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12 marzo 2012 · 23:04

Il vessillo del monaco

Potrebbe sembrare un discorso d’occasione, composto di formule collaudate, ma non lo è. L’omelia pronunciata dall’arcivescovo di Milano, il cardinale Montini, il 21 marzo 1960, poco più di tre anni prima di diventare Paolo VI, presso il monastero delle benedettine dell’Adorazione perpetua del SS. Sacramento, è un testo di grande densità e partecipazione, tutto centrato sul «proprio» del monachesimo e in cui ogni parola è pesata con attenzione (a questo proposito aggiungerò qualche corsivo).

È la festa di san Benedetto, e Benedetto dà il la, «desiderando piacere soltanto a Dio» (da Gregorio Magno). Per far ciò, per seguire Gesù, il monaco lascia tutto, nega l’uomo. Infatti «nascono questi uomini molto, molto aderenti al loro nido, lì dove nascono, cioè alla terra, sono così vincolati a questa così detta madre terra che vi aderiscono istintivamente e purtroppo totalmente». È pur vero, concede l’arcivescovo, che bisogna rispondere alle necessità imposte da questo vincolo, per lo meno «finché siamo nel tempo»; è pur vero che «non possiamo volare», ma non per questo non possiamo nemmeno camminare, anzi, dobbiamo riconoscere che nel punto di partenza è già presente una direzione verso la quale andare. E questa direzione è Dio, attraverso la strada tracciata da Cristo, che, sebbene non ne avesse bisogno, l’avrebbe già percorsa per noi. (È interessante notare, tra l’altro, come la stabilità fisica cui si votano i monaci diventi premessa di autentico movimento.)

È una concezione «eroica e drammatica anche, che pone l’uomo in contrapposizione con le cose sue, le sue relazioni umane, in grande, grandissima parte anche con se stesso» e che suscita due forti obiezioni: da una parte c’è la «natura» che ci riporta a terra, che non molla la presa. Ci possiamo sentire liberati, staccati, e invece basta un’inezia per ricadere su di essa, «perché ci si sta così bene a questo mondo che ci si pensa proprio come a una cosa a cui dobbiamo la nostra esistenza, mentre la nostra esistenza vorrebbe ormai essere sospesa soltanto alla ricerca e all’amore di Dio». D’altra parte, e lo stesso Montini la chiama «tentazione» più che «obiezione», da un punto di vista psicologico, le cose non sono necessariamente cattive, anche il mondo è «creatura di Dio» e occorre guardarsi dal chiudersi in un «perimetro di negazione» (una splendida immagine del possibile travisamento del significato del chiostro): perché non si può godere il mondo e rivolgersi ugualmente a Dio? «La cosa è molto bella ed è molto centrata e potrebbe essere studiata con maggiore analisi e con maggior premura di quanto facciamo noi adesso».

Non è la via del monaco, però, che non accede alla contemplazione salendo sulle cose, bensì staccandosi da esse: «La contemplazione esige una grande pausa che vuol dire grande abbandono delle cose che sono il tessuto della vita attiva e della vita esteriore». Senza timore di impoverirsi, anzi, confidando nel bene supremo cui quella via conduce, la pace, il vero «vessillo» del monaco: «Ha trovato la pace chi ha fatto la guerra al mondo e si è invece rivolto completamente a Dio; diventa un dominatore ed equilibratore delle cose, delle vicende, delle impressioni in cui si svolge la vita». Un vessillo squisitamente monastico, ma additabile a tutti. (E sembra qui risuonare anche l’eco semplice di sentimenti moderni, una velata risposta all’alienazione, lenita da «un certo grado di libertà dalle cose».)

Ora, non mi sfugge la velleità insita nel confrontarmi con un tale pensiero, e tuttavia si scelgono i «nemici» migliori per cercare di essere, a propria volta, migliori. Dunque non posso che respingere, con altrettanta compostezza, questa ricetta pratica di trascendenza, non in base a una contrapposizione di «fedi», bensì in forza di un distacco già consumato e immanente, quello di chi non vede (qualcuno direbbe non riesce più o ancora a vedere) segnali di un altro tempo e di un altrove; e in forza, perché no?, di una contemplazione costitutivamente limitata, di individuo tra individui, di nodo di desideri tra flussi di desideri, di vicenda finita tra vicende finite, di cosa tra cose. La pace ottenibile non parrebbe poi così diversa.

Giovanni Battista Montini, Il grande vessillo di San Benedetto, in Paolo VI, L’uomo recuperato a se stesso. Discorsi ai monaci, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2010, pp. 251-257.

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28 gennaio 2012 · 20:16

In gita alla Trappa

Dopo Thomas Merton, come dicevo, si è aperta una stagione di letture trappiste, anche non fondamentali, fatte soltanto per il piacere della curiosità. Come A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817, pubblicato l’anno dopo a Londra da W.D. Fellowes, esquire. [Figlio del medico di Giorgio IV, William Dorset Fellowes (1769-1852) fu ufficiale di Marina, svolse incarichi a Corte e viaggiò molto. Oltre alla Visita, pubblicò un resoconto marinaresco e una raccolta di lettere scritte durante un viaggio a Parigi nel 1815: Paris: during the interesting month of July, 1815 («Quello che tralasciò di dire fu che abbandonò la moglie e il figlio per una donna francese incontrata durante quell'”interessante mese”»).]

La «visita» vera e propria occupa il primo capitolo del curioso volumetto e ha luogo nel mese di luglio. Lasciata Parigi in direzione di Nanterre, munito delle dovute «lettere di presentazione», Fellowes arriva a Soligny (nell’Orne), dove il sindaco, incuriosito dal fatto che un inglese voglia visitare la Trappa («Mi ero deciso ad andarvi per conoscere il vero circa le austerità di cui avevo letto nelle Memorie del conte di Comminge»), lo mette in guardia circa i pericoli dell’escursione, rappresentati soprattutto dai lupi. Partenza all’alba, a cavallo, con una guida del luogo, che tuttavia si perde nei boschi, mentre gli racconta storie terribili, appunto, di lupi. Verso il tramonto, finalmente, uscendo dalla Foresta di Bellegarde, Fellowes raggiunge il monastero, che si era annunciato con i rintocchi della campana del Vespro. La visione lo colpisce oltremisura:

«Credo che non ci sia nulla nel mondo intero meglio concepito per ispirare un profondo sentimento religioso che la vista di questo monastero: imponente, al punto di togliere il respiro. La solitudine completa; il silenzio spaventoso e indisturbato, che sembra aver sempre ricoperto la foresta cupa e antica; i laghi, la cui superficie immobile riflette la solennità di ciò che li circonda: ogni cosa trasmette un’immagine potente di assoluta reclusione e di separazione senza rimedio dagli esseri viventi, e pare costruita apposta per accogliere e soddisfare le più dure austerità della devozione, per nutrire il fanatismo di immaginazioni malate, per compiacere le fantasie più selvagge e favorire i più tetri programmi di penitenza e privazione!»

Una prima impressione che poi muta, in parte, quando Fellowes fa il suo ingresso all’abbazia, quasi timoroso di disturbarne la quiete sovrumana. Ad accoglierlo è fratello Charles, segretario del priore, assente perché in visita a un monastero di consorelle (all’epoca, il priore era Augustine de Lestrange, figura di capitale importanza per la storia dei trappisti durante l’epoca della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche, oggetto anche di dure critiche per gli eccessi penitenziali). Appena terminato il Vespro, il segretario lo invita a unirsi ai monaci per la cena: «pane inzuppato nell’acqua, un po’ di sale, due carote crude». Durante la refezione un monaco legge le scritture, un altro si inginocchia ai piedi di ognuno e glieli bacia, un altro resta inginocchiato tutto il tempo al centro del refettorio. Infine, Fellowes si ritira per la notte «soddisfatto perché tutto quello che avevo sentito, e immaginato, della Trappa, è infinitamente lontano dalla realtà e non può essere data un’adeguata descrizione della sua tremenda e desolata solitudine».

Il mattino dopo il gentiluomo visita il piccolo cimitero, dove c’è sempre una fossa aperta, pronta per il prossimo monaco destinato a morire, e dove un cippo ricorda la sepoltura del fondatore, l’abate Rancé. Poi si sofferma su alcuni degli usi dell’Ordine, osservando come essi conducano, a suo parere, a una vita di totale solitudine ancorché all’interno di una comunità: soltanto l’abate conosce il vero nome, l’età e la provenienza di ciascun monaco, e tale è la consegna del silenzio (e il cappuccio sempre calato e lo sguardo sempre rivolto al terreno) che due confratelli possono vivere per anni insieme prima di scoprire, ad esempio, di essere parenti. Dopo pranzo (stesso menù della cena con in più un piatto di cavolo bollito), Fellowes viene condotto in una stanza dove può ammirare il ritratto di Rancé,

"Arm'd Le Bouthillier de Rancé. S'r scauant et célèbre Abbé Réformateur de La Trappe. Mort en 1700. à près de 77 ans, et de 40 ans de la plus austère pénitence" (dipinto di Hyacinthe Rigaud).

davanti al quale ripassa la storia di questa «singolare società», dalla conversione del fondatore alle traversie affrontate per riformare la Trappa (compreso un tentato omicidio cui Rancé sfugge per miracolo), dalle distruzioni della Rivoluzione alla recente ripresa, segnata da tante nuove vocazioni, «a dispetto della perpetua violenza esercitata dalla regola su ogni sentimento umano».

È impressionato e perplesso, l’esquire, a conclusione della sua visita, nondimeno riconosce nel suo ospite una speciale qualità di accoglienza. Vorrebbe saperne il nome, ma fratello Charles non può assolutamente dirglielo; accetta invece con gioia che Fellowes lasci un biglietto a testimonianza del suo passaggio:

«Convento di La Trappe, 20 luglio 1817. Oggi ho visitato il Convento di La Trappe, mentre era assente il Gran Priore, al quale avevo portato una lettera di presentazione del signor Lamorelie, Sottoprefetto di Mortagne. Sono stato ricevuto, e accompagnato, da fratello Charles Marie, Segretario del Priore. Mi è impossibile rendere giustizia per iscritto dell’accoglienza gentile, cortese e ospitale che ho ricevuto da lui. Posso soltanto osservare che non potrò in alcun modo dimenticarla! Se questi uomini degni e pii hanno sì abbandonato il mondo in cerca di solitudine e austerità, nella negazione di se stessi non hanno dimenticato la benevolenza e la bontà dovute agli estranei. Possa la loro devozione ottenere il suo premio!»

A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817. With notes taken during a tour through Le Perche, Normandy, Bretagne, Poitou, Anjou, Le Bocage, Touraine, Orleanois, and the environs of Paris. By W.D Fellowes, esq., London 1818. (Le note sull’autore le ho prese dalla scheda di una libreria antiquaria olandese.)

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27 dicembre 2011 · 15:43

Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda parte qui)

Nel lungo processo di definizione dello status giuridico della regola il caso francescano, e sarebbe più corretto dire di Francesco, si situa per così dire in un punto estremo di radicalità, e a esso è dedicata la terza, densissima parte del volume di Agamben.

Non è un caso che la radicalità francescana emerga all’inizio del XIII secolo, in un momento di forte effervescenza di movimenti religiosi, ed ereticali, in contrasto con le gerarchie ecclesiastiche, o più esattamente visti da esse come una minaccia mortale, non tanto sul piano dottrinale quanto su quello della vita stessa, del modo di vivere. Proprio su questo aspetto, da un punto di vista monastico, il concetto che per eccellenza è legato al modo di vivere, cioè la regola, diventa terreno di scontri e contraddizioni. La particolare tensione che si era creata tra i due estremi di regola e vita, in direzione di una sostanziale identificazione, si fa massima in Francesco, le cui poche parole sembrano indicare una «terza via», la forma-di-vita.

Come nell’incipit della «Regola non bollata» del 1221 (cioè confermata senza bolla), in quello che si ritiene il residuo della prima regola presentata a Innocenzo III nel 1210, il Prologo e il Capitolo I, laddove (I, 1) si legge «La regola e vita dei frati è questa, cioè vivere in obbedienza, in castità e senza nulla di proprio, e seguire la dottrina e l’esempio del Signore Nostro Gesù Cristo». Regola e vita, che quindi non sono la stessa cosa, e che si uniscono a formare una terza cosa, una forma-di-vita, appunto, che altro non è che l’imitazione della vita di Gesù raccontata dal Vangelo: «Come avversari e seguaci intesero immediatamente, la “forma del Santo Vangelo” non è in alcun modo riconducibile a un codice normativo», e ancora: «È chiaro che Francesco ha qui [R.n.b., II] in mente qualcosa che non può semplicemente chiamare “vita”, ma che nemmeno si lascia classificare come “regola”». Non è una legge che possa essere infranta (non per niente Francesco rifiuta di impegnarsi personalmente nell’esercizio della disciplina verso chi non rispetta la regola), è una zona extragiuridica, è il tentativo immane di «realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto». Un tentativo che, ricorda A., ovviamente infiammerà la reazione della curia e che per la sua spinta rivoluzionaria non potrà che fallire.

È alla luce di questo tentativo che, ad esempio, bisogna leggere il nome che Francesco ha dato ai suoi frati: minori, anche cioè minorenni, soggetti privi di potestas, sottomessi alla potestà di un paterfamilias (Dio padre e, in subordine, il papa). E la chiave di questo tentativo, il fondamento di questa «neutralizzazione del diritto rispetto alla vita», è la rinuncia alla proprietà, la povertà (l’altissima paupertas, il «senza nulla di proprio»), sulle orme di Gesù (Figlio minorenne del Padre?). I francescani sono bambini che rinunciano al possesso delle cose senza però rinunciare all’uso di esse, all’uso di fatto: «L’abdicatio iuris (con il ritorno che essa implica allo stato di natura precedente alla caduta) e la separazione della proprietà dall’uso costituiscono il dispositivo essenziale di cui i francescani si servono per definire tecnicamente al peculiare condizione che essi chiamano “povertà”». Non rinunciano all’uso perché si trovano in uno stato di necessità che precede qualsiasi legge (mangiare per sopravvivere, ad esempio, come gli animali che tanto rilievo hanno nella predicazione di Francesco): «L’uso e lo stato di necessità sono i due estremi che definiscono la forma di vita francescana».

Sul concetto di «uso» si scatena la guerra, uno scontro durissimo che si concluderà con la vittoria del papato, nella persona di Giovanni XXII (e della sua bolla Ad conditorem canonum), a riprova del potenziale eversivo del messaggio francescano. Le questioni si faranno sottilissime e coinvolgeranno alcuni dei cervelli più fini del tempo (nel campo campo francescano, che ben presto si dividerà tra spirituali e conventuali, per esempio Ubertino da Casale, Angelo Clareno, Bonagrazia, Bonaventura, Olivi, ecc.): uso contro proprietà, come nel caso dei «beni di consumo» – un pezzo di pane? – che nel momento in cui vengono usati – cioè mangiato – diventano «proprietà» di chi li usa; o ancora uso di fatto e uso di diritto, cioè da un lato il «puro esercizio fattuale di una prassi umana» [mangiare] e dall’altro il «diritto di usare» una cosa fondato su un diritto positivo di origine umana.

Il mite e preveggente Francesco, suggerisce A., si era saggiamente tenuto fuori queste complicazioni «rifiutando di articolare in una concettualità giuridica e lasciando affatto indeterminato il suo vivere sine proprio», affidando il suo messaggio a una forma di vita che poté manifestarsi in tutta la sua potenza soltanto nell’esperienza di un solo individuo e dei suoi primi, pochissimi seguaci, anche per via del suo profondo significato escatologico: «La forma di vita francescana è la fine di tutte le vite…, l’ultimo modus, dopo il quale non è più possibile la molteplice dispensazione di modi vivendi. L'”altissima povertà”, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica».

Con Francesco, sembra di capire, si sarebbe salvata la vita stessa, e non soltanto le persone.

(3- fine)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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8 dicembre 2011 · 13:12

Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 2)

(la prima parte è qui)

A fronte della novità e dell’ambiguità della regola, diventa importante definirne la natura giuridica, e l’«imbarazzo» dei giuristi, puntualmente registrato da Agamben, dimostra la difficoltà di questa definizione, per lo meno sulla base della tradizione del diritto romano. Ripercorrendo la messa a punto delle regole cenobitiche – Pacomio, Basilio, il Maestro, ecc. – emerge che il loro carattere, anche in presenza di un sistema di pene per le mancanze (non certo reati) commesse, «ha un significato essenzialmente morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico», o, ancora, rimanda alla dimensione di un’ars o di una tecnica. Quanto è significativo, ad esempio, che la Regola del Maestro, precedente diretto della Regola di san Benedetto, sia appunto di un maestro e non di un sovrano? («Tutta la terminologia della regola è in questo registro tecnico, che ricorda il vocabolario  delle scuole e delle botteghe tardoantiche e medievali»). Il monastero è una scuola dove s’impara un mestiere, per quanto molto particolare, e se si sbaglia, ci si corregge e si riprova («In questo senso, il monastero è forse il primo luogo in cui la vita stessa – e non soltanto le tecniche ascetiche che la formano e la regolano – è stata presentata come un’arte»).

Ci troviamo di fronte quindi a qualcosa che è più di un consiglio, ma non è una legge in senso stretto (secondo la formula di Cándido Mazon). La regola è fondata sui tre cardini dell’obbedienza, della castità e dell’umiltà (i tria substantialia), tenuti insieme, per così dire, dalla carità, ma non si traduce in precetti inderogabili pena la dannazione: i tre voti (altro termine problematico per i giuristi) sono precetti, «tutte le altre cose che sono contenute nella regola non riteniamo che siano nel precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro potrebbe salvarsi» (come annota un commentatore del XVI sec. citato sempre da Mazon).

La divaricazione tra regola e legge era ben presente, secondo Agamben, ai padri come Pacomio e Basilio, che vi si attenevano sulla base delle indicazioni di san Paolo (il Vangelo è altro rispetto alla legge, «ed è probabile che la scelta stessa del termine regula implicasse una contrapposizione alla sfera del comandamento legale»), e tuttavia si assiste a una «giuridizzazione tendenziale» della professione monastica, anche e soprattutto per ragioni di controllo delle comunità: canonisti e commentatori si accaniscono sull’eccentricità della regola, spaccano parole e concetti in quattro, e il dibattito non si arresta più. Secondo studiosi moderni, ad esempio, la regola è un contratto «modellato sul paradigma della stipulatio romana – senza dimenticare che la promessa (in corsivo perché è un altro termine problematico) del novizio benedettino è accompagnata da un documento scritto, una petitio che il postulante deposita sull’altare…

E a questo proposito, a costo di dilungarsi, forse vale la pena di rileggere il capitolo 58 della Regola di san Benedetto, che trasuda questa ambiguità giuridica di cui parla Agamben: «Il novizio, dunque, all’atto della professione, faccia solenne promessa nell’oratorio, alla presenza di tutti, davanti a Dio e ai suoi santi, di vivere per tutta la vita in monastero, di perfezionare continuamente nel bene i propri costumi e di obbedire: così, se un giorno violerà i suoi voti, sappia che ineluttabile sarà la condanna di Colui del quale si prende gioco. In ordine a questa promessa, egli rediga una domanda, contenente la formula di professione, nel nome dei santi di cui lì si conservano le reliquie e dell’abate in carica: una domanda scritta di suo pugno, o almeno, nel caso che sia analfabeta, scritta da un altro e da lui contrassegnata e deposta sull’altare».

Su questa linea, ai primi del ‘900 uno studioso ha scovato un esempio di petitio, databile intorno al 670 e per la verità già trasformatasi, appunto, in un contratto. È il Pactum che si trova in fondo alla regola di San Fruttuoso di Braga ed è un vero e proprio accordo tra un insieme di monaci e un abate, con tanto di obbligazioni reciproche («forse il primo e unico esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di uomini si sottopone incondizionatamente all’autorità di un dominus attribuendogli il potere di dirigere in tutti i suoi aspetti la vita della comunità che viene così fondata»).

Ecco, comunità, altro aspetto chiave della questione. Al di là delle sottigliezze giuridiche, resta che la regola rappresenta una messa in discussione della «forma della propria vita», senza identificarsi con la somma delle azioni che la compongono, e ciò avviene, e non può essere diversamente, all’interno di una comunità, poiché – scrive A. rifacendosi a Wittgenstein – «non è possibile seguire una regola in modo privato… riferirsi a una regola implica necessariamente una comunità e un’abitudine». Comunità che non è la conseguenza della regola, bensì la radice. «Se l’ideale di una “vita comune” ha ovviamente un carattere politico», conclude A. la prima parte del volume, «il cenobio è forse il luogo in cui la comunità di vita come tale è rivendicata senza riserve come l’elemento in ogni senso costitutivo.» È il «canone stesso della prassi umana» a essere trasformato nell’esperienza cenobitica, con conseguenze che ancora oggi forse non cogliamo pienamente e che trovano nei francescani – o nel solo Francesco? – piena consapevolezza.

(2-continua)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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4 dicembre 2011 · 17:47

Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 1)

La prima cosa da dire è che il saggio di Agamben rappresenta davvero uno sguardo laico sul monachesimo e in particolare sul suo aspetto cruciale, cioè la regola e la comunità che la adotta. Per la ricchezza di fonti e la loro interpretazione, per la cura speciale nella scelta delle citazioni, per l’intenzione e la densità dell’argomentazione è stata una lettura di estremo interesse.

La domanda di partenza è quella che, con mezzi ben più modesti, mi pongo da tanto tempo: che cos’è una regola? È una legge, una norma, un precetto? E che cosa promette chi vi si sottomette, a cosa s’impegna? E ancora: come vi si sottomette? Come in un contratto? La prima parte del volume conduce a districarsi nelle questioni complesse relative alla natura della regola, al suo status giuridico, evidenziando in essa sia una radicale novità rispetto al pensiero normativo precedente, sia una forte ambiguità, che esploderà in tutta la sua potenza nelle controversie medievali.

La novità fondamentale della regola è posta dal ripensamento – pratico e operativo – del rapporto tra azione e norma all’interno di una comunità liberamente formata che si oppone all’anarchia e all’assenza di regole. Quasi fosse una nuova polis, o emergesse dallo «stato di natura», il monastero è il luogo dove la regola – che, per quanto ispirata, è comunque scritta dagli esseri umani – sgorga da una «forma di vita» (quella apostolica) prima ancora che da un principio; il monastero è un luogo dove si sta insieme e dove si vive in un certo modo. Un indizio interessante, ad esempio, si trova nella terminologia dell’habitatio, da cui discende l’abitare, inteso come residenza e stabilità, l’abito come veste uniforme e l’abito come abitudine, modo di vita regolare. (Tra l’altro, nota Agamben, «è solo dopo che il monachesimo ebbe trasformato la veste in un habitus, rendendola indiscernibile da un modo di vita, che la Chiesa (a partire dal concilio di Macon, 581) dà inizio al processo che porterà alla chiara differenziazione tra abito clericale e abito secolare».)

A questo insieme di aspetti, la regola aggiunge la dimensione del tempo. Prima degli uffici, delle fabbriche, del «tempo del mercante» e della rivoluzione industriale, «di rado è stato notato che, quasi quindici secoli prima, il monachesimo aveva realizzato nei suoi cenobi, a fini esclusivamente morali e religiosi, una scansione temporale dell’esistenza dei monaci, il cui rigore non soltanto non aveva precedenti nel mondo classico, ma, nella sua intransigente assolutezza, non è stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernità, nemmeno dalla fabbrica taylorista». Già, perché il tempo del monastero non prevede spazi vuoti e senza nome, intervalli di «tempo libero»; non ci sono interruzioni nella vita del monaco, quale che sia la sua occupazione del momento: la liturgia, la meditazione, il lavoro manuale, la refezione, tutta la sua vita è «santificata» attraverso il tempo (è qui che si può ravvisare la «pretesa totalitaria dell’istituzione monacale»). Oggi siamo abituati – e sfiancati, aggiungo – a considerare la nostra vita come una successione di tempi e orari, ma «non dobbiamo tuttavia dimenticare che è nello horologium vitae cenobitico che tempo e vita sono stati per la prima volta intimamente sovrapposti fino a quasi coincidere». (Da ricordare che l’orologio, l’horolegium, secondo l’etimologia medievale alla connessione delle ore, all’horas legare.)

L’ambiguità deriva allora proprio da questa sovrapposizione integrale: cosa sto facendo in questo momento, vivo o sto seguendo la regola? Seguo la regola o sto semplicemente vivendo? «Una norma che non si riferisce a singoli atti ed eventi, ma all’intera esistenza di un individuo, alla sua forma vivendi, non è più facilmente riconoscibile come diritto, così come una vita che si istituisce nella sua integralità nella forma di una regola non è più veramente vita.» E a riprova di ciò Agamben scova un bella espressione di Stefano di Tournay (canonista del sec. XII) che, parlando dei Granmontani, scrive che il libretto contenente le loro costituzioni «non regula appellatur ab eis, sed vita», non è chiamato da essi regola, bensì vita.

(1-continua)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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19 novembre 2011 · 20:43

Furentes et vagantes (Circoncellioni, pt. 2)

 (la prima parte è qui)

Pur essendo stato «sconfitto» dal volume di Remo Cacitti sui Circoncellioni, come dicevo, qualcosa sono riuscito a metterlo insieme.

  • Siamo intorno alla metà del IV secolo, nell’Africa romana, le vicende della cristianizzazione dell’impero si intrecciano con le trasformazioni economiche, politiche e sociali, e i C. – setta eretica di monaci o movimento anarco-insurrezionalista – si trovano in mezzo.
  • Sono uomini e vengono «dal basso». Secondo alcuni sono «lavoratori agricoli stagionali, che vagavano incessantemente alla ricerca di un’assunzione per i lavori di mietitura» (Saumagne), secondo altri sono invece raccoglitori di olive, il che spiegherebbe perché fossero muniti di lunghi bastoni (Tengström). Un aspetto che ha sollecitato l’interesse della storiografia marxista e una lettura in chiave di lotta di classe.
  • Le forme di «terrore sociale» per le quali sono noti vanno dalla cancellazione forzata dei debiti alla rivolta contro i proprietari, in un quadro generale di «sovvertimento del rapporto schiavo-padrone».
  • La maggior parte delle fonti su di loro (Ottato di Milevi e Agostino in testa) sono avverse e li collegano alla controversia antidonatista («Un’orda di schiavi e coloni fuggiti, dediti a ogni sorta di efferatezza e ignominia»).
  • La doppia natura, religiosa e politica, li espone alla repressione da parte romana. Una seconda «decimazione» operata dagli emissari dell’imperatore Costante conduce a quella che la storiografia chiama «epidemia suicidaria», connessa con il tema del martirio.
  • Sono poveri e continenti.
  • Sono «agonistici» (oggi forse si direbbe «antagonisti»), combattenti, in lotta contro il saeculum, e dispongono «di una propria arma, che Agostino ci attesta essere un bastone, da costoro chiamato Israel [terribiles fustes  Israeles vocare]».
  • Sono nomadi. Si aggirano intorno alle cellae, siano esse «stabilimenti agricoli» o luoghi di culto, e il «vagabondare di quella multitudo insana di sancti, imputata proprio di scardinare l’ordinamento della società contemporanea, sembra perseguire il progetto di un’anticipazione del giudizio finale, modellato sull’esempio biblico dell’anno giubilare, così come declinato dalla tradizione millenarista».
  • Martiri (santi) o suicidi (pazzi)? Sembra prevalere la pratica della precipitazione: si buttano da dirupi e burroni («ex altorum montium cacuminibus viles animas proicientes se praecipites dabant», Ottato), ma si annegano anche, o si buttano nel fuoco, o provocano a tal punto le milizie da essere uccisi per reazione. (La trattazione del tema del martirio e della sua tradizione nel cristianesimo africano è sicuramente una delle parti più interessanti e complesse del volume.)
  • Tra parentesi. Ho appreso del Rito del Refrigerio, trasformazione cristiana dei parentalia  romani. «H.I. Marrou ha esaminato un reperto proveniente dagli scavi di un grande monastero sito a occidente della città di Thamugadi…: si tratta di un sarcofago, posto in posizione privilegiata nella chiesa, sulla cui copertura è stato praticato un foro ad imbuto, esattamente perpendicolare alla bocca dello scheletro maschile ivi deposto, sulla cui imboccatura era stato fissato un colum atto evidentemente a filtrare le libagioni offerte.»
  • Vengono dichiarati folli (furentes), perché «ciò che si oppone alla religio presenta ineluttabilmente i caratteri della follia e della sovversione». Nondimeno, dal loro punto di vista, così difficile da scorgere, tutti i loro tratti potevano essere letti all’opposto: sono profeti, sono monaci, sono missionari, esprimono un puro radicalismo evangelico. «Se questa lettura delle fonti è corretta», scrive Cacitti, «allora giova rimarcare come al movimento dei C. potrebbe essere riconosciuto se non il primato, certo la precocità dell’introduzione del monachesimo in Occidente, in forme indubbiamente altre se non opposte a quelle del cenobitismo egiziaco, ma pur sempre riconoscibili nei loro fondamentali caratteri di rinunzia alle ricchezze, al potere e all’esercizio della sessualità. Né va peraltro dimenticato come il monaco si autocomprenda come l’autentico successore del martire, e il C., in un impero divenuto per editto cristiano, riassume icasticamente entrambe le figure.»
  • La loro fama, e il loro nome, durò a lungo, fino all’VIII, al IX secolo e oltre. Come il quidam clericus de circumcellionibus scorto da Carlo Magno in una certa basilica, o come i due demoni che irrompono in una cella del monastero dell’abate Guiberto di Nogent (inizi del XII) e aggrediscono un vecchio assopito che «svegliatosi di soprassalto, scorge il primo a capo scoperto, fulvo, con barba incolta e arricciata, il quale, “ut solent hujusmodi circumcelliones”, camminava a piedi nudi, sporchi di fango raggrumato negl’interstizi delle dita dei piedi, come se da poco l’avesse calpestato».

(2-fine)

Remo Cacitti, Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell’eversione, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa, Edizioni Biblioteca Francescana 2006.

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17 novembre 2011 · 23:13

I love shopping (monks)

È evidente come certe volte io compri libri sui monaci con la stessa disposizione psicologica con la quale altre persone si indirizzano verso altre categorie merceologiche. È una «contentina», una «ricompensa» per una giornata che si sarebbe portati a definire dura: «Insomma, adesso stacco il telefono e mi compro quel bel volume sui certosini che ho visto ieri. Magari lo trovo pure in saldo». Da quando poi acquisto anche online…

Proprio ieri mi è arrivato un libro fantastico, un’edizione anastatica print-on-demand di Legends of the Monastic Orders as Represented in the Fine Arts, di Anna B. Jameson, apparso per la prima volta a Londra nel 1863, presso Longman, Green, Longman, Roberts & Green. L’ho appena sfogliato. Mrs. Jameson spiega nella prefazione, con un ineccepibile e smagliante stile anglosassone, le ragioni dell’opera: «Un tentativo di realizzare una cosa che non era mai stata fatta: interpretare, per quanto in una dimensione limitata e con una conoscenza assai manchevole, quelle opere d’arte che le chiese e le gallerie del Continente, e le nostre ricche collezioni, ci hanno rese familiari come oggetti di apprezzamento estetico, pur rimanendo dimenticate come temi di riflessione; mostrare come, mentre ci siamo saziati di considerare i dipinti sacri come semplici decorazioni, valutati più per i nomi a essi collegati che per il loro intrinseco valore, non li abbiamo sufficientemente esaminati come se fossero libri – poesie – con una vitalità e necessità loro proprie, nel bene e nel male, rinunciando pertanto a una rigogliosa fonte di delizia e accrescimento, quale si può trovare nella maggior parte di essi, anche in quelli meno notevoli in senso strettamente artistico».

Poi l’indice, meraviglioso, una specie di cartina di una terra incantata: «Historical and Moral Importance of the Monastic Subjects, generally and individually», «Effigies of the Benedictines interesting and suggestive under three Points of View», «The proper Habit, sometimes white, and sometimes black»; e poi una schiera di santi: St. Bridget of Sweden e St. Nilus of Grotta Ferrata, St. Chad of Lichfield e St. Guthlac of Croyland, St. Charles Borromeo e St. Philip Neri, St. Etherlreda e St. Ludmilla.

Poi, ancora, l’introduzione, dove si legge: «In primo luogo il monachesimo nell’arte, considerato in senso lato, è storicamente interessante, in quanto espressione di un’epoca fondamentale della civiltà. Abbiamo superato i rozzi pregiudizi che un tempo indicavano nella vita claustrale un ricettacolo di pigrizia e inganno; ora sappiamo che, non fosse stato per i monaci, la fiaccola della libertà, della letteratura e della scienza si sarebbe spenta per sempre, e che, per almeno sei secoli, per gli animi riflessivi, gentili, indagatori e devoti non c’era pace, né sicurezza, né casa se non in un monastero. […] E possiamo aggiungere un altro sostegno al nostro rispetto e alla nostra simpatia morale: la protezione e l’istruzione date alle donne in queste antiche comunità», l’accesso a ruoli di potere, la loro rappresentazione santa e autorevole «produssero, forse, maggiori risultati per la causa femminile che tutte le celebrate istituzioni della cavalleria».

Dopodiché si aprono 460 pagine fittissime di notizie, spunti, citazioni, incisioni, storie, curiosità…

Come spesso accade agli oggetti delle altre categorie merceologiche di cui si diceva all’inizio, anche questo libro è finito momentaneamente su un ripiano insieme ad altri come lui. La sua prima funzione l’ha assolta, molto bene. Ma sono sicuro che tra un paio di giorni comincerò a leggerlo, al massimo la settimana prossima.

(Ah, la cosa più divertente, che ho scoperto dopo, è che, volendo, lo si trova anche qui.)

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10 novembre 2011 · 21:54

«Mai fissi, mai stabili» (Circoncellioni, pt. 1)

La gioia (be’, sì) di aver trovato un testo dedicato interamente ai circoncellioni è stata pari al rammarico di non essere all’altezza del suddetto testo.

Il primo contatto con questa misteriosa setta eretica, comparsa sulla scena della storia del cristianesimo nella prima metà del IV secolo, in Africa, l’ho avuto leggendo la splendida Piccola enciclopedia delle eresie cristiane di Michel Théron: «Il loro nome viene dal latino circumcellio, composto da circum, “intorno”, e cella, “abitazione”, dal momento che questi eretici andavano di casa in casa predicando la loro dottrina», scrive brevemente Théron, e li classifica come «donatisti intransigenti», poiché non ammettevano che per paura della persecuzione e del martirio si potesse rinnegare la propria fede, chi lo faceva era dannato. Punto.

Poi li ho incrociati nel De opere monachorum di sant’Agostino, che peraltro, ho scoperto in seguito, è considerato la fonte più importante di notizie sui circoncellioni. Nel capitolo 28, 36, senza nominarli direttamente (come fa invece nelle opere antidonatiste), Agostino attribuisce al «nemico infernale» la responsabilità di aver sparso dappertutto, allo scopo di infangare il nome dei veri monaci, «tanta gente ipocrita ricoperta del saio monacale: gente che gironzola [circumeuntes] per le province senza che si sappia chi li abbia mandati, gente in perpetuo movimento, mai fermi, mai stabili. E ce ne sono di quelli che fan commercio con le reliquie dei martiri (seppure sono dei martiri!)… E tutti chiedono, tutti pretendono: incassi d’una mendicità redditizia, prezzo d’una santità simulata». Quando poi vengono catturati, si lamenta Agostino, sono definiti genericamente monaci (sub generali nomine monachorum) e quelli autentici ne soffrono un grave danno d’immagine.

Infine son saltati fuori nel libro di Cardini su Cassiodoro. Eccoli lì, tra i vari fenomeni che lo studioso ricorda per smentire l’immagine tradizionale di un passaggio dell’Impero romano dal paganesimo al cristianesimo senza sussulti: «L’Alto Egitto era letteralmente pattugliato dai monaci, guidati da Scenuda di Atripo, che perquisivano le case dei pagani alla ricerca di idoli da distruggere. Nell’Africa settentrionale bande di monaci itineranti detti circumcelliones battevano le campagne alla ricerca dei nemici della fede al grido di “Dio sia lodato!”, armati di pesanti bastoni chiamati Israel».

Si può immaginare dunque la mia soddisfazione quando sono entrato in possesso di Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell’eversione, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa di Remo Cacitti. Altrettale è stato, come dicevo, il mio cruccio nel momento in cui mi sono reso conto – non ci è voluto molto – che il prezioso volume non era alla mia portata. Perché è dotto, fitto di riferimenti e tutte le citazioni, parecchie, sono in originale, lingue classiche e moderne – e non sto dicendo che siano difetti, niente affatto. Scorro sconsolato le poche sottolineature che ho fatto, con la vaga consapevolezza del rilievo storico del fenomeno («il rapporto – evidenziato ma non giustificato dai testimoni antichi del movimento – tra la loro facies religiosa e la loro indole eversiva») e poco di più.

Vediamo cosa.

(1-continua)

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7 novembre 2011 · 20:03

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Ciò che contraddistingue Vivarium e lo rende unico è tuttavia un’altra cosa, il vero progetto di Cassiodoro: l’assoluta centralità dello scriptorium, e più ancora della biblioteca che ne deriva. «Una biblioteca», scrive Mauro Donnini, «nata ed accresciuta secondo le intenzioni del fondatore che dei suoi libri conosceva  non soltanto la sistemazione, perché l’aveva curata personalmente, ma anche i testi, perché li aveva studiati, annotati, arricchiti di segni critici…» E commenta Cardini: «Lo scopo eminente [di Viviarium] non era infatti l’unione fra preghiera e lavoro in generale, ma piuttosto la pratica di un tipo preciso di lavoro: lo studio, la copiatura, la composizione di libri contenenti testi della tradizione antica e di quella patristica» – una vera attività editoriale. Un’attività che comportava reclutamento, preparazione, organizzazione, scelte, procedure proto-filologiche, costi per i materiali, definizioni di norme calligrafiche (non per niente l’ultima opera di Cassiodoro fu un De ortographia): «tutto ciò ha dell’incredibile», conclude Cardini, che considera Cassiodoro «il padre delle biblioteche d’Occidente».

Già dall’indice delle Istituzioni si capisce la centralità della questione: si va infatti da «Sulla cautela  con cui si deve correggere la Sacra Scrittura», a «Sull’aggiunta dei segni critici», a «Sui copisti  e sul ricordo dell’ortografia». E colpisce anche l’evidente affetto con il quale Cassiodoro si riferisce ai volumi. Quando ad esempio invita i suoi monaci a studiare i classici della medicina per poter curare gli ammalati, così annota: «Leggete, infine il libro Sulla medicina di Celio Aurelio e quello Sulle erbe e sulle cure di Ippocrate e diversi altri trattati di medicina, che con l’aiuto di Dio ho lasciato riposti negli armadi della nostra biblioteca».

I monaci che svolgono questa attività devono aver studiato ed esser preparati nella cura e nel confronto dei testi, sono suddivisi in notari, rilegatori e traduttori (molto importanti furono infatti le traduzioni dal greco) e sono esentati dai lavori manuali. Perché «io confesso», ammette Cassiodoro, «che, fra tutti i lavori fisici da voi svolti, preferisco, non senza una giusta ragione, quello dei copisti, quando ovviamente scrivono senza errori… Santa attività, lodevole occupazione quella di predicare agli uomini con la mano, parlare con le dita, elargire la salvezza ai mortali senza parlare e combattere contro le illecite insidie del diavolo con penna e inchiostro. Satana, infatti, riceve tante ferite quante sono le parole del Signore scritte dal copista».

(2-fine)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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6 novembre 2011 · 18:43

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 1)

Ho letto Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, di Franco Cardini, e finalmente ho imparato qualcosa sul monastero di Vivarium, praticamente coevo della Monte Cassino di Benedetto da Norcia (morto verso il 547) e con cui condivide tratti significativi per lo sviluppo successivo del monachesimo altomedievale (Cassiodoro, scrive Cardini, «sta in un rapporto difficile a cogliersi fino in fondo con il monachesimo benedettino e quindi con la fondazione dell’esperienza monastica occidentale, tesa appunto tra Vivarium e Montecassino»). Due modelli simili, uno dei quali, seppur faticosamente, è ancora lì, mentre l’altro è scomparso insieme al suo fondatore, tanto che soltanto in tempi recenti si è giunti a una ragionevole certezza, ad esempio, circa la sua ubicazione: contrada San Martino di Copanello, nei pressi di Squillace (Catanzaro).

Nato proprio a Squillace (Scolacium), da famiglia patrizia di origine siriaca, Cassiodoro vi fa ritorno verso il 554, quando ha tra i sessanta e settant’anni di età, dopo aver partecipato in ruoli non secondari alle vicende della monarchia gota di Teodorico e dei suoi successori, e su un terreno di proprietà fonda Vivarium (come dice l’abate Zanella: «l’antico lido in cui Cassiodoro al tempo antico depose il fasto delle corti infido»). Il nome deriva dall’esistenza di alcune vasche per l’allevamento dei pesci (c’è persino una località che tramanda ancora la tradizione, le «vasche di Cassiodoro»), «ma è ovvio pensare che le piscine, importantissime per l’alimentazione dei monaci, avessero un valore profondamente simbolico: il pesce richiamava un celebre simbolo del Cristo e rappresentava la salvezza delle anime, la salute spirituale. Il monastero era la Vera Piscina, i monaci fedeli e ubbidienti i Veri Pesci».

L’organizzazione del monastero è in larga misura sconosciuta. Si sa che aveva una dépendance per i monaci che volevano trascorrere periodi di eremitaggio, ma non si sa se vi vigesse una Regola (un’ipotesi avanzata è che vi fosse seguita la Regola del Maestro, una delle fonti dirette della Regola di Benedetto). Quello che Cassiodoro dice a riguardo, brevemente, nelle Istituzioni (che sono la fonte principale delle notizie su Vivarium), è che è sufficiente seguire «sia le regole dei Padri sia gli ordini» del superiore. Ciò che invece non smette di sottolineare è l’amenità e la fertilità del luogo, che, oltre a rendere piacevole il soggiorno, devono stimolare vieppiù alle opere di carità: «Avete il mare talmente vicino che si presta a vari tipi di pesca e il pesce pescato può essere riversato, a vostro piacimento, nei vivai»; «La posizione del monastero vi invita a preparare cose per i pellegrini e i poveri, poiché avete orti provvisti di acqua e il vicino corso del torrente Pellene»; «Abbiamo fatto costruire anche bagni perfettamente adatti per gli ammalati, ove scorrono convenientemente limpide acque gradevolissime sia per bere sia per bagnarsi».

(1-continua)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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