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Dell’obbedienza (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Il discorso della badessa di Vitorchiano, Rosaria Spreafico, si fa quindi ancora più specifico in relazione all’educazione all’obbedienza dei giovani candidati alla vita monastica («Diventa sempre più evidente che le giovani che giungono oggi a bussare alla porta del nostro monastero sono degli autentici miracoli della grazia di Dio»). L’obbedienza benedettina è lo strumento principe per purificare l’intenzione delle (o dei) postulanti ed è «una vera lotta contro se stessi, una lotta per scendere in profondità, e coincide con ciò che san Benedetto chiama il non seguire o “l’odiare” la volontà propria».

Il «proprio» (giudizio, volontà, soprattutto affermazione) è il bersaglio primario, è lì che si annida l’illusione mortifera dell’autosufficienza, il male del vizio, nella sua incarnazione più letale dell’egoismo, «in tutte le sue forme». Un male costitutivo dal quale si può guarire con «la pratica della preghiera personale, la richiesta di perdono, la libertà di accusarsi dei propri errori, il silenzio, la solitudine, il dialogo con i fratelli», ma anche con la forma più concreta di obbedienza: «fare materialmente ciò che ci viene chiesto». Cosa che, sottolinea opportunamente la badessa, «non è mai scontato».

Obbedienza significa rinuncia alle proprie disposizioni, «all’immagine che si ha di sé» (e su questo punto la badessa ha ragioni da vendere) e alla «propria visione della realtà», è un’obliterazione che spaventa e che raggiunge il suo acme in una citazione di Baldovino di Ford, introdotta da una premessa molto forte e, mi pare, in antitesi con posizioni espresse ultimamente in alte sedi. Dice dunque m. Rosaria Spreafico: «E non bisogna cedere a quel falso senso di rispetto per la coscienza personale, che non osa proporre e sostenere un giudizio diverso, più vero e profondo, sulla realtà». E dice Baldovino di Ford, abate cisterciense del secolo XII, che i monaci «rinunziano alla loro libertà e al loro potere: ad essi non è lecito volere ciò che vogliono, né potere ciò che possono, né sentire ciò che sentono e neppure essere ciò che sono e vivere secondo il proprio spirito». Commenta la badessa che questa formula può stridere alle «nostre orecchie postmoderne» – direi!

Ora, quello che trovo problematico è la svalutazione a priori della possibilità di volere il bene. Credo tuttavia di comprenderne la radice, e la cosa mi dà da pensare. Per evitare che anche il più piccolo seme di vanagloria («guarda come sono bravo!») attecchisca nella pratica quotidiana, occorre non volere più nulla, se non conformarsi all’ideale supremo del Figlio, fino al sacrificio, senza volere nemmeno il bene.

Ecco, non mi è possibile accogliere questa visione. Niente di grave, mi limito a osservare, lontano dalla regione dei santi,  che non trovo del tutto – come dire? – inefficace, a posteriori, il bene prodotto da quel seme maledetto, o forse naturale, di vanagloria.

(2-fine)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

 

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Dell’obbedienza (pt. 1)

Per la maggior parte del tempo, durante le mie letture monastiche, sono per così dire in modalità ascolto e comprensione (fin dove mi è possibile). Solo qualche volta lascio spazio a reazioni personali, facendo finta che le parole che leggo siano rivolte anche a me, soprattutto quando mi sembra di cogliere un livello di generalizzazione più alto. Mi è capitato l’altroieri con un breve testo molto interessante di m. Rosaria Spreafico, badessa di Vitorchiano – abbazia trappista, cosa da tenere bene a mente.

È un testo del 2007, pubblicato sul numero 4 (2013) di «Vita Nostra», e ha chiaramente una finalità interna: è la riflessione di una monaca assai impegnata rivolta a consorelle e confratelli nell’ambito di un incontro sulla formazione. Io, non come io, ma come tizio qualsiasi, non c’entro nulla, però il tema della riflessione mi preme: l’obbedienza.

Il cardine teologico, e specificamente benedettino, dell’obbedienza è il Cristo, la sua obbedienza filiale, fino alla morte. È la badessa stessa a porsi subito una domanda: «Come si può abbracciare uno stile di vita tutto improntato a un’obbedienza che regola la vita quotidiana fin nei suoi particolari più minuti?» La risposta, il «punto esistenziale d’avvio», va cercata nel disagio; disagio provocato da un senso di mancanza, di lontananza (da Dio). L’obbedienza è la strada verso il superamento di tale mancanza, verso una «autentica pienezza di vita».

Bene, ma come si fa, oggi, a educare all’obbedienza, si domanda ancora la badessa. «L’esperienza ci dice che non esistono tecniche che possano indurre e convincere all’obbedienza, esiste solo la nostra responsabilità personale, solo se noi stessi crediamo che essa è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà troveremo anche la libertà necessaria per proporla in un rapporto di paternità spirituale.» Una frase molto densa, che unisce un riferimento assai concreto all’attività pratica con una capriola concettuale, sulla quale sono inciampato: l’obbedienza è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà? Il punto è oggetto di fede («solo se noi stessi crediamo»), e Spreafico sembra squalificare la deriva ascetica dell’obbedienza (che altrimenti «sarà sempre sottilmente antagonista della libertà di coscienza»). Oggetto di una fede che si situa in un luogo preciso: la comunità, dove «la libertà matura nel passaggio dall’essere voluti (in senso pregnante, ontologico, non solo sentimentale ed emotivo) al volere insieme le stesse cose (la comunione di giudizio e di visione)». Nell’appartenenza a una comunità la libertà si trasmuta – mi viene da dire, alchemicamente – nell’obbedienza, e in essa si sublima.

È difficile leggere positivamente l’espressione «volere unanimemente le stesse cose», è difficile ignorare certe risonanze; ed è difficile aderire quando questo esito viene additato come liberazione «dalle proprie dipendenze, dai propri vizi e dalle proprie immagini falsate», come se sull’altro versante non esistesse altro che ciò: dipendenze, vizi, immagini falsate.

Senza dubbio mi riconosco gravato da tutt’e tre le cose, che tuttavia cerco di contenere, combattere e smantellare, ma non in nome di un’ipotetica salvezza, né per conformarmi a un’ideale assoluto di obbedienza, bensì perché nei miei dintorni – li voglio chiamare comunità? – faccio esperienza del loro contrario: dipendenze positive, cioè buone abitudini, virtù, rappresentazioni adeguate. Comportamenti corretti e sensati, cui ci si prova a ispirare; e, se posso dire, la cosa comincia e finisce lì: mi pare un programma già sufficientemente ambizioso.

Pausa, prima della seconda parte del testo della badessa.

(1-continua)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

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Vincent de Paul Merle, il monaco che fondò Petit Clairvaux (Who’s Who, VIII, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Rimasto appiedato sul molo di Halifax, «con un sospiro che aveva forse un fondo di segreta soddisfazione» (Th. Merton), Merle si rassegna in brevissimo tempo a quella che non può che essere la volontà di Dio. Tanto più che in Nova Scotia c’è un gran bisogno di sacerdoti e il vescovo di Quebec è ben contento di arruolarlo, senza contare che ci sono molte comunità di indiani, ad esempio i Micmac (Mi’kmaq), da aiutare e guidare sulla via della retta fede. Prende così corpo il progetto di aprire un monastero trappista nella regione, e, ottenuto il permesso dal suo abate, nell’inverno del 1815 fr. Vincent lascia Halifax, diretto a nord e «accompagnato da tre misteriosi negri che lo avevano seguito da New York.

Per due anni si stabilisce nel villaggio di Chezzetcook. Qualcosa, al di là della fede, e dello zelo missionario, è scattato: «Era sempre indaffaratissimo…» Le difficoltà sono tante, a cominciare dalla trafila burocratica per ottenere dal governo britannico, lui, di nazionalità francese e cattolico, il permesso di fondare una comunità monastica. La situazione è così complicata che l’abate Lestrange lo invita a tornare a casa. Merle chiede un’ulteriore proroga e si spinge ancora più a nord, verso la contea di Antigonish e Cape Breton. Sempre incerto sulla scelta migliore, fr. Vincent si ferma infine a Tracadie, nella primavera del 1819, dove acquista un appezzamento e dà il via ai lavori. «Il luogo dove stiamo costruendo la nostra casa è molto adatto per un monastero trappista»: una valle profonda, un fiume, la protezione delle montagne, il mare non lontano e un terreno ottimo per le coltivazioni.

Le difficoltà, lungi dall’essere finite, sembrano aumentare. Anzitutto non ci sono postulanti, e poi gli ostacoli burocratici permangono, tanto che dalla Francia giunge l’indicazione di vendere tutto e andare nel Kentucky. Merle, in preda a un grande turbamento, chiede consiglio al vescovo, il quale lo solleva dalla responsabilità della disobbedienza e lo sollecita a rientrare in Francia per confrontarsi con l’abate Lestrange. Il viaggio, cominciato nel 1823, si conclude due anni dopo: fr. Vincent può far ritorno in Nova Scotia accompagnato da cinque confratelli e soprattutto con un’approvazione formale: «Vi esortiamo espressamente a recarvi in America, tra gli Indiani che troverete nelle vaste solitudini dei boschi del Canada…»

Nel settembre del 1825, forte probabilmente anche dell’autorizzazione governativa, Merle raggiunge lo scopo della sua vita: la fondazione ufficiale del monastero di Saint Bernard de Petit Clairvaux. Così scrive fr. Francis Xavier, il più fidato dei confratelli: «Grazie a Dio, dopo non so quanti ostacoli e disavventure, siamo finalmente arrivati sani e salvi alla nostra meta. Ci troviamo in una terra selvaggia (Indiana) e vicini agli Indiani. Che povertà! Viva la Francia! Qui non si trova niente e tutto è molto caro. Non c’è denaro, e la gente viene pagata con patate, cavoli e carne».

Si trattò di una gioia breve. Gli altri monaci che avevano seguito fr. Vincent non resistettero alla durezza della vita trappista trapiantata in Canada; i postulanti continuavano a essere pochi e instabili; lo stesso Ordine cisterciense attraversò in Francia un periodo di grandi sommovimenti; i mezzi erano sempre pochi; Lestrange morì nel 1827 e la sua riforma della Trappa si spense. Nel 1836, scoraggiato, Merle decide di tornare in Europa per cercare di salvare la sua comunità. Va in Francia, in Inghilterra e infine a Roma, alla sorgente dell’autorità. Quando nel 1840 riparte per la Nova Scotia, ha sì in mano un documento della Sacra Congregazione de Propaganda Fide, che sancisce lo statuto di Petit Clairvaux alle dipendenze del vicario apostolico locale, ma ha anche il «cuore spezzato» perché il nuovo abate della Trappa gli ha rifiutato la sua benedizione, sostanzialmente espellendolo dall’Ordine.

Rientrato a Tracadie, Merle affida la guida della comunità a fr. Francis Xavier, sistema le questioni legate alla proprietà del terreno su cui sorge Petit Clairvaux e si ritira nel vicino convento delle trappistine, anch’esso da lui fondato, dove muore il 1° gennaio 1853.

«Anche in vita egli era stato venerato come un santo, ma da allora il suo culto si diffuse per tutta la Nuova Scozia e Capo Breton. Si narrarono di lui cose di ogni genere, alcune plausibili, altre più o meno leggendarie, come il “miracolo” di quella volta in cui arrestò una furiosa tempesta levandosi una scarpa e gettandola in mare» (Th. Merton).

(2-fine)

 [da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, pp. 123 e sgg.; Luke Schrepfer, Pioneer Monks in Nova Scotia (1947), Kessinger Publishing 2007, pp. 16 e sgg.]

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Vincent de Paul Merle, il monaco che perse la nave (Who’s Who, VIII, pt. 1)

Vincent de Paul (n. James) Merle, 1768-1853, o.c.s.o., «uno dei più tenaci trappisti che mai sia vissuto» (Th. Merton). Nato a Chalamont, non molto distante da Lione, entra nel monastero trappista di Val-Sainte, in Svizzera, nel 1805. Gli anni precedenti sono stati piuttosto complicati, per via della rivoluzione. Merle studia dai gesuiti a Lione e nel 1798 fa un primo tentativo di entrare a Val-Sainte, ma la salute non lo sostiene e torna in Francia. Ordinato segretamente sacerdote, si dedica a quel che resta dell’attività pastorale, cosa che gli costa l’imprigionamento, a Bourg, e, pare, la condanna alla ghigliottina. Riesce a evadere e si rifugia in una specie di seminario nascosto nei boschi. Dopo il concordato napoleonico ritorna all’attività pastorale e infine si presenta di nuovo a Val-Sainte, dove pronuncia i voti solenni.

L’abate, il famoso Augustine de Lestrange, il riformatore della Trappa, lo manda quasi subito al Monginevro per accudire una nuova fondazione, ma in breve il mutato clima generale spinge l’abate di Val-Sainte a cercare lidi più sicuri per i suoi monaci. Così Merle parte per l’America, con alcuni confratelli, e il 6 agosto 1812 approda a Boston.

Merle si muove molto, tra Pennsylvania, Maryland e New York, ma i tentativi di aprire una «filiale» trappista non hanno successo e circa tre anni dopo i monaci vengono richiamati dalla casa madre. È il maggio del 1815, Vincent de Paul, Francis Xavier e pochi altri confratelli sono sul molo di Halifax («è la prima volta che il saio bianco dei cisterciensi fa la sua apparizione nella Nova Scotia»), in attesa di un «passaggio» per l’Europa. Alla fine lo trovano e si imbarcano, con tutto il loro bagaglio, sulla Ceylon, ma il vento è contrario, e la nave non salpa. Passati due giorni, Merle scende a terra per comprare qualche provvista e, proprio mentre è in giro per la cittadina, il vento cambia. Il monaco se ne accorge, e corre al porto, ma è troppo tardi.

«Quando il buon padre arrivò al molo si rese conto con enorme stupore che la nave si era già allontanata parecchio. Provò a raggiungerla, a bordo di un’altra imbarcazione, ma inutilmente; ogni cosa era ormai perduta: il suo “passaggio”, i suoi confratelli, le sue cose. Ciò che gli restava in quel momento era il vecchio saio che indossava e la ghinea che aveva preso per acquistare del cibo.»

È impensabile che Vincent de Paul l’abbia fatto apposta, commenta Thomas Merton, «ma da quanto sappiamo del suo carattere non è improbabile che qualche impulso inconscio lo abbia spinto a girare per Halifax più a lungo di quanto non fosse necessario…» E non si fatica a crederlo, a giudicare dalle vicende degli anni successivi…

(1-continua)

[da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, pp. 123 e sgg.; Luke Schrepfer, Pioneer Monks in Nova Scotia (1947), Kessinger Publishing 2007, pp. 16 e sgg.]

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In gita alla Trappa

Dopo Thomas Merton, come dicevo, si è aperta una stagione di letture trappiste, anche non fondamentali, fatte soltanto per il piacere della curiosità. Come A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817, pubblicato l’anno dopo a Londra da W.D. Fellowes, esquire. [Figlio del medico di Giorgio IV, William Dorset Fellowes (1769-1852) fu ufficiale di Marina, svolse incarichi a Corte e viaggiò molto. Oltre alla Visita, pubblicò un resoconto marinaresco e una raccolta di lettere scritte durante un viaggio a Parigi nel 1815: Paris: during the interesting month of July, 1815 («Quello che tralasciò di dire fu che abbandonò la moglie e il figlio per una donna francese incontrata durante quell'”interessante mese”»).]

La «visita» vera e propria occupa il primo capitolo del curioso volumetto e ha luogo nel mese di luglio. Lasciata Parigi in direzione di Nanterre, munito delle dovute «lettere di presentazione», Fellowes arriva a Soligny (nell’Orne), dove il sindaco, incuriosito dal fatto che un inglese voglia visitare la Trappa («Mi ero deciso ad andarvi per conoscere il vero circa le austerità di cui avevo letto nelle Memorie del conte di Comminge»), lo mette in guardia circa i pericoli dell’escursione, rappresentati soprattutto dai lupi. Partenza all’alba, a cavallo, con una guida del luogo, che tuttavia si perde nei boschi, mentre gli racconta storie terribili, appunto, di lupi. Verso il tramonto, finalmente, uscendo dalla Foresta di Bellegarde, Fellowes raggiunge il monastero, che si era annunciato con i rintocchi della campana del Vespro. La visione lo colpisce oltremisura:

«Credo che non ci sia nulla nel mondo intero meglio concepito per ispirare un profondo sentimento religioso che la vista di questo monastero: imponente, al punto di togliere il respiro. La solitudine completa; il silenzio spaventoso e indisturbato, che sembra aver sempre ricoperto la foresta cupa e antica; i laghi, la cui superficie immobile riflette la solennità di ciò che li circonda: ogni cosa trasmette un’immagine potente di assoluta reclusione e di separazione senza rimedio dagli esseri viventi, e pare costruita apposta per accogliere e soddisfare le più dure austerità della devozione, per nutrire il fanatismo di immaginazioni malate, per compiacere le fantasie più selvagge e favorire i più tetri programmi di penitenza e privazione!»

Una prima impressione che poi muta, in parte, quando Fellowes fa il suo ingresso all’abbazia, quasi timoroso di disturbarne la quiete sovrumana. Ad accoglierlo è fratello Charles, segretario del priore, assente perché in visita a un monastero di consorelle (all’epoca, il priore era Augustine de Lestrange, figura di capitale importanza per la storia dei trappisti durante l’epoca della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche, oggetto anche di dure critiche per gli eccessi penitenziali). Appena terminato il Vespro, il segretario lo invita a unirsi ai monaci per la cena: «pane inzuppato nell’acqua, un po’ di sale, due carote crude». Durante la refezione un monaco legge le scritture, un altro si inginocchia ai piedi di ognuno e glieli bacia, un altro resta inginocchiato tutto il tempo al centro del refettorio. Infine, Fellowes si ritira per la notte «soddisfatto perché tutto quello che avevo sentito, e immaginato, della Trappa, è infinitamente lontano dalla realtà e non può essere data un’adeguata descrizione della sua tremenda e desolata solitudine».

Il mattino dopo il gentiluomo visita il piccolo cimitero, dove c’è sempre una fossa aperta, pronta per il prossimo monaco destinato a morire, e dove un cippo ricorda la sepoltura del fondatore, l’abate Rancé. Poi si sofferma su alcuni degli usi dell’Ordine, osservando come essi conducano, a suo parere, a una vita di totale solitudine ancorché all’interno di una comunità: soltanto l’abate conosce il vero nome, l’età e la provenienza di ciascun monaco, e tale è la consegna del silenzio (e il cappuccio sempre calato e lo sguardo sempre rivolto al terreno) che due confratelli possono vivere per anni insieme prima di scoprire, ad esempio, di essere parenti. Dopo pranzo (stesso menù della cena con in più un piatto di cavolo bollito), Fellowes viene condotto in una stanza dove può ammirare il ritratto di Rancé,

"Arm'd Le Bouthillier de Rancé. S'r scauant et célèbre Abbé Réformateur de La Trappe. Mort en 1700. à près de 77 ans, et de 40 ans de la plus austère pénitence" (dipinto di Hyacinthe Rigaud).

davanti al quale ripassa la storia di questa «singolare società», dalla conversione del fondatore alle traversie affrontate per riformare la Trappa (compreso un tentato omicidio cui Rancé sfugge per miracolo), dalle distruzioni della Rivoluzione alla recente ripresa, segnata da tante nuove vocazioni, «a dispetto della perpetua violenza esercitata dalla regola su ogni sentimento umano».

È impressionato e perplesso, l’esquire, a conclusione della sua visita, nondimeno riconosce nel suo ospite una speciale qualità di accoglienza. Vorrebbe saperne il nome, ma fratello Charles non può assolutamente dirglielo; accetta invece con gioia che Fellowes lasci un biglietto a testimonianza del suo passaggio:

«Convento di La Trappe, 20 luglio 1817. Oggi ho visitato il Convento di La Trappe, mentre era assente il Gran Priore, al quale avevo portato una lettera di presentazione del signor Lamorelie, Sottoprefetto di Mortagne. Sono stato ricevuto, e accompagnato, da fratello Charles Marie, Segretario del Priore. Mi è impossibile rendere giustizia per iscritto dell’accoglienza gentile, cortese e ospitale che ho ricevuto da lui. Posso soltanto osservare che non potrò in alcun modo dimenticarla! Se questi uomini degni e pii hanno sì abbandonato il mondo in cerca di solitudine e austerità, nella negazione di se stessi non hanno dimenticato la benevolenza e la bontà dovute agli estranei. Possa la loro devozione ottenere il suo premio!»

A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817. With notes taken during a tour through Le Perche, Normandy, Bretagne, Poitou, Anjou, Le Bocage, Touraine, Orleanois, and the environs of Paris. By W.D Fellowes, esq., London 1818. (Le note sull’autore le ho prese dalla scheda di una libreria antiquaria olandese.)

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«Un genere di guerra che è pace» (Thomas Merton)

Ho finalmente colmato una delle mille lacune: Le acque di Siloe, di Thomas Merton, il più famoso trappista del Novecento. Un libro che ne contiene tanti, pur essendo compatto, e che mi ha portato verso molti altri, in una curiosa catena di cui vorrei in futuro dare conto. Un libro che accoglie in sé la storia avventurosa della Trappa, la descrizione, ad uso del mondo «esterno», della vita di un monaco trappista contemporaneo (il libro è del 1949) e delle sue motivazioni, la rivendicazione insistita della natura contemplativa del «carisma» cisterciense, il riassunto delle controversie che portarono alla divisione dell’Ordine, la considerazione non acritica di alcune figure centrali della sua vicenda, la nostalgia per le origini, la celebrazione di quel meccanismo particolare che è una comunità monastica e l’evocazione di quella macchina sociale che è un monastero trappista, e infine l’atmosfera del dopoguerra e dell’inizio della Guerra Fredda (con tanto di risonanze con il fenomeno imminente delle «comuni»).

Insomma, un sacco di roba; e in più tanti nomi, storie, fatti curiosi. È un concentrato di monasticità che dà corpo (oltre 400 pagine nell’edizione che ho letto) in maniera ammirevole a un paradosso centrale di questa forma di vita. Il monaco che ha scritto questo libro, infatti, come migliaia di suoi confratelli, ha scelto la «completa rinuncia, non solo al mondo, alle sue ambizioni e ai suoi numerosi interessi, ma anche ai propri giudizi individuali, ai propri gusti, alla propria volontà». È uno dei tanti che rispondono alla definizione – paradossale, appunto – esposta con nettezza in apertura: «Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace».

Tuttavia, proprio nella chiarezza dei giudizi, nella scrupolosità della ricostruzione, nella cura della forma, il monaco che ha scritto questo libro afferma implicitamente un’individualità precisa, come a loro modo avranno affermato molti dei suoi confratelli. È un’osservazione, la mia, di certo non un’eccezione, e tantomeno un’accusa, anche perché a differenza ad esempio del fondatore del suo Ordine, Rancé, Merton non ha mai toni graffianti o di disprezzo per il mondo che ha lasciato. Non gli «appartengono». Il suo atteggiamento prevalente si potrebbe riassumere con un «guardate che qui, nel chiostro, è bellissimo».

Pare quasi che ripercorrendo la storia dei trappisti per arrivare alla sua, di Trappa, Merton si sia per così dire lavato dalle asprezze, dai titanismi al contrario (che con discrezione non manca di rilevare), e abbia trovato la sua voce. Quello che voglio dire è che non è una voce anonima, e forse proprio per questo, necessariamente al di fuori del chiostro, la si ascolta volentieri.

Thomas Merton, Le acque di Siloe, traduzione di Bruno Tasso, Garzanti 1992.

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