(la prima parte è qui)
A fronte della novità e dell’ambiguità della regola, diventa importante definirne la natura giuridica, e l’«imbarazzo» dei giuristi, puntualmente registrato da Agamben, dimostra la difficoltà di questa definizione, per lo meno sulla base della tradizione del diritto romano. Ripercorrendo la messa a punto delle regole cenobitiche – Pacomio, Basilio, il Maestro, ecc. – emerge che il loro carattere, anche in presenza di un sistema di pene per le mancanze (non certo reati) commesse, «ha un significato essenzialmente morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico», o, ancora, rimanda alla dimensione di un’ars o di una tecnica. Quanto è significativo, ad esempio, che la Regola del Maestro, precedente diretto della Regola di san Benedetto, sia appunto di un maestro e non di un sovrano? («Tutta la terminologia della regola è in questo registro tecnico, che ricorda il vocabolario delle scuole e delle botteghe tardoantiche e medievali»). Il monastero è una scuola dove s’impara un mestiere, per quanto molto particolare, e se si sbaglia, ci si corregge e si riprova («In questo senso, il monastero è forse il primo luogo in cui la vita stessa – e non soltanto le tecniche ascetiche che la formano e la regolano – è stata presentata come un’arte»).
Ci troviamo di fronte quindi a qualcosa che è più di un consiglio, ma non è una legge in senso stretto (secondo la formula di Cándido Mazon). La regola è fondata sui tre cardini dell’obbedienza, della castità e dell’umiltà (i tria substantialia), tenuti insieme, per così dire, dalla carità, ma non si traduce in precetti inderogabili pena la dannazione: i tre voti (altro termine problematico per i giuristi) sono precetti, «tutte le altre cose che sono contenute nella regola non riteniamo che siano nel precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro potrebbe salvarsi» (come annota un commentatore del XVI sec. citato sempre da Mazon).
La divaricazione tra regola e legge era ben presente, secondo Agamben, ai padri come Pacomio e Basilio, che vi si attenevano sulla base delle indicazioni di san Paolo (il Vangelo è altro rispetto alla legge, «ed è probabile che la scelta stessa del termine regula implicasse una contrapposizione alla sfera del comandamento legale»), e tuttavia si assiste a una «giuridizzazione tendenziale» della professione monastica, anche e soprattutto per ragioni di controllo delle comunità: canonisti e commentatori si accaniscono sull’eccentricità della regola, spaccano parole e concetti in quattro, e il dibattito non si arresta più. Secondo studiosi moderni, ad esempio, la regola è un contratto «modellato sul paradigma della stipulatio romana – senza dimenticare che la promessa (in corsivo perché è un altro termine problematico) del novizio benedettino è accompagnata da un documento scritto, una petitio che il postulante deposita sull’altare…
E a questo proposito, a costo di dilungarsi, forse vale la pena di rileggere il capitolo 58 della Regola di san Benedetto, che trasuda questa ambiguità giuridica di cui parla Agamben: «Il novizio, dunque, all’atto della professione, faccia solenne promessa nell’oratorio, alla presenza di tutti, davanti a Dio e ai suoi santi, di vivere per tutta la vita in monastero, di perfezionare continuamente nel bene i propri costumi e di obbedire: così, se un giorno violerà i suoi voti, sappia che ineluttabile sarà la condanna di Colui del quale si prende gioco. In ordine a questa promessa, egli rediga una domanda, contenente la formula di professione, nel nome dei santi di cui lì si conservano le reliquie e dell’abate in carica: una domanda scritta di suo pugno, o almeno, nel caso che sia analfabeta, scritta da un altro e da lui contrassegnata e deposta sull’altare».
Su questa linea, ai primi del ‘900 uno studioso ha scovato un esempio di petitio, databile intorno al 670 e per la verità già trasformatasi, appunto, in un contratto. È il Pactum che si trova in fondo alla regola di San Fruttuoso di Braga ed è un vero e proprio accordo tra un insieme di monaci e un abate, con tanto di obbligazioni reciproche («forse il primo e unico esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di uomini si sottopone incondizionatamente all’autorità di un dominus attribuendogli il potere di dirigere in tutti i suoi aspetti la vita della comunità che viene così fondata»).
Ecco, comunità, altro aspetto chiave della questione. Al di là delle sottigliezze giuridiche, resta che la regola rappresenta una messa in discussione della «forma della propria vita», senza identificarsi con la somma delle azioni che la compongono, e ciò avviene, e non può essere diversamente, all’interno di una comunità, poiché – scrive A. rifacendosi a Wittgenstein – «non è possibile seguire una regola in modo privato… riferirsi a una regola implica necessariamente una comunità e un’abitudine». Comunità che non è la conseguenza della regola, bensì la radice. «Se l’ideale di una “vita comune” ha ovviamente un carattere politico», conclude A. la prima parte del volume, «il cenobio è forse il luogo in cui la comunità di vita come tale è rivendicata senza riserve come l’elemento in ogni senso costitutivo.» È il «canone stesso della prassi umana» a essere trasformato nell’esperienza cenobitica, con conseguenze che ancora oggi forse non cogliamo pienamente e che trovano nei francescani – o nel solo Francesco? – piena consapevolezza.
(2-continua)
Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.
Monachesimo 2.0 