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Pazienza

Sto leggendo due libri molto diversi che trattano, a loro modo, lo stesso argomento. Li divide un intervallo di tempo di mezzo secolo ed è curioso che io li abbia casualmente accostati. Da un lato sta la densissima e profonda meditazione su Il senso della vita monastica (1950) di Louis Bouyer, teologo francese tra i «più importanti del Novecento, sebbene sia probabilmente meno conosciuto di altri», e dall’altro una raccolta di scritti prevalentemente di monaci extraeuropei che propone A Monastic Vision for the 21st Century, curata dal cisterciense Patrick Hart nel 2006. La monolitica, quanto persuasiva, trattazione di Bouyer si scontra idealmente con l’apertura e la discorsività del volume americano, che già nel sottotitolo si apre all’interrogazione: «Where do we go from here?»

Ne darò conto, ma intanto l’occasione mi ha spinto, un po’ fuori tema, a domandarmi – ancora una volta? – dove mi porterà questa insistita esposizione a una questione rispetto alla quale sarò sempre «straniero». Come quando, camminando per strada, mi capitò di ascoltare un coro monastico intento all’ufficio delle letture e, intuendo la provenienza delle voci, mi chiesi: chi sono costoro? che lingua parlano? cosa stanno dicendo? cosa significa questo muro che li separa? E restai ad ascoltare. Posso dire che, dopo qualche tempo, almeno in parte questa lingua la capisco, o più esattamente la riconosco, senza che sia svanita quella sensazione originale.

In questi anni non ho assistito al nascere in me di ombre di dubbio, o di vaghe forme di nostalgia. Non credo di potermi imbattere un giorno o l’altro in un «argomento» decisivo. Ne ho mai avuto l’intenzione, risibile, di ascoltare per controbattere, per criticare o confutare – con quali mezzi, poi, con quali titoli? Forse mi scaldo un po’ quando trovo nelle pagine che leggo le banali semplificazioni che fanno degli «altri», di coloro che seguono il mondo (me compreso, quindi), una massa di distratti e obnubilati, dimentichi della vera luce; forse mi sorprende ancora che nella loro condizione «i monaci possono amare tutti i loro fratelli in umanità, come sono chiamati a fare, con il più efficace degli amori» (Bouyer). Ma in generale, come si suol dire, il confronto indiretto è sempre civile e rispettoso, seppur leggermente sbilanciato tra chi sente di aver avuto accesso alla verità, anche se con timore e tremore, e chi no, né lo avrà. E tuttavia mi chiedo perché insisto, con queste premesse.

Scambio di vedute, dialogo, confronto: lasciando da parte ciò che impone la convivenza sociale, su un piano personale non so trovare una risposta convincente. Pazienza.

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Appunti sulla clausura

La clausura è uno degli aspetti del monachesimo meno accessibili dalla mia posizione, nondimeno ne osservo sempre con interesse vivo e massima cautela le tracce – documenti, scritti, testimonianze –, evitando la frusta curiosità dei laici che chiedono: «Com’è possibile?» e cercando di non spostarla dal suo contesto proprio. Ho letto, ad esempio, la Verbi Sponsa, cioè l’«Istruzione sulla vita contemplativa e la clausura delle monache» della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica (1999), e ho preso qualche appunto.

1. Il fondamento evangelico della clausura è Gesù che si ritira a pregare «sul monte», «o, comunque, in luogo solitario, non accessibile a tutti, ma soltanto a quelli che egli chiama a sé, in disparte» (VS, 3). Ora, non posso non osservare (è una semplice osservazione non una ricerca di contraddizione) che Gesù, tuttavia, dal monte, dopo la preghiera, discendeva, tornava nel mondo. Se prendiamo alcuni dei passi citati dal documento della Congregazione, possiamo leggere infatti: «E mentre discendevano dal monte, Gesù ordinò loro…» (Mt 17,9); «Disceso con loro, si fermò in un luogo pianeggiante…» (Lc 6,17). Le claustrali no, «rimangono sempre “con Lui sul monte santo”», tanto che Giovanni Paolo II, che a loro spesso si è rivolto con particolare attenzione, precisa che «nella vostra vita di preghiera si prolunga la lode di Cristo al suo eterno Padre» («Alle claustrali di Nairobi, maggio 1980). Ecco, si prolunga, a tempo indeterminato.

2. «La clausura, anche nel suo aspetto concreto, costituisce… una maniera particolare di stare con il Signore, di condividere “l’annientamento di Cristo, mediante una povertà radicale, che si esprime nella rinuncia non solo alle cose, ma anche allo spazio, ai contatti, a tanti beni del creato”» (VS, 3). Qui, il riferimento alla povertà radicale mi rimanda inevitabilmente a Chiara d’Assisi e al dibattito piuttosto acceso che ho scoperto essere in corso sulla riconducibilità o no della clausura al suo carisma originario. Alcuni studiosi, infatti, si interrogano se la clausura per Chiara sia stata un ripiego, o meglio un compromesso necessario tra l’adesione totale al messaggio di Francesco, nel mondo, e l’esigenza primariamente istituzionale di spostare fuori dal mondo certe forme di religiosità femminile. Va detto che proprio altre studiose clarisse respingono questa linea di pensiero e rileggono le fonti ricordando la particolare posizione del luogo di reclusione della comunità clariana, cioè nella città, e trovandosi in linea con le parole del documento vaticano: «L'”altissima povertà” è ancora più radicale perché associata alla reclusione in un piccolo luogo che rendeva le sorelle totalmente dipendenti dal proprio lavoro e dalla provvidenza del Padre celeste: la reclusione clariana è espressione estrema del “non volere altro sotto il cielo”» (s. Chiara Agnese Acquadro, osc). Su questo punto, altre letture in corso.

3. Di grande interesse, poi, come in molte altre «cose monastiche», è il passaggio dal significato teologico di un determinato atteggiamento, di una certa «forma», alla sua attuazione pratica, e il testo della Congregazione ne rappresenta il paradigma. La sua seconda parte, «La clausura delle monache», merita un discorso a parte; mi limito a riportare questo snodo, molto significativo: «Di conseguenza [data la sua specificità] anche la disciplina della clausura, nel suo aspetto pratico, dev’essere tale da permettere la realizzazione di questo sublime ideale contemplativo, che implica la totalità della dedizione, l’interezza dell’attenzione, l’unità dei sentimenti e la coerenza dei comportamenti» (VS, 5). È di fronte a una quaterna del genere, molto più che davanti alla reclusione, che magari mi scappa un «com’è possibile?»

(L’Istruzione Verbi Sponsa si può leggere qui.)

 

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Dell’obbedienza (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Il discorso della badessa di Vitorchiano, Rosaria Spreafico, si fa quindi ancora più specifico in relazione all’educazione all’obbedienza dei giovani candidati alla vita monastica («Diventa sempre più evidente che le giovani che giungono oggi a bussare alla porta del nostro monastero sono degli autentici miracoli della grazia di Dio»). L’obbedienza benedettina è lo strumento principe per purificare l’intenzione delle (o dei) postulanti ed è «una vera lotta contro se stessi, una lotta per scendere in profondità, e coincide con ciò che san Benedetto chiama il non seguire o “l’odiare” la volontà propria».

Il «proprio» (giudizio, volontà, soprattutto affermazione) è il bersaglio primario, è lì che si annida l’illusione mortifera dell’autosufficienza, il male del vizio, nella sua incarnazione più letale dell’egoismo, «in tutte le sue forme». Un male costitutivo dal quale si può guarire con «la pratica della preghiera personale, la richiesta di perdono, la libertà di accusarsi dei propri errori, il silenzio, la solitudine, il dialogo con i fratelli», ma anche con la forma più concreta di obbedienza: «fare materialmente ciò che ci viene chiesto». Cosa che, sottolinea opportunamente la badessa, «non è mai scontato».

Obbedienza significa rinuncia alle proprie disposizioni, «all’immagine che si ha di sé» (e su questo punto la badessa ha ragioni da vendere) e alla «propria visione della realtà», è un’obliterazione che spaventa e che raggiunge il suo acme in una citazione di Baldovino di Ford, introdotta da una premessa molto forte e, mi pare, in antitesi con posizioni espresse ultimamente in alte sedi. Dice dunque m. Rosaria Spreafico: «E non bisogna cedere a quel falso senso di rispetto per la coscienza personale, che non osa proporre e sostenere un giudizio diverso, più vero e profondo, sulla realtà». E dice Baldovino di Ford, abate cisterciense del secolo XII, che i monaci «rinunziano alla loro libertà e al loro potere: ad essi non è lecito volere ciò che vogliono, né potere ciò che possono, né sentire ciò che sentono e neppure essere ciò che sono e vivere secondo il proprio spirito». Commenta la badessa che questa formula può stridere alle «nostre orecchie postmoderne» – direi!

Ora, quello che trovo problematico è la svalutazione a priori della possibilità di volere il bene. Credo tuttavia di comprenderne la radice, e la cosa mi dà da pensare. Per evitare che anche il più piccolo seme di vanagloria («guarda come sono bravo!») attecchisca nella pratica quotidiana, occorre non volere più nulla, se non conformarsi all’ideale supremo del Figlio, fino al sacrificio, senza volere nemmeno il bene.

Ecco, non mi è possibile accogliere questa visione. Niente di grave, mi limito a osservare, lontano dalla regione dei santi,  che non trovo del tutto – come dire? – inefficace, a posteriori, il bene prodotto da quel seme maledetto, o forse naturale, di vanagloria.

(2-fine)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

 

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Dell’obbedienza (pt. 1)

Per la maggior parte del tempo, durante le mie letture monastiche, sono per così dire in modalità ascolto e comprensione (fin dove mi è possibile). Solo qualche volta lascio spazio a reazioni personali, facendo finta che le parole che leggo siano rivolte anche a me, soprattutto quando mi sembra di cogliere un livello di generalizzazione più alto. Mi è capitato l’altroieri con un breve testo molto interessante di m. Rosaria Spreafico, badessa di Vitorchiano – abbazia trappista, cosa da tenere bene a mente.

È un testo del 2007, pubblicato sul numero 4 (2013) di «Vita Nostra», e ha chiaramente una finalità interna: è la riflessione di una monaca assai impegnata rivolta a consorelle e confratelli nell’ambito di un incontro sulla formazione. Io, non come io, ma come tizio qualsiasi, non c’entro nulla, però il tema della riflessione mi preme: l’obbedienza.

Il cardine teologico, e specificamente benedettino, dell’obbedienza è il Cristo, la sua obbedienza filiale, fino alla morte. È la badessa stessa a porsi subito una domanda: «Come si può abbracciare uno stile di vita tutto improntato a un’obbedienza che regola la vita quotidiana fin nei suoi particolari più minuti?» La risposta, il «punto esistenziale d’avvio», va cercata nel disagio; disagio provocato da un senso di mancanza, di lontananza (da Dio). L’obbedienza è la strada verso il superamento di tale mancanza, verso una «autentica pienezza di vita».

Bene, ma come si fa, oggi, a educare all’obbedienza, si domanda ancora la badessa. «L’esperienza ci dice che non esistono tecniche che possano indurre e convincere all’obbedienza, esiste solo la nostra responsabilità personale, solo se noi stessi crediamo che essa è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà troveremo anche la libertà necessaria per proporla in un rapporto di paternità spirituale.» Una frase molto densa, che unisce un riferimento assai concreto all’attività pratica con una capriola concettuale, sulla quale sono inciampato: l’obbedienza è il fattore decisivo della verità del nostro rapporto con la realtà? Il punto è oggetto di fede («solo se noi stessi crediamo»), e Spreafico sembra squalificare la deriva ascetica dell’obbedienza (che altrimenti «sarà sempre sottilmente antagonista della libertà di coscienza»). Oggetto di una fede che si situa in un luogo preciso: la comunità, dove «la libertà matura nel passaggio dall’essere voluti (in senso pregnante, ontologico, non solo sentimentale ed emotivo) al volere insieme le stesse cose (la comunione di giudizio e di visione)». Nell’appartenenza a una comunità la libertà si trasmuta – mi viene da dire, alchemicamente – nell’obbedienza, e in essa si sublima.

È difficile leggere positivamente l’espressione «volere unanimemente le stesse cose», è difficile ignorare certe risonanze; ed è difficile aderire quando questo esito viene additato come liberazione «dalle proprie dipendenze, dai propri vizi e dalle proprie immagini falsate», come se sull’altro versante non esistesse altro che ciò: dipendenze, vizi, immagini falsate.

Senza dubbio mi riconosco gravato da tutt’e tre le cose, che tuttavia cerco di contenere, combattere e smantellare, ma non in nome di un’ipotetica salvezza, né per conformarmi a un’ideale assoluto di obbedienza, bensì perché nei miei dintorni – li voglio chiamare comunità? – faccio esperienza del loro contrario: dipendenze positive, cioè buone abitudini, virtù, rappresentazioni adeguate. Comportamenti corretti e sensati, cui ci si prova a ispirare; e, se posso dire, la cosa comincia e finisce lì: mi pare un programma già sufficientemente ambizioso.

Pausa, prima della seconda parte del testo della badessa.

(1-continua)

Rosaria Spreafico, Educare all’obbedienza, in «Vita Nostra» III, 4 (2013), pp. 46-52.

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Tisane, francobolli e raccolte di saggi

Francobollo Montecassino

Avere un «Google Alert» per «monachesimo», ordinare le cartelle dei siti preferiti – appunto – per Ordine, essere iscritto a un certo numero di newsletter. Spulciare i siti come Quel che passa il convento e Prodotti monastici dall’Italia e dal mondo, e fare confronti tra la «Tisana alle erbe “D”», delle Benedettine di Orte, o la «Tisana LS3», dell’Abbazia di Finalpia; oppure valutare la piccola pasticceria su Monastic – Le Savoir-faire des Monastères. Andare al Salone del Libro di Torino e comprare tutte le novità che hanno «monac*» nel titolo (acquisti interessanti, quest’anno). Passare del tempo (complessivamente saranno decine di ore) su Romanes.com a sfogliare gli album fotografici delle abbazie francesi. Ascoltare tanto gregoriano. Passare ai raggi X una bancarella di libri usati e andarsene tutti contenti con in mano Scottish Abbeys. An Introduction to the medieval abbeys and priories of Scotland, dell’Ispettore per i Monumenti Antichi della Scozia, Stewart Cruden, pubblicato nel 1960 dall’Her Majesty’s Stationery Office. Esplorare Project Gutenberg e scaricare Avvenimenti faceti raccolti da un anonimo siciliano, di Giuseppe Pitrè, perché sicuramente ci sarà qualche bella storiella di monaci (e infatti c’è). Comprare un pacchetto di caramelle solo perché sulla confezione c’è l’immagine di un monaco. Guardare sistematicamente sul canale YouTube di TV2000 i bei documentari della serie «I passi del silenzio», dedicati alle comunità monastiche italiane (ci vuole un po’ di tempo, perché ogni puntata dura circa un’ora, e le stagioni sono già quattro, ma ne vale la pena, perché si possono ascoltare un po’ diffusamente le parole di monaci e monache di oggi, oltre a vederli per così dire in azione). Curare una piccola raccolta di francobolli di soggetto religioso/monastico (il 19 luglio 2012 le Poste Italiane hanno emesso un francobollo da 0,60 della serie tematica «Il Turismo» dedicato a Montecassino, e adesso è frequente trovarlo sulle buste). Eccetera, eccetera.

Ecco, anche questo fa parte del mio «essere appassionato di monachesimo». Non soltanto questo, certo, perché poi ci sono la raccolta dei saggi di Benedetto Calati, l’edizione commentata della Regola del Maestro (due splendidi volumi a cura di Marcellina Bozzi, o.s.b., e Alberto Grilli), le riviste specializzate e un semplice quanto ostinato desiderio di comprensione, ma è giusto che mi chieda se nell’espressione di cui sopra il termine intercambiabile non sia proprio «monachesimo». Perché a volte qui sembra che abbia più importanza il come del cosa. Lo dico soprattutto per prevenire quel sentimento pericoloso che spinge a inorgoglirsi dei propri interessi, a pensare che interessarmi di un argomento piuttosto che di un altro mi renda migliore: attenzione, io non colleziono adesivi e sticker (cosa che peraltro faccio), io m’interesso di monachesimo!

Il mio atteggiamento, la mia passione e i suoi modi sono, appunto, tipici, e ci posso convivere serenamente. Mi illudo che ci sia almeno una qualche forma di ricaduta pratica, sia sul versante del come (cosa significa interessarsi a qualcosa?), sia su quello del cosa: una scelta più sensata magari riesco ad azzeccarla se al momento giusto mi ricordo di quello che dice abba Poemen.

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Come i ghiacciai

È su libri come Io sarò l’amore. Le nuove vie della clausura che misuro la mia distanza da una realtà umana cui pure dedico parecchia attenzione (per quanto esclusivamente libresca). Il nuovo libro di Espedita Fisher si compone di una serie di testimonianze  anonime di monache di clausura, aperta e chiusa da alcune considerazioni personali dell’autrice, non nuova a questo genere di indagine. Ci sono anche un saggio di Anna Maria Cànopi, badessa del monastero dell’Isola di San Giulio, e un inserto fotografico di ritratti, di cui mi sfugge l’intenzione.

Per me è come se fosse scritto in un’altra lingua, non ci arrivo. Si potrebbe chiedere perché mi ostini a leggere libri come questo, e la risposta che mi do è che sono attratto dai risultati che derivano da premesse che non condivido o che non capisco. Risultati pratici, intendo, condotta di vita; e risultati buoni, aggiungo, poiché quello che conta, credo, è la pratica che discende da una teoria o, come in questo caso, da un sentimento di fede. Non considero le opere di bene, che sono di molto al di là della mia portata, mi limito, ad esempio, all’armonia di una comunità, al suo fiorire, all’amore reciproco.

Non capisco molte cose: lo scarto verso «qualcosa oltre», l’opposizione che ritorna tra il disordine di un mondo dimentico di Dio e il «vero amore» – come se non ci fossero alternative –, la sottolineatura delle domande sull’origine, sul senso, sul fine. D’altra parte non pretendo nemmeno di capire, soprattutto quando le testimonianze affrontano il mistero della vocazione. Leggo e basta.

«Non c’è persona che presto o tardi nel corso della vita non si trovi davanti a questi interrogativi. La semplice ragione non basta a rispondere, il mistero della vita la trascende», scrive la badessa, e io mi sento di dire che forse non occorre rispondere. Vorrei dire che rispondere o non rispondere, ignorare la domanda o non formularla, non cambia, nella pratica, la sostanza di ciò che ci è toccato e le soluzioni che ci richiede. Obietto a me stesso: e allora, tutti gli individui che nel corso del tempo hanno vissuto l’inquietudine del senso, si sono interrogati, hanno creduto? Tutti scemi? Certo che no! Ma ammetto di non saper aggiungere altro, se non, forse, che il tempo passa anche per il genere umano e che la trascendenza si ritira, come i ghiacciai, e che non provo disagio per un «mondo lasciato a se stesso». È un’altra lingua, dicevo, né io pretendo che la mia sia quella corrente, o tanto meno quella giusta. Ci si può anche ascoltare senza capire tutto, e rispettarsi, e magari prendere un caffè insieme, che per quello non occorrono parole.

Poi capita di essere chiamati in causa esplicitamente da un’altra monaca, una clarissa, che dice: «Credenti e non credenti, ugualmente, hanno nel loro cuore la frontiera tra fede e incredulità […]. Il credente ha bisogno dell’ateo per purificare la sua fede e l’ateo richiede il credente per purificare il proprio ateismo» (Maria Manuela Cavrini). Quando ho letto questa frase ho sorriso. Vi ho scorto un’onesta ammissione di debolezza, che apprezzo. Mi colpisce questa evocazione dell’ateo da parte del credente, mi colpisce perché io non mi considero il nero del bianco rappresentato dal credente. È soltanto in base alla convenzione linguistica corrente che posso definirmi «non credente», in realtà credo a un sacco di cose, e di persone, in base ad altri criteri.

Scrive ancora la clarissa: «Perché sono così come sono? Perché capita proprio a me? Perché non ho altre qualità, altre doti? Non siamo venuti all’esistenza per sbaglio e non siamo numeri di una massa amorfa». Quelle domande non me le sono mai poste. Le eventuali risposte non modificherebbero di una virgola i termini di ciò che devo scegliere di fare quando avrò finito questo temino.

(Espedita Fisher, Io sarò l’amore. Le nuove vie della clausura, Castelvecchi 2013; Maria Manuela Cavrini, In viaggio con Dio. 100 briciole di fede per il cuore, Cantagalli 2012.)

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Dieci, venti, trenta anni

«Quando una persona ripete per dieci, venti, trenta anni questi gesti, quando prega per tre volte al giorno, quando pensa con Dio e davanti a Dio per ore – e questo in particolari momenti della giornata… – finisce per scoprire il significato profondo di tutto questo.» È soltanto uno dei molti punti interessanti della conversazione con Enzo Bianchi sul monachesimo, ottimamente condotta da Gabriella Caramore, autrice e voce di Uomini e profeti, e poi pubblicata in volume con il titolo di La vita altrimenti. Interessante, oggi, per me, perché evidenzia al contempo vicinanze e distanze rispetto all’esperienza monastica.

Vicinanza anzitutto intorno a un meccanismo che vede nella regolarità (vorrei dire proprio ripetizione) la strada della conoscenza, dal ripetere una poesia o una lezione per apprenderle, al ripetere una strada, un gesto, una frase per scoprirne il valore teorico e pratico. Andando un po’ liberamente per associazioni, è soltanto alla centesima volta che si ripete la ricetta di un risotto che si può dire di saper fare un risotto, e io questo vedo, anche, nel monachesimo: ripetere per conoscere. Per mettersi alla prova, direbbe forse un monaco, aggiungendo, come fa il priore di Bose, che esiste anche un perché lo si fa, uno scopo che trascende, là dove la semplice ripetizione produttiva è attributo delle macchine.

Qui si comincia a intravedere la distanza. Anche chi, come dice Bianchi, «non sperimenta la grazia della fede», non può essere sordo in quanto essere umano alla domanda dell’interiorità. Orbene, io credo sempre meno a questa domanda, o meglio credo che le risposte che vi si posso dare non siano rilevanti al di fuori di me, perché sono combinazioni di elementi dati, sono storie che mi posso raccontare per dare senso e spessore ad atomi e scariche elettriche, un mero, ancorché complesso accidente.

È vero, non posso non ascoltare chi – persone concrete, nomi propri – si ribellerebbe a questa affermazione, coloro per i quali tale mero accidente determina delle differenze. Che io ci sia o no per costoro è diverso, ma prima di «io», in realtà c’è «qualcun altro», come ampiamente offerto dalla specie, e questa per me è la prova che in questo discorso «io» non conta, conta soltanto «altro».

Qui c’è sicuramente una contraddizione nel mio cosiddetto pensiero, poiché anch’io mi ribellerei se coloro i quali, in modi diversi, determinano una differenza nella mia vita affermassero di essere un mero accidente. Non so risolverla, o meglio, non voglio risolverla con uno di quei «giochi di parole» di cui sono terribilmente stanco e cui pure non so rinunciare, me la tengo, e finita lì, con una sola avvertenza. La partita si gioca qui, dove non vedo tracce di trascendenza, ma semmai di qualcosa che assomiglia alla responsabilità – verso persone concrete, nomi propri.

Ed ecco che mi pare di avvicinarmi di nuovo. Perché la comunità monastica, come idealmente tratteggiata dalla Regola, è anche luogo di massima esaltazione di questa responsabilità, dove si impara a essere… l’altro di cui l’altro ha bisogno per essere l’altro (eccolo lì…), in una circolarità di certo non esclusiva del monastero, ma che il monastero radicalizza e pone al centro della sua vita quotidiana: «Quando si è gli uni accanto agli altri, nella vita comune, si assiste alla manifestazione dei propri limiti, dei propri difetti: l’altro è colui che ci corregge e che ci vede nella nostra verità. Da soli, non sappiamo di cosa siamo veramente fatti; ma in mezzo agli altri siamo obbligati a riconoscerlo…»

(Enzo Bianchi, La vita altrimenti. Pensieri sul monachesimo, a cura di G. Caramore, Morcelliana 2006.)

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L’equivoco monastico

Nel bel mezzo delle periodiche riflessioni sulle forzature del mio «interesse» per il monachesimo mi è arrivato l’ultimo numero della «Rivista cistercense» (XXIX, 1, gennaio-aprile 2012), dal quale ho ricevuto, per così dire, una sonora «sberla».

Il numero è dedicato alla figura di Giorgio Bertolini, monaco dell’abbazia di Chiaravalle milanese, recentemente scomparso, propiziatore tra l’altro della «Cattedra di teologia monastica e spiritualità cistercense», istituita a Chiaravalle nel 1995. In sostanza, poi, il fascicolo raccoglie una serie di lezioni della «Cattedra», quasi tutte dovute a Inos Biffi, professore ordinario emerito di teologia sistematica e di storia della teologia presso la Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale e la Facoltà di Teologia di Lugano. Ed è proprio da mons. Biffi che ho preso la «sberla» di cui dicevo, nello specifico dal suo contributo Attualità e «inattualità» del carisma monastico (in alcuni passaggi sembra di leggere gli appunti per una lezione, più che una vera lezione, nondimeno ho apprezzato la totale assenza di «giri di parole»).

Già le precisazioni da cui prende le mosse sono interessanti: il carisma monastico è al tempo stesso attuale e inattuale perché da un lato ha un valore permanente («sottratto alle varie volubilità dei gusti e dei giudizi»), dall’altro perché tale valore è antitetico a ciò che domina nell’epoca presente; per carisma monastico, inoltre, va intesa la «forma di esperienza cristiana qual è vissuta in monastero». La precisazione di mons. Biffi mi è chiara da tempo: «Sarebbe molto riduttivo far coincidere il carisma monastico con gli scritti monastici. La maggior parte dei monaci non ha scritto. Né, per questo, dovremmo concludere che si tratti di monaci meno riusciti».

La scelta monastica – che rientra nella categoria del «mistero» e non risulta da una «motivazione» – è «un risalto di singolare intensità nella pratica dell’assolutezza della sequela del Vangelo». Lungo la sua via, il monaco «esaspera» i consigli evangelici e predica la precarietà di ciò che non è in relazione con Dio, e, nel far questo, si pone sul fronte opposto alla secolarizzazione, che «è l’autosufficienza dell’uomo e di quanto gli conviene». Occorre stare attenti a non rileggere il monachesimo da premesse antropologiche, poiché ciò sarebbe in linea proprio con la secolarizzazione, e il suo carisma non va «confuso come una ricerca di compensazione non tanto religiosa quanto psicologica». «Il tempo del risveglio monastico», ammonisce mons. Biffi, «può accompagnarsi con quello dell’equivoco monastico, e allora non sarebbe più un carisma, ma una pretesa e una appropriazione».

La lezione prosegue, illustrando attualità e inattualità della teologia monastica in rapporto a quattro momenti cruciali – Cristo, Scrittura, liturgia e Chiesa –, con tanto di veemente presa di posizione contro «l’insipiente e insidiosa invadenza di un [certo] ecumenismo», ma mi fermo qui e mi riprometto ancora maggior prudenza, ricordando che qualche tempo fa avevo parlato proprio di «appropriazione indebita» a proposito dei miei pensierini. È vero che ho ascoltato, anche di recente, voci diverse, tuttavia non posso negare che la tesi di mons. Biffi sia chiara e credo che possa essere discussa soltanto dall’interno, da un monaco, e non da un secolarizzato quale sono.

Semmai, il secolarizzato opinerà che l’«inconsistenza e vanità di una simile concezione [l’autosufficienza dell’uomo] non ha bisogno di essere provata»: e perché no? E opinerà anche che «l’esperienza della secolarizzazione stessa non manca di avvertire dentro di sé un’insoddisfazione e depressione, una specie di estenuazione, di smarrimento, che sembrano essere un indizio della natura e del bisogno telogico dell’uomo»: ma chi lo dice? In base a quali elementi? L’attenzione nei confronti delle «appropriazioni indebite» dovrebbe essere biunivoca.

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Parallelamente e indipendentemente

Dopo che l’avevo ordinato online, l’altro giorno mi è arrivato questo libro: Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Atti del Convegno internazionale, Brescia- Rodengo, 23-25 marzo 2000, a cura di Giancarlo Andenna (Vita & Pensiero). L’ho scartato come una tavoletta di cioccolato e ho iniziato a leggere l’indice con allegra anticipazione: si va da un classico «Monachesimo e monarchia nel Mezzogiorno normanno-svevo» (H. Houben) al ficcante «Cronache minime di storiografia camaldolese e vallombrosana» (N. D’Acuto); dal promettente «La storiografia fruttuariense» (A. Lucioni) all’insolito «Views from Afar: North American Perspectives on Medieval Monasticism» (B.H. Rosenwein) – cinquecentocinquanta pagine di serietà.

Aspetta un momento… Perché sono giunto qui? È una lettura specialistica, da studiosi, non da «individuo generico interessato all’argomento». Che cosa mi aspetto?

In piccola parte mi aspetto una raccolta di saggi veramente concentrati sul tema, cioè una forma di scrittura in fondo indipendente dal soggetto, testi che parlano di qualcosa e non di chi li ha scritti e di qualcosa (non che non ne sia ghiotto, anche di autoscritture, intendo).

Più in generale, mi sono detto, voglio capire fino a che punto l’idea che ho del monachesimo sia coerente con la cosa e non semplicemente una fantasia. E cioè che, parallelamente alla vicenda di fede (questo «parallelamente» è di certo un punto critico), il monachesimo abbia rappresentato e rappresenti una forma sociale alternativa, seppur all’interno di forme sociali più ampie, e in qualche modo da esse reso possibile. Una forma costruita, perfezionata e abbracciata (e pure corrottasi, certo) anche proprio in quanto tale, indipendentemente dalla vicenda di fede. Una forma di vita (farina del sacco di Agamben) che in un’ipotetica disgregazione prossima verrà riconsiderata come modello, almeno sulla carta, di comunità paritaria, non finalizzata alla «crescita economica» e capace di perseguire la serenità dei suoi membri, per quanto in cambio di taluni sacrifici. Una forma di contratto sociale? (La richiesta di ammissione stabilita da Benedetto doveva essere messa per iscritto, firmata e depositata sull’altare.)

Mi pare poi di sommo interesse che la chiave, il pilastro su cui ha poggiato e poggia l’istituto sia la rinuncia all’individualità, con tutto il suo corredo. Una pratica molto concreta, per lo svolgimento quotidiano delle attività. E non importa che la vita in monastero sia anche attesa, perché comunque è vita, anni, successione di giorni. Toh, l’esercito, la caserma… no, tutt’altro: niente gerarchia e pace, interiore e no, come primo obiettivo. Una forma tenacemente antimoderna, ma anche una risposta esistenziale quasi pre-storica, che mi fa molto riflettere.

Con la certezza che queste considerazioni confuse le avrà di sicuro già svolte meglio qualcun altro, ho ripreso a scorrere l’indice del volumone: «Le Congregazioni monastiche: le Damianite» – uhm, sounds good!

 

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Il mondo fisico e la piega del tovagliolo

Passa il tempo e mi chiedo ancora il perché di queste letture e di questi appunti, e, oltre a questo, credo che la risposta più veritiera sia per provare a capire il fenomeno della fede (quella a me più vicina e familiare). Ma non in astratto, poiché su quel piano non mi riconosco alcuna possibilità di comprensione, bensì in una delle sue manifestazioni più concrete, pratiche, e soprattutto comunitarie.

Di qui la prospettiva monastica, per due ordini di ragioni. Anzitutto per la concretezza, appunto, delle ricadute etiche, se così si può dire. La Regola, sempre se così si può dire, mi pare una specie di precipitato della reazione fede-vita, e trovo significativo che l’ampiezza della Regola sia una misura variabile (come la legge, peraltro), dall’unico precetto «Segui il Vangelo» alle costituzioni più dettagliate, con tendenza alla sovrapposizione «uno a uno» di Regola e vita. (Si veda a mo’ d’esempio questo precetto tratto dal capitolo III delle Regole della Trappa: «Finita la refezione, metta ognuno i suoi rilievi su l’estremità della tavola, raccolga i minuzzoli, e rimetta la salvietta nelle sue pieghe, posandola su la ciotola, senza farla capovoltare; e a piè di questa, sopra una riga che è su la tavola, cucchiaio, forchetta e cultello; avvertendo che la cascata della salvietta torni per appunto su detta riga, e non più qua nè più là».) «Che cosa devo fare?» è domanda irresistibile (con l’accompagnamento di: «Mi venga detto una volta per tutte») e che, per altri versi che non sono capace di argomentare, mi spinge a pensare che la Regola preceda la fede, sia più originaria.

In secondo luogo sono, ovviamente, sensibile all’aspirazione di larga parte del monachesimo regolato di mettere ordine là dove il caos sembra prevalere – storicamente, culturalmente, psicologicamente. Mettere ordine insieme. L’ordine mi pare una combinazione di sogno e nevrosi suprema, e il monachesimo la incarna in maniera direi sublime.

So che l’ordine monastico non può essere disgiunto anche dalla carità, questo scivoloso sinonimo dell’amore, ma insomma, in questo tentativo di comprensione, faccio quello che posso, un po’ alla volta.

Nel complesso, direi che mi riconosco in questa frase di Valentino Braitenberg: «Molto probabilmente il confine tra ciò che è fisica e ciò che non lo è un bel giorno svanirà e allora si tratterà solamente di distinguere tra cose che “esistono oggettivamente”, alle quali tutti crediamo, e altre che appartengono alla fantasia del singolo. Il mondo della vita sta diventando, in misura crescente, oggetto della fisica e con ciò anche quello dei cervelli e dei fenomeni psicologici. C’è da aspettarsi che anche la fantasia del singolo e le sue sensazioni si lasceranno integrare in un’immagine coerente del mondo fisico, e in tal modo niente ne resterà fuori» (L’immagine del mondo nella testa, 2003).

Nel frattempo, riprendo a leggere Mectilde de Bar.

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