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«Como un monge calmo» (Reperti, 28: Pessoa)

Che io sappia le presenze monastiche in Pessoa sono molto rare – senza dimenticare quanto ancora mi manchi da leggere e quanto ancora resti di inedito. Mi ha quindi sorpreso ritrovare nel poemetto Il pastore amoroso dell’eteronimo Alberto Caeiro un riferimento così chiaro e anche così significativo. Sono proprio i primi versi della prima poesia del poemetto, ricostruito come tante altre opere di Pessoa, ma ciò nonostante esempio perfetto del limpido materialismo di Caeiro, forse l’eteronimo più amato dall’ortonimo.

È l’incipit di una dichiarazione amorosa singolare, e l’immagine è molto più profonda di quanto possa sembrare a prima vista:

Quando io non avevo te

amavo la Natura come un monaco quieto ama Cristo…

Adesso amo la Natura

come un monaco quieto la Vergine Maria,

religiosamente, a mio modo, come prima,

ma in un’altra maniera più commossa e immediata.

Alberto Caeiro, Il pastore amoroso, I, in Fernando Pessoa, Un’affollata solitudine. Poesie eteronime, a cura di P. Ceccucci, BUR 2012, p. 101.

 

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«Vecchie abitudini devote» (Reperti 27: Kavafis)

Se non sbaglio è l’unica volta che il termine compare nel corpus delle poesie di Kavafis, il «canone». Non è nemmeno un «reperto», è giusto un’evocazione in una delle innumerevoli, splendide e trasparenti poesie dedicate alle figure della storia bizantina, in questo caso a Manuele Comneno, imperatore di Bisanzio dal 1143 al 1180.

L’imperatore Manuele Comneno

un malinconico giorno di settembre

sentì approssimarsi la morte. Gli astrologi

di corte (ben pagati) blateravano

che sarebbe vissuto molti anni ancora.

Mentre quelli parlavano, lui

ricordava vecchie abitudini devote,

e ordinò che dalle celle dei monaci

portassero paramenti sacerdotali,

li indossò, ben lieto di mostrare

l’aspetto modesto di un monaco o di un prete.

 

Felici quanti hanno fede,

e finiscono i loro giorni come il re Manuele

vestiti di umiltà nel loro credo.

Costantino Kavafis, Manuele Comneno, in Le poesie, traduzione e cura di N. Crocetti, Einaudi 2015, pp. 39-41.

 

 

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Vai, vai, brilla nelle riunioni (Reperti, 26: Kierkegaard)

Nel brillante e tortuoso Giudica da te!, seconda parte pubblicata postuma (1876) di Per provare se stesso. Raccomandato ai contemporanei, Søren Kierkegaard sta svolgendo parallelamente il tema del Cristo come modello e quello dell’impossibilità di «servire due padroni» quando, un po’ a sorpresa, spunta un riferimento monastico. È un po’ che sta colpendo con decisione chi sta «abbassando il prezzo» del cristianesimo e ricorda come Gesù non abbia voltato le spalle al mondo benché sapesse che ne avrebbe sofferto l’irrimediabile condanna: «E rimase nel mondo, non si ritirò dal mondo, ma vi rimase per soffrire».

Attenzione, non è un argomento che Kierkegaard intende concedere ai predicatori che accusano di viltà «un certo genere di pietà […] che cerca un rifugio nascosto, lontano dal chiasso dei piaceri e dei pericoli del mondo, per servire, se possibile, solo Dio in profondo silenzio». Anche se non ce ne sono quasi più, non prendiamo in giro i monaci, noi che «rimaniamo nel mondo e facciamo carriera nel mondo, brilliamo nelle riunioni, sfoggiamo la mondanità»: la nostra cosiddetta pietà «non è davvero superiore a quella del monastero!»

Noi due padroni li serviamo in continuazione, senza tanti problemi, e vogliamo pure la medaglia. Chiudersi in un monastero, al riparo dal mondo, non è quello che ha fatto Gesù, non è «imitazione di Cristo» se si considera il modello, «ma, sebbene non sia la cosa più alta, sarà sempre possibile (e allora cosa importa in fondo che questa cosa non è la cosa più alta?), sarà sempre possibile che neppure uno di noi in questa generazione viziata e mondanizzata sia in grado di farlo».

Søren Kierkegaard, Per provare se stesso. Giudica da te!, a cura di M.L. Sulpizi, traduzione di K. Ferlov e M.L. Sulpizi, Ponte alle Grazie 1993, p. 134.

 

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Detenuti a compieta e cavoli riscaldati (Reperti, 24-25: Goes e Parini)

24. Nel bellissimo racconto Notte inquieta di Albrecht Goes, del 1950, a un certo punto il cappellano militare protestante protagonista della storia decide di tenere un sermone all’interno di una prigione. È una sera molto fredda dell’ottobre 1942, il cappellano si trova a Proskurov, in Ucraina, al seguito dell’esercito di invasione tedesco. Fa convocare i detenuti in una cella libera e «già sentivo come i prigionieri arrivavano, come i loro passi risuonavano nel buio; era davvero buio, una lampada a petrolio ci illuminava fiocamente. Strana è la capacità migratoria dell’anima: un rumore isolato basta a ridestare tutta un’età del passato. Dove mai avevo udito risuonare i medesimi passi? Presso i frati del convento di Beuron quando la sera percorrevano il corridoio ed entravano nella chiesa buia per la compieta: “Che l’Onnipotente ci conceda una notte tranquilla e una morte beata”». (Albrecht Goes, Notte inquieta, traduzione di R. Leiser, marcos y marcos 2011, p. 46.)

25. Si possono prendere ad esempio gli imprescindibili Sonetti anacreontici, per l’ingresso alla Religione della Nobil Damigella Laura Controni, che il p. Antonio Tommasi della Madre di Dio diede alle stampe a Lucca nel 1697, e che poi ristampò nella sezione «Boscherecce» delle sue Poesie, ridate a Lucca nel 1735. Vi si possono leggere versi come questi: «Già d’Amor fatta compagna / vien con voi l’umil mia Musa, / e cantando oggi alla chiusa / chiostra, o Laura, v’accompagna. // Ma se ben spesso la bagna / mesto pianto, e in se confusa, / chi vi toglie al mondo accusa, / e col Ciel forte si lagna». E sono versi come questi che a un certo punto al Parini non vanno più giù:

Andate alla malora, andate, andate,

e non mi state a rompere i…

io non vo’ più sentir queste sonate.

Che vestizioni, che professioni?

Doh maladette usanze indiavolate!

Possibil, che dottor non s’incoroni,

non si faccia una monaca o un frate,

senza i sonetti, senza le canzoni?

Che debb’io dire? che costei le spalle

ardita volge ai tre nemici armati,

ch’alla cella se ‘n va per dritto calle?

Ch’amor disperasi, e gl’innamorati…?

E dalle, e dalle, e dalle, e dalle, e dalle,

con questi cavolacci riscaldati!

Come dire? Ha sbroccato.

(Il sonetto del Parini è l’ottantesimo da Alcune poesie di Ripano Eupilino, Milano 1752.)

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«Il nostro scopo non è sedurre…» (Reperti 23: Francesco Biamonti)

Isola di Saint-Honorat, foto Potts

Isola di Saint-Honorat, foto Potts

Uno dei personaggi del romanzo di Francesco Biamonti Vento largo, una donna, ha lasciato in seguito a un lutto il piccolo paese dove viveva, nell’entroterra ligure, sopra Ventimiglia. Forse ha preferito cambiare aria anche per questioni poco chiare legate alla vicenda. Dove sia andata il protagonista non lo sa; se lo chiede e lo chiede, e ogni tanto riceve qualche notizia indiretta: Sabèl sta bene.

La donna si è rifugiata sull’Isola di Saint-Honorat, davanti a Cannes, e lavora insieme con un’amica nei campi di lavanda, nelle vigne e nei frutteti dell’abbazia di Lérins. Alloggia nel monastero e condivide spazi e tempi degli altri ospiti laici, in ritiro spirituale o, come lei, temporaneamente fuori dal mondo. Alla sera va a passeggiare sui lunghi sentieri dell’isola, e durante una di quelle passeggiate incontra un monaco: «”Signora, non sta bene? È un po’ che la guardo: è immobile e impietrita.” Il monaco che le parlava dal sentiero aveva i capelli grigi e radi, il volto rugoso e mite. Era quello che ogni tanto, abito chiaro e svolazzante, attraversava il refettorio a grandi passi. Adesso scendeva e qui all’aperto non aveva più nulla di ieratico».

Nel breve dialogo che segue il monaco invita più volte Sabèl a confidarsi, ma la donna è reticente: «”La sera vengo qui”, Sabèl disse; “da quella riga di frangenti si alzano fantasmi musicali. Certe sere seguo il vostro canto. Mi porta via.”

«”La ringrazio. Ma il nostro scopo non è sedurre… Musica e mare! Non mi vuol dire in che la terra l’ha offesa?”»

(Francesco Biamonti, Vento largo, Einaudi 1991.)

 

 

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Asceti serpenti (Reperti, 22: Thomas Mann)

1940_Thomas_Mann_Die_vertauschten_Köpfe_Orig.-UmschlagMi hanno suggerito, giustamente, di leggere Le teste scambiate, un racconto lungo di Thomas Mann, che ne trasse lo spunto da una leggenda trovata nel libro dell’amico indologo Heinrich Zimmer dedicato al mito indiano.

I tre protagonisti della vicenda – lei, lui, l’amico di lui – a un certo punto si recano da un eremita per un consiglio circa la loro peculiare situazione e costui, «Kamadamana, il vincitore dei desideri», oltre a darglielo, li ammaestra con un breve monologo sull’ambiguità della rinuncia. Perché raccogliere delle giuggiole se poi devo rinunciare a esse? Perché una rinuncia senza una sfida non vale nulla? Ma in questo modo non cedo comunque al godimento della vista? «La penitenza insomma è una botte senza fondo, una cosa imperscrutabile, perché le tentazioni dello spirito vi si mescolano con quelle dei sensi e danno da fare come il serpente che mette due teste quando gliene fu mozzata una. Ma è bene che sia così e ciò che conta è sempre l’intrepidezza.»

Va notato che la figura dell’eremita è un’aggiunta di Mann rispetto agli elementi presenti nella leggenda originale; non mi pare assurdo quindi immaginare che per il luogo in cui risiede l’eremita, la foresta di Dankaka, insieme con altri santi, Mann si sia servito di reminiscenze di altra provenienza. Questa foresta, infatti, assomiglia parecchio alla Tebaide, essendo «abbastanza vasta per offrire ad ognuno sufficiente isolamento e un tratto di orrido deserto». Gli uomini, e le donne, che la popolano praticano diversi gradi di ascesi, alcuni «avevano quasi interamente domato i puledri dei sensi e combattendo fino all’ultimo sangue la loro carne… arrivavano a osservare i voti più crudeli»: digiuni «senza limiti», abiti sempre bagnati d’inverno, bracieri accesi per aumentare il calore della stagione calda, movimento costante (in piedi, seduti, in piedi, seduti), e così via fino al sospirato ricongiungimento con Brahma.

Una santa comunità di asceti, non priva tuttavia di tensioni non del tutto sante. Chissà a cosa stava pensando Mann quando aggiunse questo breve commento: «Il mondo dei solitari è un mondo come un altro dove gli appartenenti sono bene informati e dove si fanno molte chiacchiere e critiche, dove regnano gelosie, curiosità e smania di essere da più, sicché l’eremita sa benissimo dove abita l’altro e come vive».

Di’, hai sentito di Euprepio? Per cuscino usa una pietra, non levigata! ‘Sto impunito.

Thomas Mann, Le teste scambiate (1940), traduzione di E. Pocar, in Le teste scambiate. La legge. L’inganno, introduzione di R. Fertonani, Mondadori 2011, pp. 1-126.

 

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Dentro e fuori di noi (Reperti, 21: Gustav Theodor Fechner)

Ho trovato una versione romantico-ottocentesca del «combattimento spirituale» nel Libretto della vita dopo la morte di Gustav Theodor Fechner (un testo che ho letto soltanto perché sono uno di quei pesci che con regolarità abboccano alle esche pubblicate dall’Adelphi). Le assonanze con il modello descritto a partire dai Padri del deserto e dal monachesimo delle origini sono curiose.

Gli spiriti cui fa riferimento Fechner sono gli spiriti dei trapassati, che, pervenuti al terzo livello della vita (prima della nascita, tra nascita e morte, dopo la morte), ingaggiano una specie di battaglia per impadronirsi dell’energia di chi ancora vive e rinvigorirsene. Al centro dello scontro c’è il singolo spirito del vivente, la sua anima si potrebbe dire: «Il conflitto interiore, che tanto spesso ha luogo nell’uomo, altro non è se non questa lotta di spiriti estranei che vogliono conquistarsi la sua volontà, la sua ragione – in una parola: il suo essere più intimo».

Tale essere più intimo, il Sé, non è tuttavia un «passivo trastullo» degli spiriti, ma può unirsi al combattimento, schierandosi e agendo da una parte o dall’altra: «Così il Sé dell’uomo rimane inviolato nel pieno della lotta fra gli spiriti finché l’uomo conserva l’innata libertà della sua forza e non si stanca di adoperarla». Non è una vicenda priva di fatica, ricorda Fechner, né lo sviluppo della propria interiorità, né il fronteggiare l’urto degli spiriti cattivi, tanto che «per diventar malvagi, spesso è sufficiente essere pigri e indolenti».

(Tra parentesi, il tema della fatica mi ricorda una interessante precisazione che si ricava da Giovanni Cassiano. Secondo abba Sereno anche gli spiriti cattivi faticano nella lotta, e anch’essi «sperimentano una certa ansietà e tristezza in questi loro combattimenti, soprattutto quando vengono a trovarsi  di fronte ad avversari più validi di loro». La Conferenza VII, molto importante per questo argomento, merita un discorso a parte.)

La terminologia di Fechner sembra tradire l’antica derivazione quando, dopo aver riassunto i modi dello scontro, illustra anche i meccanismi delle alleanze che si possono formare. Spiriti buoni e cattivi si attirano reciprocamente dentro e fuori di noi e se quelli buoni prendono il sopravvento «anche l’ultimo diavolo che ancora vi è rimasto se ne fugge ben presto di sua spontanea volontà: in buona compagnia non si sente a proprio agio».

Il demone sconfitto se ne va, come spesso se ne vanno i demoni nelle storie dei Padri, ma a differenza di costoro l’individuo di Fechner non può fare affidamento nella battaglia sull’aiuto del Cristo, che pure rappresenta «il sommo esempio di uno spirito potente, che continua a vivere e ad agire nel mondo successivo». Gesù Cristo è sì presente, ma non è, per così dire, il garante della proporzione delle forze in campo, come era per i Padri, e infatti «anche gli spiriti buoni, quando disperano di sottrarre un’anima a quelli cattivi, fattisi ormai preponderanti, la lasciano in loro balìa – e alla fine essa diventa un inferno, nient’altro che un luogo per i tormenti dei dannati».

Gustav Theodor Fechner, Il libretto della vita dopo la morte (1835), a cura di G. Moretti, traduzione di E. Sola, Adelphi 2014.

 

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«Longhi discorsi» (Reperti, 20: pseudo Jean-Baptiste Colbert)

Jean-Baptiste Colbert, il Controllore generale delle finanze, e poi Segretario di Stato, di Luigi XIV, non era un grande fan dei monaci (individui inutili in questo mondo e, abbastanza spesso, diavoli in quell’altro, scrisse più o meno in una sua lettera). Voleva ridurne il numero, ma soprattutto voleva tassarli. Ci provò nel 1674, ma, come già era accaduto a Richelieu, ottenne soltanto una specie di una tantum, sotto forma di libera donazione alla Corona. La strada comunque era aperta, e nel 1689, sei anni dopo la morte di Colbert, Luigi XIV riscuoterà l’amortissement, con tanto di arretrati: diciotto milioni di lire in un colpo solo, pari a quanto Richelieu era riuscito a recuperare in vent’anni di tentativi. Un contemporaneo definì l’evento «una vera notte di San Bartolomeo per il clero».

Colbert non aveva da dire soltanto sulle questioni economiche. Un esempio curioso del pensiero che gli veniva attribuito al riguardo l’ho trovato nel Testament Politique de Messire Jean-Baptiste Colbert, Ministre & Secrétaire d’État, opera generalmente intestata a Gatien de Courtilz de Sandras (1644-1712; noto per essere l’autore delle Mémoires de M. d’Artagnan che ispirarono Dumas) e pubblicata a L’Aia nel 1694, assai diffusa e di cui esiste anche una versione in italiano. Non sono parole del potente ministro, o meglio, io non lo so – Sandras era noto per i suoi «semi-fictional memoirs» –, forse sono plausibili, per lo meno per i suoi contemporanei, forse sono soltanto l’espressione di un sentimento diffuso (è meglio che sia sempre cauto).

Nel capitolo VII, rivolto come tutta l’opera direttamente al sovrano, lo pseudo-Colbert parla di come il re debba tenersi nei confronti della religione e dei religiosi, e a un certo punto se la prende con i monaci, che non si sono «contenuti nelle loro Regole, e ne’ primi rigori del loro Instituto». Il loro giuramento di fedeltà al papa, soprattutto, fa sì che sovente «antepongono nelle occasioni li di lui interessi alli vostri, da che sono spesso accadute delle cose, che hanno poi partorito delle funeste conseguenze». Che cosa può, e dovrebbe, fare il re? Lo pseudo-Colbert indica sei punti.

1) Ristabilire la disciplina delle origini. 2) Revocare la facoltà di confessare, «per essere questo il mezzo con cui s’insinuano nell’animo delle donne, dalle quali poi cavano segreti». 3) Ammettere alla professione solo individui di «età matura», così sarebbero di meno e «non ve ne sarebbero tanti che si mordono le dita per averlo fatto senza le necessarie riflessioni». 4) Ridurre gli ornamenti delle chiese. 5) Vietare il «traffico indegno» durante le celebrazioni. E infine: 6) Proibire «a’ Frati il parlare con le Donne… Imperoché di qual cosa possono aver’ a discorrere?»

E il malizioso pseudo-Colbert aggiunge: «Quanto a me non so se perché io sia più degli altri corrotto, o perché esamini le cose più da vicino, ma sempre osservai che le vecchie sono escluse da questo commercio, e se sono obligati a parlare con qualcuna di queste, la licenziano nell’istesso tempo, in vece che con l’altre hanno sempre longhi discorsi a fare. Vorrei sapere se credono abbagliarci, e se pretendono darci ad intendere che non ardono punto in presenza di quei fuochi, a’ quali s’accostano così d’appresso».

(Lo spunto l’ho ricavato da Elizabeth Rapley, A Social History of the Cloister. Daily Life in the Teaching Monasteries of the Old Regime, McGill-Queen’s University Press 2001; il Testamento politico del signor Gio. Battista Colbert può essere letto qui.)

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Già noto e familiare (Reperti, 19: Etty Hillesum)

Nelle lettere di Etty Hillesum sul e dal campo di concentramento e transito di Westebork fa la sua comparsa anche un monaco. In verità più d’uno, ma su uno solo di essi si fissa lo sguardo impareggiabile di EH. Il riferimento si trova nella lettera «A due sorelle dell’Aia», del dicembre 1942, per la quale non è il caso di trovare aggettivi.

La lettera, composta ad Amsterdam, al ritorno da un periodo passato nel campo, è il tentativo di rispondere alla richiesta del dottor K. (probabilmente l’ebreo tedesco Herbert Kruskal, con lei al campo) di scrivere «qualcosa sulla vita a Westerbork» e venne pubblicata già nell’autunno del 1943, poco dopo la morte di EH e della sua famiglia ad Auschwitz, insieme con un’altra lettera inaggettivabile, da Westerbork, del 24 agosto 1943, in un’edizione clandestina e dissimulata sotto il titolo di Tre lettere del pittore Johannes Baptiste van der Pluym (1843-1912).

Hillesum vi ricorda, tra le altre cose, l’arrivo al campo, nell’agosto del 1942, di un gruppo di ebrei cattolici – «o se si preferisce di cattolici ebrei» – tra i quali vi sono anche dei monaci. «Ricordo due giovani gemelli dagli identici, bei visi scuri del ghetto e dagli occhi calmi e fanciulleschi sotto i loro zucchetti, che raccontavano con garbo e stupore di essere stati portati via dalla messa alle quattro e mezzo di mattina, e di aver mangiato cavolo rosso ad Amersfoort.» I curatori ci informano che, probabilmente, si tratta dei fratelli Georg ed Ernst Löb, monaci trappisti a Tilburg, rispettivamente dal 1926 e dal 1929.

C’è anche un terzo fratello Löb, Rob, anch’egli a Tilburg, dal 1928: «C’era un monaco ancora piuttosto giovane, che per quindici anni non era uscito dal proprio convento e ora si ritrovava per la prima volta nel “mondo”. Mi ero fermata un poco accanto a lui e avevo seguito il suo sguardo, che vagava tranquillo per la grande baracca dove si raccoglievano i nuovi arrivi». Insieme i due guardano poi fuori della baracca il resto del campo e la brughiera, fino a che EH rivolge al monaco una domanada: «E allora, cosa gliene pare del mondo?»

Fratello Linus, questo il nome che Rob Löb aveva preso diventando trappista, non risponde, e «il suo sguardo rimane tranquillo e amichevole sopra la tonaca marrone, come se tutto ciò che lo circonda gli fosse noto e familiare già da molto tempo».

«Più tardi qualcuno mi raccontò che quello stesso giorno aveva visto alcuni monaci camminare in fila tra due baracche scure nel crepuscolo, mentre dicevano il rosario con la stessa imperturbabilità con cui avrebbero recitato le preghiere nei corridoi del loro convento.»

(Etty Hillesum, Lettere 1941-1943, a cura di K.A.D. Smelik, G. Lodders e R. Tempelaars, traduzione di C. Passanti, T. Montone e A. Vigliani, Adelphi 2013, pp. 55-56.)

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Tecnologie del sé monastico (Reperti, 18: Michel Foucault)

Uno degli ultimi progetti, incompiuti, di Michel Foucault è un libro sulle «tecnologie del sé», cioè quei complessi di pratiche «che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità». Ne sono testimonianza i materiali di un seminario tenutosi all’Università del Vermont nell’autunno del 1982. In questo senso le pratiche monastiche non potevano non finire sotto la lente di Foucault, e lo dimostra il lungo saggio intitolato appunto Tecnologie del sé, in cui viene ricostruito il percorso di alcuni concetti da Socrate a Cassiano, passando per la decisiva svolta ellenistica e tardo-imperiale.

Ho trovato molto interessante soprattutto la trasformazione del precetto «conosci te stesso» in «prenditi cura di te» e infine in «fa’ l’esame di coscienza» («ma stai attento a come lo fai e non fidarti di te stesso», si potrebbe aggiungere). In principio ogni attività di «ritiro in se stessi», come anche di astensione dalla vita pubblica, è comunque finalizzata all’azione futura. Scopo della riflessione è verificare ad esempio se ciò che si è fatto è stato conforme a ciò che si doveva fare, oppure prepararsi a ciò che sarà o che potrebbe essere (la premeditatio malorum degli stoici). In questa prospettiva non esistono colpe da riconoscere, tantomeno peccati, bensì errori che, sperabilmente, si eviterà di compiere in futuro. E anche sul fronte dell’astinenza e della privazione, che hanno una lunga tradizione precristiana, non si tratta di rinunciare in virtù di un guidizio negativo del mondo e della natura umana, e in vista della salvezza, bensì come in una specie di allenamento (ghymnasia) per eventuali situazioni di sventura.

Tra parentesi, mi pare che ci sia una certa assonanza tra il «ritirarsi in se stessi e lì dimorare» dei pitagorici e la stabilità che sarà poi benedettina, e ben più che un’assonanza tra l’affermarsi dell’arte dell’ascolto (per la quale è richiesto il silenzio) sulle procedure dialogiche e il famoso incipit della Regola di Benedetto.

È col passaggio al cristianesimo che l’esame di coscienza si sgancia dalla pratica per spostarsi sull’indagine dei pensieri – e allo stesso tempo l’askesis stoica, che è padronanza di sé, si trasmuta nell’ascesi cristiana, che è rinuncia alla realtà e anche a se stessi, in preparazione a un’altra realtà. La propria fede, come la propria condizione di peccatori, diventa oggetto di divulgazione pubblica (la publicatio sui di Tertulliano), secondo tre modelli. Quello medico: «Per essere curati bisogna mostrare le proprie ferite»; quello giuridico: «Confessare la propria colpa è sempre un mezzo per mitigare la condanna del giudice»; e soprattutto quello del martirio, che, da un certo punto in poi, non può che essere rituale: «È un mezzo per dimostrare che si è capaci di rinunciare alla propria vita e a se stessi», si è pronti a distruggere la propria identità passata. Il passo all’obbedienza è facilissimo: «Si tratta di un sacrificio di sé, che si realizza nella rinuncia alla volontà propria del soggetto: in questo dunque, consiste la nuova tecnologia del sé».

Secondo Foucault, «tale tecnologia, ispirata a forme di esame di sé ricavate dalle tradizioni siriaca ed egiziana, viene descritta in modo piuttosto chiaro nelle opere di Cassiano». Obbedienza e contemplazione sono i cardini della vita monastica e l’esame di sé diventa lo strumento fondamentale per capire se siamo sulla strada giusta, se i nostri pensieri sono costantemente rivolti a Dio, se non siamo distratti. È necessario quindi saper discernere: come farlo? «C’è un solo modo: raccontare tutti i nostri pensieri al nostro direttore spirituale, obbedire in tutto al nostro maestro, sottoporci alla continua “verbalizzazione” dei nostri pensieri.» Dalla confessione pubblica si passa alla confessione privata, e in entrambi i casi lo svelamento coincide con la rinuncia: «È chiaro che, verbalizzando di continuo i propri pensieri e di continuo obbedendo al proprio maestro, si attua la rinuncia a se stessi e alla propria volontà. Questa pratica, dopo l’importante passaggio costituito dalla nascita della penitenza nel secolo XIII, si perpetuerà fino al Seicento».

Michel Foucault, Tecnologie del sé, in Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, a cura di L.H. Martin, H. Gutman e P. Hutton, traduzione di S. Marchignoli, Bollati Boringhieri 1992, pp. 11-47.

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