primaria degli scambi che in qualche modo l’artista (che, per ragioni anagrafiche, conobbe soltanto gli inizi della clausura) riuscì a intrattenere con l’esterno: dopo aver descritto un primo gruppo di opere, infatti, Vasari aggiunge «e per le case de’ gentiluomini di Firenze tanti quadri che troppo sarei lungo a volere di tutti ragionare». E contiene anche un preciso riferimento ai problemi di studio e «aggiornamento» che una monaca artista incontrava, non potendo uscire dal suo convento: «Ma quelle cose di mano di costei sono migliori che ella ha ricavato da altri, nelle quali mostra che arebbe fatto cose maravigliose se, come fanno gl’uomini, avesse avuto commodo di studiare et attendere al disegno e ritrarre cose vive e naturali».

La riprova, secondo il Vasari, si ricava da un fatto evidente: «Il vero di ciò si dimostra in questo: che nelle sue opere i volti e fattezze delle donne, per averne veduto a suo piacimento, sono assai migliori che le teste degli uomini non sono, e più simili al vero».

Il volume di Evangelisti si chiude con uno sguardo sull’attività missionaria delle monache e sulle istituzioni femminili che, pur negli anni della Controriforma, riuscirono a mantenere un legame attivo con il mondo, soprattutto sul terreno dell’educazione e dell’apostolato sociale. Le Orsoline di Angela Merici, le «gesuitesse» o dame inglesi di Mary Ward, le Visitandine di Francesco di Sales e Giovanna di Chantal e le Figlie della carità di Vincenzo de’ Paoli e Luisa di Marillac sono gli esempi illustrati da Evangelisti: «Indipendentemente dai successi e dalle sconfitte, le donne che agirono all’interno di queste organizzazioni rappresentarono un’espressione avanzata dei movimenti spirituali di riforma cattolica tra il Cinque e il Seicento e un elemento di cambiamento sociale che avrebbe lasciato il segno nei tempi a venire».

(2-fine)

Silvia Evangelisti, Storia delle monache (1450-1700), il Mulino 2012 (trad. ital. di M. Borg di Nuns. A History of Convent Life, Oxford University Press 2007 (informazioni ulteriori su Plautilla Nelli le ho tratte da Plautilla Nelli (1524-1588). The Painter-Prioress of Renaissance Florence, a cura di J.K. Nelson, Syracuse University Press 2008).

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27 ottobre 2012 · 20:59

«Con nostro grande dispiacere» (Silvia Evangelisti, «Storia delle monache», pt. 1)

Ho letto la Storia delle monache di Silvia Evangelisti, un «tipico» saggio di quelli che pubblica il Mulino, che ha il merito di affrontare un periodo piuttosto lungo (1450-1700) e di essere basato, oltre che su ricerche personali (l’autrice è docente di Storia moderna all’University of East Anglia di Norwich), su una bibliografia quasi esclusivamente di area anglosassone (per motivi comprensibili, non si tratta di un’esperienza frequente per un lettore italiano). Ne ho ricavato troppe informazioni (troppe perché le dimenticherò) e molti spunti interessanti che so già rappresenteranno punti di partenza per altre letture.

Non essendo uno studioso, sono meno attratto da visioni di insieme e da questioni che pure sono rilevanti, come la composizione sociale dei conventi femminili, dal fatto ad esempio che la «società» conventuale rispecchiasse la struttura di quella «esterna». La divisione in «classi», monache coriste – o velate – e monache converse – o servigiali –, fu sempre netta ed ebbe vita lunga, tanto che fu abolita formalmente soltanto dal Vaticano II («È da notare che le converse non appartenevano semplicemente al gruppo di monache peggio trattato ma erano deliberatamente mantenute in una posizione di subordinazione attraverso un sistema che impediva loro, tra le altre cose, di imparare a leggere e a scrivere»). D’altra parte la monacazione rappresentava per le donne, non soltanto per quelle appartenenti alle classi agiate, una concreta alternativa al «normale» destino del matrimonio, sia perché socialmente accettabile (anche per categorie specifiche come le vedove), sia per ragioni economiche. Si stima infatti che la «dote conventuale» fosse inferiore a quella matrimoniale da un terzo a un decimo.

Un tema centrale di questo periodo fu la clausura, intorno alla quale venne condotta una silenziosa battaglia, che è stata oggetto di numerosi approfondimenti da parte dei cosiddetti «studi di genere» e di cui l’autrice dà conto. Decretata da Bonifacio VIII con la costituzione Periculoso del 1298 («Abbiamo stabilito con la presente costituzione, che in perpetuo senza possibilità di modifica sanciamo di tenere per valida, che tutte e le singole monache, presenti e future, di qualsiasi congregazione e ordine, in qualsiasi parte del mondo risiedano, sotto perpetua clausura debbano permanere nei loro monasteri»), è con il Concilio di Trento (che nel «Decreto sui religiosi e sulle monache» del dicembre 1563 si rifa direttamente a Bonifacio: «Il santo sinodo, rinnovando la costituzione di Bonifacio VIII Periculoso, sotto minaccia del divino giudizio e dell’eterna maledizione, comanda a tutti i vescovi di fare assolutamente in modo che in tutti i monasteri la clausura delle monache, se fosse stata violata, sia diligentemente ripristinata; se invece fosse ancora intatta, venga conservata») che la clausura diventa la «prima obbligazione» per le monache, con una manovra «infallibilmente discriminatoria nei confronti delle religiose, non esistendo alcuna legislazione analoga per i religiosi».

Silenziosa fino a un certo punto, bisogna dire. A proposito della resistenza alla clausura, Evangelisti cita un caso interessante tratto dalle cronache del convento domenicano di Santa Caterina da Siena a Firenze. Nel 1575 un delegato apostolico fece visita al convento per verificare il rispetto delle disposizioni conciliari, che avevano prodotto anche una serie di questioni architettoniche riguardanti porte, grate e parlatorio (un luogo fondamentale). Riportano le cronache: «Et poi venne [il delegato] dentro dalla porta del parlatorio et guardando le grate disse si facesse doppie… et così la finestra non gli piacque et passammo via». Seccato, l’inviato del papa chiese conto di altre cose, al che «la priora se gli volse amorevolmente et disse: monsignor Reverendissimo noi non siamo in clausura ma habbiamo la nostra Regola et costitutione confirmate da papa Paulo 3 le quale non ci obbligono a clausura; non l’habbiamo et non la vuogliamo. Allora detto Reverendo veschovo venne in tale furia che si rivolse alla priora et gli disse che era superba arrogante altiera et gli darebbe il castigo che meritava.»

Le monache volevano mantenere la dimensione di reclusione «aperta» per continuare a dedicarsi alle opere pie al di fuori del convento, in linea con la loro vocazione, ma la battaglia, ça va sans dire, era persa. Pochi mesi dopo la visita, papa Gregorio XIII revocava le dispense e ribadiva la clausura stretta: «Addì 29 [agosto 1575] detto ci fu fatto un comandamento dal Reverendo padre priore di San Marco… da parte del vicario di Firenze che si dovessi rimurare l’uscio di chiesa infra 5 giorni altrimenti ci manderebbe una scomunica; et così si murò detto dì… et noi fummo le prime [a essere obbligate alla clausura] con nostro grande dispiacere».

(1-continua)

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20 ottobre 2012 · 05:42

Rissa tra monaci

Dopo aver scritto («certamente prima del 1170») la vita del suo amatissimo abate Aelredo di Rievaulx, figura di primissimo piano dei cisterciensi, e uno dei «quattro evangelizzatori di Cîteaux», Walter Daniel riceve molte critiche. Ha esagerato, ha proposto miracoli senza portare testimoni, ha usato espressioni forvianti. Ed è così amareggiato e indignato per queste critiche che poco dopo redige una Lettera a Maurizio (probabilmente il predecessore di Aelredo) per respingerle e confutarle. Il testo è sopravvissuto poiché l’autore stesso ha finito con l’anteporlo alla Vita di Aelredo di Rievaulx, per evitare ulteriori controversie («Ho posto separatamente questa lettera all’inizio del nostro libretto in modo che vi si possa ricorrere come a un indice, soprattutto nel caso in cui, riguardo ai fatti, si rivelasse necessario produrre il nome dei testimoni»). Tutta la vicenda di Aelredo, per non parlare dell’opera, merita un’attenzione speciale, ma qui è scattata prima la curiosità per un episodio singolare.

Walter si premura anzitutto di citare estesamente i testimoni dei fatti narrati, poi di rivendicare il diritto dello scrittore di usare le armi della retorica e infine di aggiungere altre storie a riprova della santità di Aelredo. Santità che ha la sua radice primaria nella carità dell’abate, capace di sopportare le offese più gravi e di amare senza riserve anche i nemici più maligni. «Io, miserabile qual sono», scrive Walter, «porto l’abito monastico, sono tonsurato, indosso la cocolla, ed è come tale che parlo, che dico, che attesto, che garantisco, che giuro, giuro al cospetto di Colui che è la Verità stessa, Cristo nostro Signore: mi stupisco di più davanti alla carità di Aelredo di quanto mi stupirei se avesse risuscitato quattro uomini da morte.»

Era tormentato da tanti guai di salute, Aelredo, e un giorno, distrutto da una colica particolarmente dolorosa, è sdraiato su una stuoia davanti a un camino: «Tutto il suo corpo, come un foglio di pergamena posto vicino a una fiamma, era a tal punto accartocciato che sembrava avere la testa direttamente tra le ginocchia». Walter è seduto vicino a lui, molto triste. Ed ecco che arriva un «monaco epicureo, dall’aspetto taurino [quidam epicurus monachus… aspectu taurino]» e aggredisce l’abate, dapprima verbalmente, poi, afferrata a due mani la stuoia, lanciando letteralmente il sofferente nel fuoco: «Ah, miserabile! Ora ti uccido!… Che fai lì disteso, impostore della peggior specie, individuo assolutamente inutile e sciocco», adesso ti faccio vedere io! Walter reagisce e agguanta l’energumeno per la barba, ma quello è più grosso e, in poche parole, lo mena. Lo strepito è tale che sopraggiungono altri monaci, i quali, visto lo spettacolo, «non desiderano altro che mettere le mani addosso [inicere manos] a quel figlio della peste». Ma prima che la situazione degeneri, si leva la voce di Aelredo: «No, no, ve ne prego! No, figli miei!… Sono tranquillo, non sono ferito, non sono turbato», anzi, sono riconoscente al confratello che buttandomi nel fuoco mi ha purificato.

Così dicendo, Aelredo prende tra le mani il capo del monaco violento, lo bacia e lo benedice e «non diede ordine di espellerlo dal monastero, né di bastonarlo; non comandò di legarlo come un pazzo furioso, né di metterlo in ceppi; non permise infine che nessuno gli rivolgesse una sola parola di biasimo». È contro di me che ha peccato, e solo io potrei vendicarmi, ma non lo farò mai, perché la perfezione passa attraverso queste prove, ed «è così che saremo salvati». «Talionem non reddit», commenta Walter, chi sarebbe capace di tanto?

Walter Daniel, Lettera a Maurizio, in Vita di Aelredo di Rievaulx, a cura di A. Tombolini, Jaca Book 2012, pp. 173-211.

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6 ottobre 2012 · 17:43

Giardini (Reperti, 13)

Non è corretto processare le intenzioni, come si suol dire, né interrogare uno straniero nella propria lingua e pretendere che risponda, tuttavia è pressoché inevitabile esplorare il significato della rinuncia del mondo e della sua centralità nel monachesimo preso nel suo insieme (ammesso che ciò sia possibile). Dico solo «del mondo» perché non sono più sicuro che aggiungere «e di sé» debba essere automatico. La rinuncia, tramite il voto di obbedienza, all’espressione della propria volontà – concetto che richiederebbe un’analisi imponente del senso, delle forme e delle reali possibilità di quella «espressione» – è una dimensione sfuggente nel momento in cui non la si confina al campo ristretto della prassi all’interno di una determinata struttura (leggi: istituzione, congregazione, ordine, ecc.). Senza dimenticare il grande bivio tra azione e contemplazione, solo tralasciando il quale si può raccogliere nello stesso insieme generico chi passa le proprie ore nella scansione dell’ufficio divino e chi al servizio del prossimo (è una posizione laica, lo so).

È inevitabile, dicevo, affrontare l’ambiguità di quella rinuncia (anche se l’hanno già fatto in tanti prima). Che poi non è soltanto quella di alcuni monaci, ma è la mia, classica, quando, invece di agire, apro un libro. Ed è qui che, con una mossa che la dice tutta sulla mia ambiguità, appunto, riporto una considerazione di Horkheimer. Più che un «reperto», si tratta di una consonanza, o meglio una dissonanza.

È una vecchia storia, si potrebbe dire, si intitola Impotenza della rinuncia e comincia così: «Se non sei tagliato per il lavoro politico, saresti sciocco a pensare che ciò nonostante il tuo volger le spalle alla macchina generale dello sfruttamento potrebbe significare qualcosa». Il rifuto di partecipare alla «grande tortura» non è azione contro di essa, né «puoi riprometterti di far sì che un numero sufficiente di altri uomini imitino efficacemente il tuo modo di agire». I risultati derivano soltanto da «lunghe lotte storiche di portata mondiale», che più che di compassione hanno bisogno di «intelligenza, coraggio e capacità organizzativa» (e qui si potrebbe tornare agli ordini «attivi»). La terza via (e qui si potrebbe tornare agli ordini «contemplativi») è la non partecipazione, poiché «la consapevolezza dell’inefficacia della rinuncia individuale non fonda o giustifica affatto il contrario: la partecipazione all’oppressione. Essa significa soltanto che la tua purezza personale è irrilevante ai fini della trasformazione reale».

«Forse un giorno», conclude Horkheimer, «perdi semplicemente il gusto di passeggiare nei giardini pensili dell’edificio sociale, sebbene la tua discesa sia un fatto del tutto irrilevante.»

È una questione decisamente più grande di me.

Max Horkheimer, Impotenza della rinuncia, in Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, traduzione di G. Backhaus, Einaudi 1977, pp. 93-4.

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2 ottobre 2012 · 19:26

Impegolarsi (Dice il monaco, IX)

Dice Lotario di Segni (in realtà diacono, poi cardinale e infine papa, con il nome di Innocenzo III), intorno al 1190:

«Degli infiniti tormenti dello Inferno.» Quivi sarà pianto e strida di denti, lagrime, urla e tormenti, stridore e grido, timore e triemito, fatica e dolore, ardore e puzzo, obscurità e ansietà, acerbità e asprezza, calamità e povertà e bisogno, angustia e tristizia, oblivione e confusione, torture e punture, amaritudini e spaventi, fame e sete, freddo, pegola e zolfo e fuoco ardente in secula seculorum.

Lotario di Segni, De contemptu mundi, III, 19 (20), in una traduzione anonima di area toscana del XIV secolo, in Volgarizzamenti del Due e Trecento, a cura di C. Segre, UTET 1980, p. 214.

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29 settembre 2012 · 16:37

«Non volevo rovinarvi la festa» (I miracoli di san Columba, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Il terzo e conclusivo libro della Vita di San Columba è dedicato alle visioni angeliche dell’abate di Iona – visioni  angeliche e manifestazioni di luce divina, come tiene a precisare Adamnano. Ma il libro è occupato soprattutto dal racconto della morte di Columba, il capitolo più lungo dell’opera (III, 23), nel quale le doti di «sceneggiatore» dell’autore si mostrano al massimo, proprio nella costruzione della sequenza finale di scene.

È un giorno di maggio del 597 e Columba va a trovare i confratelli che lavorano nei campi. Avrei voluto raggiungere il mio Signore nella Pasqua appena trascorsa, si rivolge loro, ma, «per non trasformare una festa di gioia in una di mestizia per voi, ho preferito posporre di qualche giorno la mia dipartita da questo mondo». I monaci si disperano. Columba guarda verso est, benedice l’isola, compie un miracolo e torna al monastero. Il sabato successivo si fa accompagnare al granaio dal suo servitore, il buon Diarmait. Benedice le scorte e si rallegra perché «se dovessi andare da qualche parte, avrete [voi, miei confratelli] abbastanza pane per almeno un anno». Diarmait è a disagio: Padre, in questi ultimi tempi parlate troppo spesso della vostra morte. Ti rivelerò un segreto, ribatte Columba, se prometti di mantenerlo. Diarmait si inginocchia e promette, e Columba prosegue: il sabato è il giorno del riposo, e oggi sarà veramente il mio sabato perché sarà il mio ultimo giorno in questa vita dolorosa. Alla mezzanotte di domenica raggiungerò il mio Signore.

Lasciato il granaio, Columba si avvia al monastero. A metà strada si ferma per riposare un momento, e un cavallo bianco (di quelli usati dai monaci per trasportare il latte) gli si avvicina e gli appoggia il muso sul petto. Sembra persino che pianga, il cavallo, e Diarmait fa per allontanarlo, ma Columba lo ferma: «Lascialo stare! Lascia che pianga, lui che ci ama, lascia che versi le sue lacrime più amare sul mio petto».

Rientrato nella sua cella, Columba riprende a lavorare su un manoscritto che sta copiando, il Libro dei Salmi: mi fermerò alla fine di questa pagina, mormora mentre trascrive il Salmo XXXIV. Si fa sera, e il santo si ritira per il sonno, non prima di aver detto a Diarmait le sue ultime parole: «Amatevi l’un l’altro senza remore. Pace. Se terrete questa condotta, secondo l’esempio dei santi padri, Dio, che sostiene i buoni, vi aiuterà, e io ai suoi piedi intercederò per voi».

È mezzanotte. Risuona la campanella che chiama i monaci all’ufficio notturno. Columba si alza senza esitazioni e, quasi di corsa, precede gli altri in chiesa. Diarmait gli corre appresso. Entra dopo di lui. È buio.

«Padre, dove siete?» sussurra.

I confratelli con le lampade non sono ancora arrivati. Diarmait si fa strada nell’oscurità fino all’altare. Columba vi è sdraiato davanti. «Rialzandolo un poco e sedendogli accanto, Diarmait accolse la santa testa in grembo. Intanto i monaci con le lanterne si raccolsero intorno e presero a singhiozzare, vedendo il loro abate morente… Diarmait sollevò la mano destra del santo, per benedire il coro dei monaci. Il venerabile padre, con le forze rimaste, nello stesso tempo mosse la mano, così che dal movimento fosse chiaro che stava benedicendo i fratelli, anche se nel momento del suo passaggio non poteva più parlare. Infine, rese lo spirito.»

(3-fine)

Adomnán of Iona, Life of St Columba, translated by R. Sharpe, Penguin Books 1995.

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18 settembre 2012 · 22:08

Vade retro, Nessie… (I miracoli di san Columba, pt. 2)

(la prima parte è qui)

La qualità descrittiva della prosa di Adamnano rifulge nel secondo libro della Vita di San Columba, dedicato ai miracoli di potere. Bisogna anche dire che la varietà dei suddetti è tale da produrre gli effetti tipici dell’agiografia: meraviglia e, in altri tempi, venerazione. Adamnano è serissimo, ma il suo tono si fa più affettuoso: «our own Columba», ripete spesso, e non solo per orgoglio di appartenenza.

Il «nostro caro Columba» non lesina le dimostrazioni del suo divino potere, non rifiuta mai una benedizione, un intervento a chi glielo chiede: un’anima santa, generosa e soccorrevole, che veglia sulla propria comunità. C’è un albero i cui frutti sono aspri? «Nel nome di Dio onnipotente tutta la tua asprezza ti abbandoni, o albero amaro, e i tuoi frutti più aspri siano da ora i più dolci» (II, 2); la sete ci perseguita? Quella roccia darà acqua (II, 10); caspita, mi sono dimenticato il bastone nel porto di Iona! Niente paura, lo troverai al tuo arrivo in Irlanda (II, 14); padre, protesta Luigne, mi sanguina sempre il naso! «Il santo si avvicinò, gli strinse le narici tra il pollice e l’indice della mano destra e lo benedisse»: mai più una sola goccia di sangue dal naso fino all’ultimo dei suoi giorni (II, 18). E così via, guarigioni, porte bloccate, pozzi asciutti, codici cascati in acqua…

Vanno tutti da lui, non lo lasciano mai in pace. È lì tranquillo che copia i suoi manoscritti (II, 29) e arriva un confratello, Molua Ua Briúin, e gli fa: «Ti prego, benedici questo attrezzo che ho tra le mani». Con un’ombra di impazienza Columba «non solleva nemmeno lo sguardo… nondimeno stende il braccio e, con la penna ancora in mano, fa il segno della croce». Qualche ora dopo gli viene un dubbio e chiama Diarmait, il suo fido servitore, e gli chiede: «”Cos’era quell’attrezzo che ho benedetto per il nostro fratello?” “Un coltello”, risponde Diarmait, “di quelli usati per uccidere tori e vacche”». Ommadonnasanta!, «”Confido nel mio Signore”, aggiunge Columba, “che quel coltello che ho benedetto non recherà danno né a uomo né ad animale”.» E infatti, nemmeno un’ora dopo, Molua prova a sgozzare un torello, ma la lama non riesce neppure a scalfire la pelle dell’animale.

Le rubriche stesse dei miracoli sono piccole storie in sé, e devo citare almeno II, 41: A proposito di un uomo chiamato Luigne «il piccolo martello», un timoniere, che viveva a Rathlin, odiato dalla moglie per la sua bruttezza.

Un miracolo infine merita una nota a sé. Un giorno Columba è in viaggio nei territori dei Picti e deve attraversare il fiume Ness (II, 29). Giunto sulla riva, vede poco distante un assembramento: stanno seppellendo un pover’uomo, sbranato da un’orrenda bestia emersa improvvisamente dalle acque. Tra lo sconcerto dei presenti, Columba chiede a uno dei suoi monaci di attraversare a nuoto il fiume per recuperare un battello ormeggiato sull’altra riva. Senza esitare, il confratello si tuffa. A metà strada ecco la bestia sorgere dalle profondità. Tutti sono paralizzati dal terrore, ma Columba stende la mano, fa il segno della croce e dice: «”Fermati! Non toccare l’uomo! Torna da dove sei venuta!” Al suono della voce del santo la bestia fugge spaventata, così veloce da far pensare che fosse trascinata indietro con delle corde».

Columba aveva appena sconfitto il mostro di Loch Ness (e questa, come annota il curatore, è proprio la storia più antica cui fanno riferimento i «credenti» di Nessie).

(2-continua)

 Adomnán of Iona, Life of St Columba, translated by R. Sharpe, Penguin Books 1995.

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16 settembre 2012 · 20:46

It’s been a hard day… (I miracoli di san Columba, pt. 1)

Stavo proprio per arrendermi alla Vita di san Columba di Adamnano di Iona, che ho preso in mano tempo fa. Il primo libro, dedicato ai miracoli di profezia, per quanto ricco di episodi curiosi e di notizie storiche e geografiche interessanti (che tanto dimenticherò), mette a dura prova il «lettore non specialistico». C’è soltanto una pausa nel flusso di battaglie, tempeste e destini, tutti rigorosamente previsti, e lo stesso Adamnano ne è consapevole perché la introduce (I, 37) con queste parole: «In mezzo a tante manifestazioni notevoli dello spirito di profezia, non è fuori luogo ricordare la storia di come san Columba…» La scena balza davanti agli occhi e il tono si addolcisce.

Un giorno i fratelli stanno rientrando dal lavoro nei campi. Sono a metà strada tra la brughiera (la parola esatta è machair) sulla costa occidentale di Iona e il monastero (Adamnano dice «il nostro monastero», con una nota davvero struggente), quando tutti improvvisamente provano «una sensazione strana e meravigliosa». Nessuno fiata, nemmeno quando, il giorno successivo, la cosa si ripete, e il giorno dopo ancora. Alla fine il priore Baithéne si rivolge ai monaci: «Fratelli, è tempo che ciascuno di voi dica se gli è accaduto qualcosa di strano, o addirittura miracoloso, qui a metà strada tra i campi e il monastero».

È un anziano a rispondere per primo, e le sue parole sono così belle che provo a tradurle per intero. «Poiché ce lo chiedi, descriverò cosa mi è stato rivelato in questo luogo. Nei giorni scorsi, e anche adesso, mi sembra di sentire un meraviglioso profumo, come se tutti i fiori fossero raccolti in uno solo; e un calore come di fuoco, ma non il fuoco del tormento, bensì dolce, a suo modo. Provo, anche, una strana, indicibile gioia, che mi riempie il cuore. Mi sento ristorato, all’istante, e così lieto da dimenticare ogni tristezza e ogni fatica. Persino il carico sulla mia schiena, per quanto non sia affatto leggero, da qui fino al monastero – non so come – mi pare tanto lieve da non sentirlo più.»

Anch’io, anch’io!, esplodono in coro gli altri monaci e, buttandosi in ginocchio («tutti insieme con un solo movimento»), chiedono al priore una spiegazione. E la spiegazione del priore è allo stesso tempo la più semplice, bella e «impossibile». Di quell’«impossibilità» sulla quale anch’io come tutti sorvolo ogni volta che non posso essere dove e con chi vorrei.

«Voi sapete», dice infatti Baithéne, «che il nostro padre Columba pensa costantemente a noi e si cruccia quando torniamo a casa da lui così tardi, perché sa che abbiamo lavorato duramente. Perciò, dal momento che non può venirci incontro con il corpo, la sua anima corre da noi e ci conforta mentre camminiamo, in modo che la gioia riempia i nostri cuori.»

(1-continua)

Adomnán of Iona, Life of St Columba, translated by R. Sharpe, Penguin Books 1995.

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9 settembre 2012 · 08:55

La parentesi del cardinale

In occasione della morte di Carlo Maria Martini ho ripreso in mano Il vescovo e il monaco, un volumetto pubblicato nel 1995 dall’Abbazia di Seregno (Milano), che raccoglie una serie di scritti di soggetto monastico dell’allora arcivescovo di Milano. Lo stesso Martini era rimasto un po’ sorpreso dall’iniziativa dell’abate di Seregno: «Non pensavo di aver fatto in questi anni tanti interventi sulla vita consacrata». Estratti da opere, lettere diocesane, omelie, articoli e discorsi di occasione – tra i vari testi antologizzati ho visto che mi aveva colpito una conversazione (inedita) tenuta con un non identificato «gruppo di monaci» nel 1991, un breve testo dal tono incredibilmente intimo e dedicato a due temi distinti.

Anzitutto la pace interiore, quel concetto declinato dentro e fuori la fede fino allo sfilacciamento, ma che in relazione a una comunità monastica recupera un significato preciso e, per così dire, operativo. «O siamo superficiali, o siamo apprensivi», dice Martini, «o siamo l’uno e l’altro», mentre la vera pace è al di sotto. Il più delle volte è un dono, ma «è frutto anche, o meglio fruttifica nella vita monastica attraverso qualcosa di molto semplice che si chiama “custodia dei sensi”, la quale è tanto raccomandata dalla tradizione sin dall’inizio, sin dai padri del deserto». Tale custodia è cruciale («e il demonio cerca di turbarla continuamente») poiché è attraverso le sue manovre – il flusso dei pensieri, i gesti, il tono della voce (o un silenzio «smodato»), il modo di camminare, di guardare, di vestire – che ci influenziamo reciprocamente: «In una comunità, se le porte dei sensi di qualcuno non sono ben custodite, se quindi una porta o una finestra sbatte perché non è ben ferma e sente i venti soffiare, gli altri ne sono disturbati». La comunità è fatta anche di strutture («i muri, la clausura, le regola»), ma la pace ne è il cemento, e la condizione per raggiungere lo scopo della comunità stessa: «Convivere con i problemi propri e altrui. Si potrebbe anche dire», aggiunge Martini con mossa inattesa, «se l’espressione si potesse ben calibrare, “convivere con le frustrazioni proprie e altrui”».

Il cardinale è molto attento ai risvolti pratici di quello che sta dicendo. Convivere, d’accordo, ma questo allora significa che i problemi non si risolvono? No di certo, ma la pace è «la situazione interiore più adatta per risolvere ciò che è possibile», altrimenti si passa, sempre per così dire, nel campo della conflittualità, e la «conflittualità produce conflittualità». La pace interiore è anche la fonte di una certa «autorevolezza», indispensabile per trovare le soluzioni «nel tempo e nel modo giusto, tempestivo, per quanto è possibile e scrutando i tempi di Dio». È un appello autentico e partecipe, cauto, misurato, nobile – come l’immagine che mi sono fatto dell’uomo che lo pronuncia –, ma inestendibile al di fuori delle mura di un monastero.

Il cardinale, rivolgendosi a dei monaci, parla di comunità e lascia al lettore l’esecuzione del sillogismo e della deduzione, ma sono convinto che a lui stesso non sfuggisse la difficoltà, tanto che passando al secondo punto, la presenza della comunità monastica nella chiesa locale, il suo discorso si fa ancora più concreto: «In astratto e a priori si potrebbero dire alcune cose, ma non contano tanto». Ciò che conta sono le forme reali di evangelizzazione che i monaci possono percorrere. Sono sei, e parlano da sole: l’evangelizzazione per proclamazione, per convocazione, per irradiazione, per attrazione, per contagio e per lievitazione. Ce n’è anche una settima, una forma di «attualizzazione evangelica», e sembra quasi che Martini l’abbia tenuta per ultima, in fondo e separata, per chiudere su una nota che avrebbe rincuorato i monaci dopo un discorso piuttosto impegnativo. Già, «c’è anche la gratuità, cioè il non preoccuparsi molto dei successi, del volerli misurare, ma essere contenti di esserci, perché Dio ci fa essere così».

Martini si congeda infine dai monaci, accenna a un suo imminente impegno che lo preoccupa, si affida alle loro preghiere e torna in città. La parentesi si chiude, e per un istante mi sono immaginato che uscendo dal monastero il cardinale abbia pensato: Almeno voi, almeno qui, siate come è impossibile essere là fuori…

Carlo Maria Martini, La pace interiore e l’evangelizzazione monastica, in Il vescovo e il monaco. Riflessioni sulla vita consacrata, a cura di V. Cattana o.s.b., Abbazia San Benedetto 1995, pp.123-130.

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1 settembre 2012 · 17:44

Che postaccio, Basilio mio!

Più o meno è andata così. Interrotti gli studi ad Atene, Basilio di Cesarea compie alcuni viaggi alla ricerca di un luogo dove condurre vita ascetica, non necessariamente in solitudine, anzi. È il 358 e il luogo infine viene trovato, ad Annesi, nel Ponto, dove Basilio fonda una comunità. Tra le prime cose che fa è scrivere all’amico Gregorio di Nazianzo, «il suo raffinato e delicatissimo compagno di studi retorici», per invitarlo a unirsi a lui, anche in nome della promessa reciproca fatta ai tempi di Atene. Gregorio però gli risponde di no: non può, ha deciso di rimanere accanto ai suoi genitori, a Tiberina. Basilio insiste, va a trovare Gregorio e gli scrive di nuovo (la famosa Lettera 14 del suo epistolario), magnificando il luogo e le qualità del medesimo: «C’è forse bisogno che ti parli delle esalazioni del terreno, o delle brezze che spirano dal fiume? Qualcuno potrebbe ammirare la varietà dei fiori e gli uccelli che cantano, ma io non traggo piacere da questi pensieri. D’altra parte, la qualità più alta di questo luogo è che, pur essendo fertile e ricco di frutti di ogni tipo, mi nutre di quello che per me è il frutto più dolce, la quiete» (chiedo comprensione perché ho tradotto una traduzione inglese).

Gregorio va a trovarlo: D’accordo, visto che insisti, vediamo! Tornato a casa scrive a Basilio tre lettere (la 4, la 5 e la 6 del suo epistolario) e… lo prende in giro. Cioè: Basilio di Cesarea (il Grande) e Gregorio di Nazianzo, forse i due più grandi padri cappadoci, oltre 1650 anni fa, e l’amico prende in giro l’amico.

Ah, certo, dice Gregorio, «tesserò le lodi del tuo Ponto e della tua fede pontica», e anche di quella «topaia che porta i nomi solenni di casa di meditazione [phrontestérion], di monastero, di scuola», ma che postaccio, Basilio mio! La valle chiusa, le bestie selvagge, non c’è aria, non c’è sole, è difficile da raggiungere («il sentiero che lo attraversa… costringe ad esercizi fisici per uscirne indenni»). E questo sarebbe l’Eden? Se lo dici tu… Sì, sì, «ammira le brezze che corrono, le esalazioni del suolo che vi rianimano quando svenite e gli uccelli canterini che cantano, sì, ma la fame, e che volano, sì, ma sul deserto. Nessuno viene qui, se non al momento della caccia, tu dici; devi aggiungere: e per visitare i morti che siete voi» (Ep. 4).

Lasciamo perdere la mensa: «Mi ricordo, sì, di quei pani e di quelle salse – così le si chiamava –, ma mi ricordo anche dei miei denti che scivolavano sui crostini e subito si ritraevano, come dal fango!» E anche l’orto puzzolente in cui abbiamo lavorato («con questa nuca e queste mani che portano ancora i segni delle fatiche»), meno male che è arrivata tua madre, «apparendo al momento propizio come un porto ai naufraghi sballottati dalla tempesta, [altrimenti] da tempo saremmo cadaveri» (Ep. 5).

Un bel gioco dura poco, e anche Gregorio lo sa: «La lettera precedente in cui scrivevo sul mio soggiorno nel Ponto era uno scherzo, niente di serio; ma quello che ti scrivo ora è molto serio». La Lettera 6 ristabilisce per così dire la verità: Gregorio ha grande nostalgia, umana e spirituale, dei giorni passati con Basilio. In quel luogo è stato piantato il seme di una forma di vita regolata, fatta di virtù e preghiera, di unione tra i fratelli, di servizio quotidiano, di veglie e di inestimabile carità. Su questo Gregorio non può scherzare, e meno ancora può scherzare sull’amicizia, su quella che aveva definito «fusione delle nostre nature»: «Poiché è te che respiro più che l’aria, e vivo soltanto nella misura in cui sono con te, sia quando sono presente, sia quando sono assente, nei sogni».

Gregorio di Nazianzo, A un amico. Lettere a Basilio ed Epigrammi, a cura di L. Cremaschi e B. Mariano, Edizioni Qiqajon-Monastero di Bose 2003.

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