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La nostalgia del chiostro (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 1/2)

regula-monasteriorum«Lo scrivere sulla Santa Regola è stato per me uno sfogo del cuore. Non solo perché la nostalgia del chiostro mi accompagna dovunque […]; ma più ancora perché non so darmi pace che un libro sul quale si sono formate tante generazioni di giganti della santità, oggi, fuori dei chiostri, non sia quasi più conosciuto, neppure dal Clero.»

Dopo aver assaggiato le riflessioni benedettine del cardinale Ildefonso Schuster, grazie alla piccola ma efficace antologia curata da Pelagio Visentin1, ho recuperato uno dei volumi che vi erano citati: l’edizione della Regula Monasteriorum del 19422. Non si tratta di un commento teologico o storico-filologico, per ammissione dell’autore stesso, bensì di una serie di «semplici note», in cui vibra un tono personale che le rende assai più preziose e interessanti. A mano a mano che procedevo nella lettura ho avuto come l’impressione di avere tra le mani un quaderno di appunti privati, nel quale il cardinale aveva riportato i capitoli della Regola, nell’originale latino, facendoli seguire da riflessioni, promemoria, indicazioni, ricordi, sottolineature, disquisizioni liturgiche, annotazioni linguistiche, chiose storiche e così via – una Regola tutta piena di Post-it ed evidenziatori.

Sono appunti in cui si coglie anzitutto, come si può immaginare, il monaco, ma anche il novizio, il sacerdote, l’abate, il vescovo, l’uomo di governo della Chiesa, la personalità della vita pubblica, l’osservatore obiettivo: tanti volti uniti da un atteggiamento che si dirà di antiquata compostezza (la «signorilità benedettina», la definisce in generale il cardinale), severo, talvolta triste, comunque preoccupato, e che si traduce in un formalismo stilistico che suscita soggezione: «Quando la fiamma della divina carità avrà consumato e distrutto in noi l’umore dell’egoismo, cioè della superbia vitae nelle sue diverse tumefazioni descritte tanto bene dal Santo Legislatore nella sua mistica scala dell’umiltà, allora il monaco giungerà a quella pienezza di Cristo… che deve regnare sovrana nell’anima»3.

La tristezza del cardinale, che immagino io, è del presente e si scioglie quando lo sguardo si volge indietro e la nostalgia prende con discrezione il sopravvento; anche perché nel monastero non c’è posto per la tristezza: Benedetto lo ricorda nel capitolo XXXI e lo Schuster così commenta: «Il presente capitolo, derivato in gran parte dalla precedente tradizione dei Padri, termina con una massima da incidersi a caratteri d’oro nel chiostro della abbazia: “Nella Casa di Dio nessuno deve starci con tristezza e con turbamento di spirito”». Non può dirlo, ma è evidente come lo Schuster tornerebbe di corsa in un monastero, e non perché esso sia un’anticamera del paradiso abitata da angeli, al contrario: sembra che, nel pensiero del cardinale, proprio lì l’essere umano possa essere veramente tale e guardare senza maschere il proprio volto, poiché soltanto nel chiostro tutte le debolezze emergono senza occultamenti, insieme con la loro fondamentale medicina, l’umiltà: il capitolo VII, sull’umiltà «sta a tutta la Regola come il Sermone della montagna sta all’intero Vangelo. Se non si può propriamente chiamare un riassunto della Regola, ne costituisce tuttavia il fondamento».

Ed ecco che con la nostalgia arriva anche la dolcezza lenitiva del ricordo: «Ricordo d’un abbate della Trappa…», «Quando io ero abbate di San Paolo…»: i ricordi di vita monastica sono i momenti nei quali la severità del cardinale si stempera, in particolare quelli legati al suo maestro, d. Placido Riccardi, il quale, parlando appunto di umiltà, vedeva la propria anima «a guisa di un sasso sospeso nel vuoto».

(1-segue)

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  1. Alfredo Ildefonso Schuster, o.s.b., Sapientia cordis. Il racconto della vita monastica, Abbazia San Benedetto Seregno 1996 (20033).
  2. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  3. D’altra parte osservazioni più tecniche appaiono oggi belle e remote come certe rovine abbaziali: «L’acclamazione sacra Alleluia vale musicalmente un intero periodo melodico. Si conoscono degli Alleluiari Orientali, dove il vocalizzo può protrarsi per un breve quarto d’ora. Anche nell’abbazia di San Gallo, questi Alleluia dovevano essere ben prolissi se, un giorno, alle note dello iubilus alleluiatico furono sottoposti gli stichi delle sequenze Notcheriane» (p. 107).

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Una magnifica raccolta di Regole («Abitare come fratelli insieme»)

AbitareComeFratelliNon è soltanto l’interesse verso l’argomento storico che mi spinge irresistibilmente verso le regole monastiche, vi vedo anche, forse in maniera impropria, uno degli sforzi più prolungati e intensi di rispondere alla fatale domanda: «Cosa facciamo?», e a quella conseguente: «Come lo facciamo?», con una particolare enfasi sulla prima persona plurale. Osservandole da una posizione laica, inoltre, le regole sono uno straordinario strumento di semplificazione e concentrazione: servono a non distrarsi, a risolvere una volta per tutte gli aspetti pratico-organizzativi della vita quotidiana in modo che l’individuo possa dedicarsi a ciò che è importante, a ciò che è chiamato a fare.

Si può immaginare quindi il mio entusiasmo nel poter maneggiare Abitare come fratelli insieme, corposa raccolta delle «Regole monastiche d’occidente» da poco pubblicata dalle Edizioni Qiqajon della Comunità di Bose: 1116 pagine curate, come al solito, rigorosamente da Cecilia Falchini e aperte da un’Introduzione non di circostanza del priore Enzo Bianchi. Un libro che definirei eccezionale, di cui esser grati alla curatrice e all’editore, e il cui indice è già di per sé una grande epica e un’ancor più grande promessa.

Il volume raccoglie ventidue regole, «la quasi totalità delle regole monastiche cenobitiche maschili dell’occidente latino dei secoli IV-VII», suddivise in otto famiglie o generazioni, dalle regole africane, come quella di Agostino, fino alle regole spagnole e della seconda meà del VII secolo, come la Regola di Fruttuoso e la Regola di un padre ai monaci, alcune di esse in prima traduzione italiana. Al centro, oltre a quella di Benedetto, si staglia il masso ciclopico della Regola del Maestro, mentre la conclusione è affidata a un’appendice dedicata alle regole degli ordini mendicanti, in particolare a quelle francescane: pur non essendo strettamente monastiche, «il loro perdurante interagire dialettico con il monachesimo», scrive la curatrice, «e il loro ruolo di “cerniera” tra quest’ultimo e le successive forme di vita religiosa ci paiono giustificarne l’inserzione nel presente volume».

Tornando al «cosa facciamo?», non dimentico certo che nella fattispecie la «chiamata» è la ricerca di Dio, in se stessi e negli altri: nonostante la varietà, «le regole», scrive Enzo Bianchi, «fin dal loro nascere e quali che possano essere le influenze e le dipendenze reciproche, hanno tutte un elemento fondamentale in comune: […] fanno comunque  e sempre riferimento, attraverso il vangelo, all’amore di Dio e a quello del prossimo. Non solo, ma la fonte di tale amore e il modello da imitare è sempre la persona di Cristo». Il cosa fare insieme è il cuore delle regole cenobitiche, e in questo senso, come osserva ancora il priore Bianchi, il riferimento centrale alla «comunità» le rende argomento di «cogente attualità».

Devo anche ammettere che quando m’imbatto in una norma come questa (cito a caso dalla Regola del Maestro): «Per i letti abbiano, d’inverno, una stuoia, una coperta di tessuto spesso e una di lana; d’estate al posto di quella di lana facciano uso, per il caldo, di una coperta logora. Ai piedi del letto, poi, abbiano una pelle dove possano pulire i piedi dallo sporco e così salire sui loro letti», non posso fare a meno di sorridere di comprensione. Nella proliferazione normativa mi pare infatti di poter cogliere una vena profonda – talvolta ossessiva o addirittura nevrotica – di realismo, che porta gli autori delle regole a riconoscere la forza non trascurabile del caos che scaturisce dall’unione di più persone in un medesimo luogo (pianeta), ancorché «peccato» lo si voglia chiamare. Che cosa ha fatto in fondo san Francesco, anche con la sua regola, se non tentare di esorcizzare questo caos abbracciandolo, in virtù dell’amore e riducendo tutto all’unica prescrizione evangelica della sequela? Ma lui era solo o, al massimo, seguito da un pugno di compagni – una «banda» come Enzo Bianchi definisce il germe del gruppo che si raccoglie intorno al singolo che si avventura lungo una nuova strada di ricerca. Poi la banda diventa, appunto, un gruppo, poi una comunità, eventualmente un ordine: dobbiamo buttar giù una regola…

 

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Docile

La maggior parte delle traduzioni, arrivata a LXIV, 9 della Regola, là dove Benedetto comincia a illustrare le qualità del buon abate, dice più o meno: «Bisogna dunque che egli sia dotto nella legge divina, affinché sappia e abbia donde trarre il nuovo e il vecchio»; Oportet ergo eum esse doctum lege divina, ut sciat et sit unde proferat nova et vetera.

È una reminiscenza diretta di Matteo, 13, 52, che suggella il lungo resoconto sulle parabole del Regno di Gesù, il quale così conclude: «”Avete capito tutto questo?”. Rispondono “Sì”. Egli disse loro: “Per questo ogni scriba istruito [doctus] nel Regno dei cieli è simile a un padre di famiglia [homini patrifamilias, cioè un abba] che trae fuori dal suo scrigno cose nuove ed antiche [qui profert de thesauro suo nova et vetera]”».

Già è interessante notare che in altre traduzioni del Vangelo quel doctus diventa, ad esempio, «divenuto discepolo»; mentre in alcune versioni della Regola lo stesso doctum diventa «profondo conoscitore».

Ancor più interessante mi pare la sfumatura che Maria Ignazia Angelini, madre benedettina e badessa di Viboldone, introduce in uno dei suoi commenti alla Regola, raccolti nel volume – superdenso – Niente è senza voce. Ragionando proprio sul capitolo LXIV, m. Angelini osserva: «Quando Benedetto dice che l’abate deve essere “docile” (“doctum” deriva, come participio passivo, da doceri) alle Scritture, “ut sciat et sit unde proferat nova et vetera”, “perché sappia e abbia donde attingere cose antiche e nuove”, gli consegna un compito immane. Solo come discepolo delle Scritture, l’abate può “sapere ed essere” (il riferimento è a Mt 13, 52) l’oikodespotés, il “padrone di casa”».

Bello: doctus inteso non come dotto, che ha in sé, oggi, una staticità polverosa e immutabile, bensì come docile. E, giusto per il piacere di voltolarsi nelle parole, non il «docile» più comune, «di persona che si piega facilmente alla volontà di chi ha il compito di guidarla» (Treccani), ma quello dell’altroieri, cioè «disposto ad apprendere quel ch’altri insegna, e approfittarne. Aureo latino, ch’è contratto di Docibilis. Concerne la mente segnatamente; ma perchè la docilità esercita l’attenzione, non può la volontà non ci avere gran parte: onde nel docile è non solo disposizione naturale, ma merito» (Tommaseo).

Maria Ignazia Angelini, Niente è senza voce. La vita monastica oggi, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007, pp.67-68.

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Niente, era solo un pelucco

Un’ultima nota prima di riporre sullo scaffale questo volume di Regole monastiche della Spagna visigota che tanto mi è piaciuto. Nient’altro che un gesto, semplice eppure tanto comune e significativo oggi, qui, come allora nella Spagna visigota, colto tra la righe di una regola.

La Regola comune, all’interno delle varie disposizioni per i monasteri che ospitano monaci e monache, precisa anche i modi in cui ci si deve salutare. Bisogna stare sempre allerta, «Cristo è geloso; non vuole fare della sua casa una casa di commercio». Il contatto in particolare è pericoloso, quello fisico, quello di sguardi, quello più innocente:

«Nessun abate o fratello presuma poi, in qualsiasi luogo, di dare un bacio ad un anziano senza il permesso dei superiori, né di volgere il capo, come per un accordo, verso le monache. Né una donna osi mettere le mani sulla testa o sull’abito di un monaco per spianarlo

Regola comune o Regola degli abati, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014, p. 200.

 

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Pépinière au monastère. La Regola di san Fruttuoso (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

La Regola comune o Regola degli abati, ispirata alla Regola di Fruttuoso, secondo alcuni a lui attribuibile, secondo altri specifica per i monasteri doppi (il che la renderebbe molto preziosa), va collocata intorno alla fine del sesto decimo del VII secolo e nonostante la brevità offre molte «particolarità» interessanti. Ad esempio si diffonde con una certa ampiezza sulla categoria dei sedicenti monaci che Benedetto bolla e depreca come sarabaiti e tratta molto più sbrigativamente. Oppure vi si può trovare un capitolo dedicato a «come devono vivere quelli ai quali sono affidate le greggi del monastero»; vi si trovano istruzioni per la convivenza, assai problematica, di monaci e monache; e infine va ricordato che il testo è stato tramandato nei codici insieme con un «Patto», esempio notevole per antichità ed estensione di una formula scritta di professione monastica.

Ma, come dicevo, c’è un capitolo, il sesto, molto curioso e che merita di essere letto per dar conto di un passo della Regola dei monaci di Fruttuoso. Studiosi e curatori lo hanno intitolato Come gli uomini, con le mogli e i figli, debbano vivere in monastero senza pericolo. Eccone la prima metà.

Piacque alla santa regola comune che quando arrivasse qualcuno con moglie o figli piccoli [era dunque una circostanza prevista, forse più che altro perché comunque si verificava, e, come tale, regolata], cioè tra i sette anni, sia i genitori che i figli si diano in potere all’abate, il quale da se stesso, con ogni sollecitudine, disponga ragionevolmente che cosa debbano osservare [decide quindi l’abate, in piena autonomia e con la discrezione che sarà poi sommamente benedettina]: anzitutto non abbiano alcun potere sul proprio corpo [è un modo per estendere loro il voto di castità?], e non si preoccupino del cibo o degli abiti. Né pretendano di possedere ricchezze o case di campagna che un tempo lasciarono [la spoliazione va ancora ribadita; fa sorridere l’unico riferimento alle «case di campagna»], ma vivano in monastero soggetti come ospiti e pellegrini [uno status un po’ vago, soprattutto perché temporaneo]. Né i genitori siano solleciti per i propri figli, né questi per i loro genitori; né s’intrattengano in conversazione comune, a meno che ciò non fosse comandato dall’autorità dell’abate [fin qui, per quanto la situazione sia non proprio stabile, tutto bene; adesso si fanno strada i problemi].

Tuttavia, questi bambini molto piccoli che vediamo trastullarsi con i loro giocattoli, per una misericordia loro concessa [l’immagine di tre o quattro bambini piccoli, seduti sul prato al centro del chiostro, che giocano con bambole di pezza o cavallucci di legno o magari a palla, è per me inedita e notevole], abbiano permesso, quando lo vorranno, di andare dal padre o dalla madre [certo, tutti i bambini, dopo un po’, vogliono la mamma o il papà], affinché i genitori non cadano nel vizio della mormorazione a causa loro [cioè, immagino, a loro volta si lamentino che non possono vedere i propri figli], perché di solito c’è molta mormorazione in monastero a motivo di questi bambini piccoli [qui s’intravede qualcosa di non chiarissimo, non necessariamente legato alle gravi circostanze evocate dalla Regola di Fruttuoso, ma comunque delicato; la chiusa di questa parte del capitolo è infatti molto istituzionale].

Ma siano aiutati da tutti e due i genitori, finché abbiano una certa conoscenza della regola e sempre siano istruiti, in modo che tanto i bambini che le bambine, si sentano spinti verso il monastero che abiteranno.

(2-fine)

Regola comune o Regola degli abati, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014, pp. 161-209.

 

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Un goto di grande forza e coraggio. La Regola di san Fruttuoso (pt. 1/2)

«Se sant’Isidoro di Siviglia è un ispano-romano che legifera nella sua regola con una soave ed equilibrata ponderazione per i monaci di media o bassa ascesi, san Fruttuoso di Braga è un goto di grande forza e coraggio, che impone rigore e decisione generosa senza riserve per darsi alla vita monastica e alla virtù»: bello questo incipit dell’introduzione alla Regola dei monaci di Fruttuoso di Braga, è come un’ouverture che ti dispone allo spirito dell’opera che stai per ascoltare. Che nella fattispecie è una breve regola (24 articoli) data intorno al 646 da Fruttuoso per il monastero che fondò a Compludo – bel posto dimenticato da Dio nei pressi di Ponferrada, nella regione di León. È collegata alle medesime fonti della Regola di Isidoro, insieme alla quale è stata prevalentemente tramandata.

È piena di cose curiose, non ha una vera struttura, la sequenza degli argomenti sembra del tutto casuale e le prescrizioni sono spesso affiancate con dei nessi dei quali sfugge il senso («nessuno tenga per mano un altro, né ad un certo punto se ne vada in qualche luogo senza benedizione»): questo la rende molto interessante. Talvolta il precetto è quanto di più generico: «Il servo di Cristo non deve essere affatto finto, ma veritiero»; altre volte si scende nel dettaglio estremo: «Usino i calzini dalle calende di novembre fino alle calende di maggio». Talvolta la casistica delle colpe sorprende un po’ («chi mente, chi ruba, chi percuote», «se qualcuno fosse stato trovato ubriaco nel cenobio»); altre volte l’abate sembra un sergente istruttore («due volte alla settimana l’abate o il preposito rivolti il letto di ciascuno e frughi bene per vedere se qualcuno vi avesse messo qualcosa di superfluo o di nascosto»). Una volta ci si trova trasportati nel silenzio e nel buio, quasi inimmaginabili oggi, di una notte del VII secolo: «Poi, avviandosi verso il suo dormitorio in sommo silenzio, con atteggiamento raccolto e passo calmo… ognuno raggiunga il suo letto, dove… infine termini la sua orazione, e non ardisca far rumore, o brontolare o scaracchiare fortemente, ma si addormenti, nel silenzio della notte»; un’altra volta un gesto simbolico riacquista tutto il suo significato reale: «Agli ospiti o ai fratelli pellegrini… la sera bisogna lavar i piedi che, se sono in cattive condizioni per il viaggio, devono essere unti con olio».

Le sanzioni, come si ricordava all’inizio, sono dure, e si estendono da ogni specie di privazione alle punizioni corporali («se neppure così si emenderà, sia sferzato molto energeticamente»). Il culmine viene raggiunto per una circostanza di massima gravità, che raramente viene evocata così esplicitamente nelle regole: «Colui che va dietro ai bambini o ai giovani, o colui che fosse sorpreso a baciarli o in qualunque turpe occasione…» Se l’accusa è provata, e gli eventuali testimoni attendibili, il colpevole viene frustato, privato della tonsura, «subirà l’ingiuria di avere il viso ricoperto degli sputi di tutti», messo in ceppi e sbattuto in cella per sei mesi (con solo tre pani d’orzo la settimana); in seguito altri sei mesi di una specie di libertà vigilata e infine reintegrato «sempre sotto la custodia e la sollecitudine di due fratelli spirituali».

Quali bambini, ci si potrebbe tra l’altro domandare, considerato che i monaci non devono «assolutamente andare in alcun luogo tranne che per motivo di necessità». Una risposta può venire dal sorprendente capitolo 6 della Regola comune, un’altra regola di ispirazione fruttuosiana diffusa nella Spagna visigota del VII secolo. Un capitolo che merita di essere letto per esteso.

(1-continua)

Fruttuoso di Braga, Regola dei monaci, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014.

 

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«Alla presenza di testimoni»: la Regola di Isidoro di Siviglia

Sempre belle e interessanti le regole pre- e post-benedettine precedenti alla definitiva affermazione del capolavoro di san Benedetto. Sono spesso compilazioni di precetti derivati da altre regole, non hanno ancora quel grado di astrazione tipico delle legislazioni più strutturate e il più delle volte mantengono l’evidenza delle situazioni che le ispirano. Sono sì piene di ripetizioni, e talvolta confuse, ma restituiscono nella maniera più chiara il processo di messa a punto di un codice ampiamente applicabile. Mi piacciono perché i monaci che si muovono dietro di esse li vedi balzare dalla pagina come se fossero appena usciti dalla loro cella.

Un bell’esempio è la Regola dei monaci di Isidoro di Siviglia, autore ben altrimenti noto delle Etimologie, redatta probabilmente tra il 615 e il 619 e composta da venticinque, agili capitoli. Non sono in grado di fare regologia comparata (credo che potrebbe essere la mia occupazione ideale), ma alcune cose interessanti desidero annotarle. A partire dal Capitolo I che, fatto non comunissimo, è dedicato al monastero: «L’edificio monastico avrà soltanto una porta ed un’unica uscita per la quale si vada nell’orto», orto che deve essere incluso nel complesso «perché i monaci, lavorando dentro, non abbiano alcun motivo per andar vagando fuori».

Interessante, poi, la motivazione dell’impegno scritto che deve prendere il novizio, che esplicita in maniera diretta il riferimento «militare» della professione: «Come infatti quelli che sono promossi alla milizia secolare, non passano nella legione, se non sono prima iscritti nelle liste, così, anche quelli che si devono distinguere nella milizia celeste, nell’accampamento spirituale, non possono far parte del numero e della società dei servi di Cristo se prima non s’impegnano con la professione orale o scritta». Dopodiché, come nell’esercito, vale solo l’anzianità di servizio – «chi in monastero entra per primo sarà il primo in ogni grado e ordine» –, ogni altra distinzione è abolita.

Bello il Capitolo XIX che, dopo aver ribadito la messa al bando nel monastero della proprietà privata, sfocia nell’elogio del cenobitismo e nella sua giustificazione. Bisogna diffidare dei reclusi e degli eremiti, «molti reclusi, infatti, vogliono nascondersi per mettersi in evidenza» e «tutti quelli che si allontanano dalle folle per riposare, quanto più fuggono gli altri, tanto meno si nascondono». Gli altri, appunto, sono importanti: se siamo viziosi, gli altri ci aiuteranno a curarci; se siamo virtuosi, potremo agli altri essere d’esempio. In ogni caso, «occorre dunque dimorare in una santa comunità e trascorrere la propria vita alla presenza di testimoni». Testimoni umani, e non divini, mi viene da aggiungere, e devo ammettere che trovo questo concetto molto utile come antidoto a certi miei vaneggiamenti asociali.

Più ancora, tuttavia, mi è piaciuto il Capitolo XVII, dedicato alle colpe, tradizionalmente divise in leggere e gravi. L’elenco di quelle leggere è un affresco di umanità, interrotto soltanto dall’esigenza di essere concisi. Siamo tutti lì: chi giunge tardi all’ufficio, chi ama il sonno, chi rompe per caso qualcosa, chi si apparta per un momento, chi riceve una lettera di nascosto, chi non riesce a trattenere una risposta sgarbata, chi ride, chi fa una battuta volgare, chi parla troppo e – primo fra tutti – «chi si diletta a stare in ozio».

Tre giorni di scomunica e passa tutto.

Isidoro di Siviglia, Regola dei monaci, in Regole monastiche della Spagna visigota, introduzione e note di J. Campos Ruiz, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2014.

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Come dovrebbe essere

Mi hanno fatto gentilmente notare che non ha molto senso chiedersi perché senza tentare almeno una risposta. È vero.

Credo che, oggi, la risposta più onesta, e ripulita dai tanti elementi di contorno che pure sono presenti, sia che nella vita monastica, nella forma cui ho accesso, cioè quella scritta, vedo un modello di comunità che mi attira. (Che poi non si tratti che dell’ennesimo vago disagio, di terza o quarta generazione, dell’individuo «sballottato dalla globalizzazione» non posso escluderlo.)

Mi avvicino a essa sia attraverso le testimonianze, che spesso contengono l’aspirazione prim’ancora che la realtà, sia attraverso quella somma espressione della vita «come dovrebbe essere» che è la Regola. La realtà è, ed è stata, un’altra cosa, lo so, ma l’aspirazione è quella, e i monaci la Regola l’hanno scritta. Ne hanno scritte centinaia, da quelle di pochi articoli ai codici estesissimi, sublimi nel vano sforzo di contemplare ogni possibile variante: tutte, però, almeno in linea di principio, ispirate a quel concetto di difficile manovrabilità che è la carità, altrimenti detta amore. Circostanza che separa ed eleva le regole al di sopra di ogni regolamento.

Una comunità regolata e non regolamentata. Una comunità di cui non può essere esaltato ogni tratto, nondimeno concretamente tentata e non solo teorizzata.

Una comunità, per fare un solo esempio, che reca in sé una radice di stabilità, che, trasposta in un contesto più allargato, diventa facilmente immobilismo. Io adoro, per così dire, la stabilità, ma con essa, appunto, non si va da nessuna parte. Per dirla in altro modo: lo scontro e la dialettica sono, tra le altre, fonti di progresso; senza carburanti che si chiamano desiderio, ambizione, sete di conoscenza, voglia di affermazione non esisterebbero tante cose e situazioni di cui anch’io, come anonimo confratello di geni, scopritori e ribelli, godo. Il tempo del monastero, invece, è un’attesa, dalla quale è stato bandito lo scontro; lo abita un’associazione paritaria in cui non si alza mai la voce (non si dovrebbe mai alzare la voce). Anche nel monastero si lotta e si progredisce, eccome, su un piano spirituale, però. Ma non è sul piano spirituale che…

Quanto più avanzo su questa linea, tanto mi sembrano necessarie ulteriori premesse e precisazioni. Forse avevo visto giusto a non rispondere a quel perché. Fermiamoci alla comunità e alla Regola, dunque, e alla tenace determinazione a metterle in pratica, ogni santo giorno. Noi ci proviamo, mi dicono i monaci, stiamo aspettando, ma intanto facciamo così. Per questo mi piacciono.

 

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Tenere in mano del fumo (Cluny vs Cîteaux, 2)

Giovanni Cassiano affronta l’argomento intorno al 420, nelle Istituzioni cenobitiche (IV, 30 e segg.), e lo fa dapprima raccontando la storia dell’abate Pinufio, poi riportando le sue parole. L’argomento è l’ammissione di un novizio al monastero. Siamo in quel periodo di enorme interesse in cui la Regola si sta cristallizzando, in cui mille consuetudini provate sul campo stanno per trasformarsi in una norma prevalente. Rivolgendosi a un giovane, Pinufio dice: «Tu ti sei reso conto di quanti giorni sei rimasto alla porta del monastero per essere oggi ricevuto. Ed ora devi renderti ragione di questa tua attesa». Pinufio, da parte sua, aveva atteso «per un periodo abbastanza lungo» fuori del monastero di Tabennesi, poi aveva passato tre anni al servizio del fratello giardiniere, mentre gli altri monaci si domandavano se lui fosse adatto alla loro forma di vita.

Poco più di un secolo dopo Benedetto sistema la cosa con indicazioni precise. Nel capitolo 58 della Regola colui che bussa alla porta del monastero perché vuole farsi monaco aspetterà fuori «quattro o cinque giorni», poi starà «pochi giorni» nella foresteria, quindi entrerà in noviziato. Qui farà esperienza della forma di vita e verrà istruito, dopo due mesi gli verrà letta la Regola, poi altri sei mesi di noviziato, altra lettura della Regola, altri quattro mesi e terza lettura della Regola. In capo a un anno, quindi, dopo aver riflettuto, provato e capito cosa lo aspetta, sarà accolto.

Passano i secoli e, com’è naturale, secondo alcuni, la regola si allenta. A Cluny pare che accolgano subito chi ne fa richiesta, senza seguire tutta la trafila. I cisterciensi, che si vogliono paladini del ritorno alla vera osservanza, puntano il dito contro i cluniacensi: «Voi non seguite la Regola», fate di testa vostra (ovviamente la vicenda è più sfumata). La polemica va affrontata prima che degeneri e Pietro il Venerabile, abate di Cluny, scrive a Bernardo, ricapitolando i punti della contesa (venti) e rispondendo alle accuse: è la lettera 28 dell’epistolario di Pietro, databile intorno al 1122-23.

È una lettera lunga e mirabile, one hundred percent the Venerable style. Okay, dice Pietro, «tralasciando per il momento quelle cose con le quali potremmo giustamente attaccarvi [gran maestro di tattica], risponderemo alle obiezioni che… ci avete rivolto», e al primo punto c’è proprio la questione dei novizi.

«Nell’accogliere i novizi osserviamo in maniera assoluta la Regola, poiché seguiamo quella parola che dice: Tutto ciò che il Padre mi dà verrà a me, e colui che viene a me non lo respingerò» (Gv 6, 37). La difesa di Pietro è molto interessante ed è basata su una mossa cruciale: osservare la Regola in maniera assoluta non significa osservarla in ogni suo «apice e iota», bensì seguire il Vangelo. La vita monastica non è forse una vita apostolica? E qual è il suo cuore? «Noi professiamo di seguire la regola della madre carità, che rivendica come cosa propria a se stessa il fatto che tutto ciò che avviene nella sua logica è chiarissimamente retto e non distorto, equo e non iniquo, giusto e non ingiusto»: la palla, per così dire, è ributtata in campo cisterciense. E inoltre: perché usare la durezza se con un po’ di condiscendenza possiamo salvare un’anima? Non è forse questo lo scopo di tutto? E ancora: colui che duramente respingessimo, potrebbe tornare nel mondo e perdersi, non è forse meglio evitarlo? E infine: «A tutto ciò aggiungiamo il fatto che in nome di questa considerazione della carità fraterna è lecito, soprattutto ai maestri della chiesa di Dio, trasgredire gli insegnamenti dei padri e, in vista dell’utilità delle anime, temperare i precetti delle diverse regole» – un’ammissione di grande rilievo.

Si noti che Pietro non nega mai i «fatti» di cui vengono accusati i cluniacensi, su questo come su tutti gli altri diciannove punti, tutta la sua difesa è incentrata sul distanziamento dalla lettera della Regola e su una visione più ampia, basata appunto sul comandamento della carità. Poiché tuttavia è intellettualmente onesto, cinquanta pagine dopo (sembra quasi che la sua tattica sia la presa per sfinimento) ammette: sì, voi potete comunque accusarci di trasgredire il voto che abbiamo fatto di osservare la Regola; è vero, i novizi, ad esempio, li accogliamo subito. Per rispondere, l’abate di Cluny si alza in piedi: «A ciò rispondiamo: anche se diceste ciò mille volte, noi mille volte vi risponderemmo: abbiamo fatto voto di osservare la Regola, ma non abbiamo escluso dalla Regola la carità. Se avessimo escluso la carità non si potrebbe dire che abbiamo fatto voto di osservare una regola, poiché se manca ciò che rende una regola retta non si dà più una regola». Vedete voi, commenta l’abate di Cluny con una stoccata da maestro, «o con la rettitudine seguite la regola o, senza rettitudine, seguite la deviazione. Cioè, è inevitabile che o con la carità siate in possesso della Regola, o senza carità teniate in mano del fumo».

Pietro il Venerabile, Lettera 28, in Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon 2013, pp. 101-183 (l’episodio precedente della “serie” è qui.)

 

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Il Maestro è un Sei, Benedetto un Nove

Sempre in attesa di affrontare la Regola del Maestro (RM), il precedente diretto della Regola di Benedetto, mi è capitato di leggere un bell’articolo, dello studioso benedettino Benoît Standaert, che mette a confronto i due autori sul piano della spiritualità e del temperamento, e vi ho appreso tra l’altro che esiste un filone di studi che ha esplorato la congettura che i due siano la stessa persona, essendo la RM opera giovanile di Benedetto.

Nell’isituire il raffronto, l’articolo curiosamente si avvale anche di categorie tratte dalla Caratteriologia e dall’Enneagramma: «Il Maestro è caratterialmente un grande emotivo, secondario e attivo, ciò lo annovera tra i passionali. La sua personalità è notevolmente angosciata, abitualmente sospettosa, con una tendenza che in certi momenti può divenire paranoica. […] Ai suoi occhi, perché tutto vada bene, basterà prevedere tutto e introdurre dappertutto le necessarie precauzioni» (cosa che mi piace assai). In base all’Enneagramma, «lo si può situare tra i Sei, il tipo proprio più angosciato dei nove, con un’ala in Sette… e un’ala in Cinque». Benedetto invece «è un flemmatico, un secondario, attivo, e un impressionante non-emotivo»; è un Nove, che «cerca di bilanciare e controbilanciare i punti di vista come le prese di posizione, per ottenere prima di tutto l’armonia».

Ma l’aspetto forse più interessante dell’articolo è la ricostruzione che lo studioso fa del rapporto tra i due. Anzitutto «niente impedisce di pensare che si siano conosciuti personalmente»; in secondo luogo bisogna ricordare che Benedetto non si limita a citare quando gli occorre il Maestro: «Egli lo riscrive, lo ripensa, lo adatta, lo corregge anche su molti punti, ne scarta osservanze, eccezioni e digressioni in gran numero». Questo comportamento spregiudicato, secondo Standaert, fa propendere per la tesi che Benedetto abbia scritto la sua Regola quando il Maestro era già morto. Come si può spiegare tutto ciò?

Ci sono un paio di indizi, nella RM e nella Vita di San Benedetto di Gregorio Magno, che permetterebbero una affascinante ricostruzione.

Le cose potrebbero essere andate così. In caso di morte improvvisa dell’abate, la RM prevede che si faccia venire nel monastero un «abate molto santo», che per un mese almeno osservi la comunità, abbranciandone e studiandone la Regola, e poi designi il successore. Gregorio Magno racconta che i monaci di una comunità a sud di Roma, presso Subiaco, a un certo punto si rivolsero a Benedetto, in occasione della morte del loro abate. Benedetto va, si ferma, studia e alla fine diventa lui stesso il nuovo abate, cercando anche di «raddrizzare la situazione che, da quanto ci dice il papa Gregorio, era fortemente degradata». È così che Benedetto conosce a fondo la Regola di quel monastero, ne conosce soprattutto i limiti, infatti «è nota la sconfitta che seguirà. Benedetto si rende conto che hanno deciso di avvelenarlo e con calma si ritira “tornando alla sua amata solitudine”». Quell’abate, cui Benedetto è succeduto, era il Maestro, e quella Regola era la RM.

Benedetto ha riflettuto a lungo su quel sorprendente fallimento: «Ha dovuto tener conto delle cose: non era tutta colpa dell’abate – eremita senza esperienza di vita comune –, né della Regola, né dei monaci del luogo che lo avevano scelto. Bisognava ripensare all’articolazione delle tre cose, partendo naturalmente dal testo normativo che sta al centro. Si doveva dunque emendare la Regola in vigore, completarla, raggiustarla in certi particolari. Così erano nati i principi di redazione della sua propria Regola». Benedetto avrebbe quindi studiato sul campo, e non soltanto su un manoscritto, la RM, prima di decidersi, visti gli esiti, a modificarla, a riscriverla con decisione e libertà: se hanno cercato di farmi fuori, ci dev’essere qualcosa che non funziona.

Il confronto tra i due testi, alla luce di questa ipotesi, «chiarisce molte abbreviazioni di Benedetto, rivela delle modifiche che sono a volte delle severe correzioni del Maestro e permette di stimare ancor meglio colui che, con discernimento, ha saputo redigere un tale modello del tutto eccezionale di equilibrio».

Benoît Standaert, San Benedetto e il Maestro: alla ricerca del rapporto spirituale tra i due (2011), in «Ora et Labora» LXVIII, 1 (gennaio-giugno 2013), pp. 45-58.

 

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