2 Maggio 2011 · 21:26

Pugili e lottatori olimpici

«Dovrei considerare il cibo a volontà, consumato a mio piacimento, come veleno, e usare come antidoto la fame, mediante la quale purificare l’originaria causa della morte, trasmessa anche alla mia persona insieme allo stesso genere umano.» Diamine, così ci piaci, Quinto Settimio Florente! Tutto il trattato Il digiuno contro gli psichici di Tertulliano è un esempio incontrovertibile della sua durezza e del suo stile fiammeggiante. Una durezza da convertito, a trent’anni, intorno al 190 circa, forse in seguito allo spettacolo di un martirio – per quanto il suo percorso fosse assai comune –, e uno stile tuttavia deprecato dai maestri: Lattanzio lo giudicava «stentato nell’esprimersi, poco piacevole e molto oscuro».

Qui (210-211) se la prende con i nuovi cristiani, gli psichici, appunto, termine derivato da Paolo, e forse soprattutto con alcuni settori della nascente gerarchia ecclesiastica, benevoli verso comportamenti meno rigidi. Quali? Sposarsi in seconde nozze, mangiare qualcosina… Perché? Perché la fine dei tempi è vicina e bisogna essere pronti; bisogna espiare il peccato originale, che è essenzialmente un peccato di gola: cosa fece infatti Adamo se non dire di sì al cibo? «Così mangiò e morì», corrompendo la natura spirituale della creatura. L’armamentario di citazioni dalle Scritture è impressionante, come le complicazioni dottrinali che ne derivano, e che non possono essere semplificate (come ad esempio la disputa montanista). Risuona comunque, anche a una prima lettura, il furore di Tertulliano e l’uso in chiave retorica di tutta la simbologia legata al cibo e al digiuno come rifiuto di un mondo (i commentatori ricordano come occorra sempre contestualizzare e come Tertulliano fosse di Cartagine, Africa proconsolare, uno dei granai del mondo antico).

Ecco allora che «l’intera dimora dell’uomo interiore, oppressa dai cibi, inondata dal vino, ribollendo per il fermento degli escrementi, diventa come il laboratorio delle latrine, dove certamente nulla riesce a sopravvivere tanto vicino quanto il sapore della lussuria»; ecco che «la tua pancia è l’altare e il tuo cuoco è il tuo sacerdote, l’odore del cibo è il tuo spirito, i condimenti sono i carismi spirituali mentre i rutti sono le profezie»; ecco che, come gli ebrei condotti da Mosè fuori d’Egitto, schifi la manna e preferisci «avere l’odore della cipolla e dell’aglio piuttosto che del cielo», e così via.

Contro di ciò si adottino le xerofagie (mangiare secco) e le stazioni di digiuno (prolungamenti dell’astinenza fino a sera il mercoledì e il venerdì, con termine di derivazione militare) «perché dobbiamo imparare a conoscere la prigione, esercitare la fame e la sete, praticare la sopportazione della fame e di un genere di vita tormentato»: così il cristiano andrà al martirio «senza avere alcuna carne, in modo che le torture non abbiano materia su cui esercitarsi, poiché egli è rivestito della sola pelle secca ed è duro contro gli uncini dei supplizi». Perché «più facilmente entrerà attraverso la porta stretta della salvezza una carne più esile; resusciterà più velocemente una carne più leggera, durerà più a lungo nella sepoltura una carne più secca».

Sembra che i cristiani in carne piacessero di più al pubblico romano dei martirî, ma noi, conclude Tertulliano, abbiamo bisogno di un altro vigore che quello del corpo, «lasciamo ingrassare i pugili e i lottatori olimpici».

Quinto Settimio Florente Tertulliano, Il digiuno contro gli psichici, in Il digiuno nella chiesa antica, a cura di I. De Francesco, C. Noce e M.B. Artioli, Paoline 2011.

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23 aprile 2011 · 21:27

«Siamo ancora su questa terra»

Sono sempre stato un fan di Teresa d’Avila, in virtù soprattutto di quella che a me sembra una doppia natura: la mistica e la donna pratica. Così, la leggo spesso, in particolare la seconda, quella delle Fondazioni, delle Costituzioni, del Modo di visitare i monasteri.

Siamo nel 1576, Teresa ha 61 anni, le ha viste tutte, si potrebbe dire, e su richiesta del provinciale e suo confessore p. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios scrive un breve trattato sul comportamento che devono tenere i padri visitatori dei conventi carmelitani. Il Modo, appunto: «Una perla preziosa per chi è responsabile del buon andamento di una comunità monastica… Sono pagine che fanno conoscere il realismo della vita comunitaria… e, al tempo stesso, rivelano spontaneità, apertura e penetrazione psicologica» (Giovanna della Croce). Esattamente. Sono 55 paragrafi, chiusi tra un’obbligatoria dichiarazione di inadeguatezza e un’altrettanto obbligatoria attestazione di sudditanza al padre spirituale, che grondano pragmatismo e intelligenza della «cosa» e del suo scopo. Si può dire, inoltre, che pur rivolgendosi agli ecclesiastici, maschi, chiamati al compito di sorvegliare le monache, e dicendo di essersi ispirata a un modello concreto, Teresa scriva quello che lei farebbe, prendendo «per mano» i suddetti maschi e introducendoli nella clausura.

È evidente come ogni frase derivi da esperienza diretta. Come quando invita a valutare con precisione le «qualità manageriali» delle priore: il visitatore, amorevole come un padre, ma inflessibile come un capo, rimuova subito le incapaci («Perché molte potranno essere molto sante ma non adatte a fare le priore»); si faccia mostrare i registri contabili («Non so se questo riguardi cosa temporale o spirituale. Ciò che da principio volevo dire è che occorre esaminare con molta cura e attenzione i libri delle spese») e riprenda le «spendaccione»; non si mostri loro amico, né faccia preferenze; non ceda di fronte a piccole eccezioni o innocue richieste (occhio che «noi sappiamo caldeggiare assai bene i nostri desideri»); stia in guardia con le «anime soggette a malinconia», con le quali «avrà molto da fare».

Teresa insiste molto sullo «scrutinio», cioè l’interrogatorio individuale e senza testimoni delle monache. La raccolta di informazioni dev’essere minuziosa, bisogna ascoltare attentamente perché spesso a una sorella «sembrerà vero quello che non lo è e ne caricherà le tinte»; occorre mettere a confronto, verificare, pesare le testimonianze, istituire  un sistema virtuoso di sostanziale delazione coperto da «rigoroso segreto» (a me, Teresa, «è accaduto di costatarlo molte volte, e con priore che erano grandi serve di Dio, delle quali io avevo tanta stima, che mi sembrava impossibile non prestar loro fede; ma poi, trattenendomi alcuni giorni in monastero, restavo sbalordita nel vedere proprio il contrario di quanto mi era stato detto… Pertanto  sono ormai convinta di non dover credere a nessuna fino a quando non mi sia bene informata della situazione»).

Il visitatore si farà mostrare i locali, controllerà il canto, l’abito (e se qualche cosa non va, «la faccia bruciare in sua presenza»), l’eloquio, il lavoro, le novizie, le converse. Una selva di istruzioni, insomma, perché «siamo ancora su questa terra» e il demonio è sempre in agguato, primo fra tutti quello della «forza dell’abitudine, così tremendamente propria della nostra natura», poi quello della mormorazione, quello della tentazione, della rilassatezza , e così via. Perché io, Teresa, «piuttosto che un monastero giunga a tale estremo, vorrei nel modo più assoluto vederlo distrutto».

Teresa d’Avila, Modo di visitare i monasteri, in Opere complete, a cura di L. Borriello e G. della Croce, Paoline 1998.

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17 aprile 2011 · 12:23

Peter Brown

Il libro sul digiuno nella chiesa antica (di cui ho parlato e parlerò ancora) mi ha fatto scoprire l’opera di Peter Brown, studioso irlandese della tarda antichità, attualmente professore di Storia a Princeton. La prima reazione, a lettura ultimata dell’Introduzione a Il corpo e la società, è stata una sensazione ben conosciuta: ma come ho potuto pensare di avere qualche nozione sulle origini del monachesimo senza conoscere gli studi di questo signore? Niente di grave, né la prima, né l’ultima volta.

Proprio la suddetta Introduzione (stesa nel 2008, a vent’anni dalla prima edizione del volume) ha avuto il potere di uno schiaffo. Mi ha messo in condizione, infatti, di rivedere il comodo concetto di tradizione monastica basata su continuità e progressione. Un concetto che mi pare tutt’oggi sostenuto sia dalle visioni esterne al monachesimo, ma di impronta comunque cattolica (istituzionale), sia dalle interpretazioni interne, che insistono sempre su quel grande fiume che percorre le piane delle epoche che sarebbe il monachesimo occidentale.

È uno degli aspetti «forti», che maggiormente si contrappone all’instabilità della modernità laica, alle sue «rotture»: siamo, qui, in presenza di qualcosa di unitario che procede da un inizio, l’incarnazione, verso una meta, la fine dei tempi. A prevalere è un senso generale di unitarietà, per lo meno ricercata. In questa prospettiva una delle esperienze ricorrenti che riconosco durante la mia lettura dei testi, sempre uguale che si tratti di II secolo o di ieri, è la rete di citazioni delle auctoritates, a partire dalle Sacre Scritture fino ai Padri della Chiesa medioevale e oltre. Vedere fisicamente nel testo, nelle note, nelle bibliografie, negli indici scritturistici, questa tradizione apparentemente sempre riattualizzata, si è tradotto per me in quel senso di continuità di cui dicevo – come se tutto il «pensiero cristiano» fosse eternamente presente. Certo, c’è stata la lenta affermazione di un’ortodossia, concilio dopo concilio, e la relativa storia dell’eresia, sono nati nuovi ordini in contrasto con i precedenti, riforme e controriforme, voci isolate, movimenti: c’è stato di tutto, ma mi pare che, complessivamente, uno sguardo unitario e comunque progressivo sia l’esito prevalente, o consigliato, o sperato, o insito nel «messaggio» stesso. Come dire, cerchiamo di rileggere tutto in modo da non escludere niente, da inserire tutto nella medesima «storia».

È soltanto una mia impressione, di sicuro frutto di ignoranza della complessità. In ogni caso le pagine di Peter Brown, con i suoi richiami all’«infinita varietà del cristianesimo delle origini», alle «microcristianità» regionali, al ruolo decisivo delle elite romane del tardo impero, all’estrema ristrettezza dei circoli cui si rivolgevano gli scrittori ascetici, al corpo come luogo di scontro di visioni assai divergenti, all’importanza delle controversie come strumento di «pubblicità», ecc., mi hanno dato una bella scrollata.

Che si traduce in: non leggere con la tua sensibilità ciò che, ad esempio, è stato scritto sul corpo ai margini del deserto egiziano quasi venti secoli fa. Solo in apparenza quel corpo è lo stesso, in realtà viene da un altro mondo. Può sembrare la clamorosa scoperta dell’acqua calda, ma se c’è una punta di verità in quell’ostinato richiamo alla tradizione che trovo nella letteratura monastica, sono grato a chi mi aiuta a vedere le cose anche dalla riva e non solo dal centro della corrente.

Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo (1988), Einaudi 2011.

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9 aprile 2011 · 17:27

Un pezzo di mondo (Overbeck, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Al momento della sua nascita, il monachesimo percepisce profondamente – e a ragione – che il cristianesimo, in senso assoluto, era riuscito assai poco a realizzare ciò a cui esso, a partire dalla sua teoria, anelava con sempre maggior forza. Se però, deluso dall’umanità, spinge, dal canto suo, il vero cristiano fuori del mondo, nella solitudine, si capiscono facilmente i motivi per cui ora la rinuncia della mondanità del monachesimo presenti un tratto di cieca misantropia, che è senz’altro estraneo alla fuga dal mondo del cristianesimo primitivo.» Ecco il cuore della contraddizione che Overbeck rintraccia quando il numero degli individui attratti dal deserto cresce fino a diventare significativo. Non si può vivere nel mondo da cristiani, ma la scoperta che attende i primi monaci è forse ancor più terribile: non si può farlo nemmeno nella solitudine di eremi e celle. Seguire l’esempio di Cristo e dei suoi apostoli nel deserto è impossibile, venendo a mancare, per così dire, la «materia prima». Bloccato in questa empasse, osserva Overbeck, il monachesimo assume quel particolare «carattere malinconico, malato».

L’ascesi diventa battaglia, contro gli «spiriti malvagi», e contro sé stessi soprattutto e il proprio orgoglio. Una lotta spietata tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, che tuttavia inquina il secondo corno proprio con il senso del dovere, trasformando la stessa carità in ascesi: «Il monachesimo percepisce la ritrosia verso l’uomo, se non la misantropia, come inclinazione, l’amore umano come obbligo e solo come tale». Di fronte a questo esito lacerante, l’anacoretismo è dichiarato meta troppo elevata per l’essere umano e si prepara, secondo Overbeck, la transizione al cenobitismo.

Dapprima i monaci si riuniscono in «libere associazioni», in celle vicine e collegate, con spazi che consentono attività comuni e mutuo aiuto, poi con Pacomio (soldato, prima di diventare eremita) nasce il cenobio, l’abitazione comune, in cui lo spirito libero del deserto viene irreggimentato da uno strumento potentissimo: la regola. La quale regola non è semplicemente subordinazione del singolo alla comunità, per la creazione di un’entità più forte, bensì annientamento di «tutte le ostinazioni del monaco»; la quale regola rappresenta il germe della morte del monachesimo, cioè l’uccisione morale dell’individuo (e l’ultimo balzo di Overbeck lo porta al «cadavere vivente» dei gesuiti).

«Non possiamo avere dubbi», conclude il teologo, «sulla natura di questo fanatico annientamento dell’uomo. C’era un pezzo di mondo, che l’anacoreta aveva dovuto tollerare con sé anche nella solitudine più profonda e, per farlo, ha dovuto scontrarsi con tutto l’ideale anacoretico. Questo pezzo di mondo era lui stesso. Il cenobitismo rigidamente regolato vuole rimuovere questa pietra dello scandalo e ora comprendiamo perché l’obbedienza divenne la più sublime virtù monastica. Qui, nella follia dell’ascesi di obbedienza del monaco egizio, si ferma la nostra comprensione.»

È una lettura forse troppo astratta, questa di Overbeck (il quale tuttavia non dimentica il bene concretamente operato da generazioni di monaci), che però non credo possa essere ignorata, e cui non si può negare l’onestà di porre alcune questioni rilevanti e scomode, che si sono perpetuate nei secoli e alle quali forse sono stati i singoli individui a tentare una risposta, più che le diverse istituzioni.

(2-fine)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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8 aprile 2011 · 21:06

In uno spazio relativamente angusto (Overbeck, pt. 1)

«Sono pochi gli eventi storici che, come il monachesimo cristiano, hanno avuto una forza così straordinaria e nello stesso tempo così soffocante, che abbiano conosciuto una spiritualità così alta e una decadenza così profonda, pochi, dunque, che hanno sperimentato tanto amore e tanto odio.» A scrivere così è Franz Overbeck in Le origini del monachesimo, una conferenza tenuta a Jena nel 1867. L’avevo «sistemato» nella casella «amico di Nietzsche», ma una nota in un altro libro mi ha additato l’opera di questo «teologo senza fede», nato a San Pietroburgo nel 1837 (da madre francese cattolica e padre tedesco luterano) e morto a Basilea nel 1905.

Interessantissima, proprio per il suo essere un tentativo di analisi storica e «razionale» e tuttavia scevra di intenti polemici dichiarati, cosa che non fu percepita dai contemporanei teologi che attaccarono, o ignorarono, Overbeck, e ancor più i suoi lavori successivi. D’altra parte, espressa in poche e limpide pagine, la tesi centrale è forte: nato dallo sforzo di preservare l’autenticità del cristianesimo delle origini, il monachesimo ha condotto fuori dal mondo il mito cristiano centrale, quello escatologico, estraniandolo dalla storia; si è poi avvitato nella contraddizione fino a perdere completamente la sua vitalità, a mano a mano che la rivolta degli anacoreti si trasformava nell’obbedienza dei cenobiti.

Gli spunti di estremo interesse sono molti, a partire dall’identificazione del legame originario tra monachesimo (anacoretismo) e martirio. Il monachesimo, infatti, «è un’autoaffermazione del cristianesimo in un momento storico in cui altrimenti rischia di essere divorato», e «poteva pensare di offrire un prodotto sostitutivo per un evento la cui possibile scomparsa causava, già nel III secolo, profonda preoccupazione». Con la cristianizzazione, puramente formale, dello Stato, con le conversioni di massa, i cristiani eredi delle prime comunità dovevano trovare una «nuova frontiera», la Chiesa stessa si preoccupava «di cercare il luogo dove… salvare ciò che ancora rimaneva dell’attitudine spirituale che le era propria e che desiderava mantenere». E quel luogo fu il deserto, dove vennero poste le basi e fatte tutte le esperienze di ciò che sarà per secoli il monachesimo.

Non un deserto qualsiasi, tra l’altro, bensì quello dell’Egitto, «il paese delle meraviglie profane», «la più ricca fucina di orpelli, accumulati qui da ogni dove, con i quali il paganesimo in declino si agghindava» (un armamentario periodicamente rinato e arrivato trionfalmente sino a noi). Qui erano le caratteristiche stesse del luogo a prestarsi particolarmente: «da nessun’altra parte, almeno nell’impero romano di allora, esisteva una natura che, favorendo con il suo clima una rinuncia totale, accostando in modo singolare, in uno spazio relativamente angusto, panorami di luoghi desolati e lussureggiante fertilità, fosse uno specchio migliore dei contrasti dai quali è scaturito lo spirito entusiastico del monachesimo».

E fu così che i cristiani, i più convinti tra loro, per inseguire Cristo e prepararsi al suo secondo avvento, abbandonarono il mondo. Forse, suggerisce Overbeck, per non farvi più ritorno.

(la seconda parte è qui)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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5 aprile 2011 · 21:35

Solo vederti

I pochi avvenimenti concreti del deserto dei Padri sono fonte inesauribile di letture simboliche. La pozza fangosa, la morte di un asino, le canne mosse dal vento… «altrettanto accade per le cose dell’anima»: un semplice giro di parole semplici e l’insegnamento è servito.

«Il padre Antonio disse: “Colui che batte un blocco di ferro, prima pensa a quel che vuole farne; se una falce, o una spada, o una scure. E anche noi dobbiamo sapere a quale virtù tendiamo, se non vogliamo faticare invano”.» Dall’umano al divino.

A me tuttavia piace, per così dire, tornare all’umano, anche tra quegli scontrosi digiunatori. Come i tre anziani che ogni anno andavano dal padre Antonio e lo subissavano di domande, sui pensieri, sulle tentazioni, sulla salvezza, su cosa devo fare. Per l’esattezza, erano soltanto in due a chiedere, «il terzo, invece, sempre taceva e non chiedeva nulla. Dopo lungo tempo, il padre Antonio gli dice: “È tanto ormai che vieni qui e non mi chiedi nulla”. Gli rispose: “A me, padre, basta il solo vederti”.»

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2 aprile 2011 · 21:18

Inesperto e sempliciotta

Gli scrittori cristiani antichi ci ricordano che il peccato originale è derivato sì dalla tentazione di diventare «come Dio, conoscitori del bene e del male», ma, praticamente, è coinciso con un’assunzione di cibo: «La donna, vedendo che l’albero era buono da mangiare, piacevole a vedersi e desiderabile perché faceva acquistare intelligenza, prese del frutto e mangiò» (Genesi, 3, 6). Pertanto si digiuni, per cercare di espiare il gesto fatale, in vista di un ritorno alla condizione edenica.

I Testamenti sono stati setacciati alla ricerca di punti di appoggio, giungendo nei primi secoli dopo Cristo a due concezioni antitetiche: «Il digiuno può essere infatti privazione momentanea di cibi, intesi quali prodotti buoni di un universo anch’esso buono o, piuttosto, atto per rivendicare la totale estraneità dell’elemento spirituale, puro e incorruttibile, rispetto al corpo, con i suoi bisogni fisiologici, e al mondo, opera malvagia di un perfido creatore» (Carla Noce).

Ecco, la «totale estraneità», un concetto-fiume del quale non conosco la sorgente, ma di cui ho seguito estesi tratti, lungo la storia del monachesimo e oltre, quando si è vieppiù corrotto in quel sentimento di «separatezza» (e nel corrispettivo senso di colpa quando, infine, il mondo si è reso visibile). Lo guardo con estremo sospetto perché so che mi attrae, e fa sì che ingurgiti un volume come Il digiuno nella chiesa antica, nel quale posso leggere, tra gli altri, un testo come Sul maltrattamento del corpo, ventinovesimo discorso del Libro dei gradi – opera di area siriaca databile tra la fine del IV secolo e l’inizio del V e probabilmente relativa alla comunità protomonastica dei «Figli e Figlie del Patto».

Qui il concetto di digiuno si allarga e diventa simbolo di un più ampio atteggiamento di rifiuto del male, in cui vengono accostate attività molto diverse e direi difficilmente assimilabili. D’altra parte è il peccato stesso che non fa differenza, così tutto finisce sullo stesso piano, compreso l’omicidio: «Chi ruba e froda, depreda e agisce iniquamente, di certo se la gode ma si rende colpevole. Per la superbia, la licenziosità, l’inimicizia, la musica [?], il gioco, le chiacchiere, le risate e i cattivi costumi uno certo se la gode, ma poi viene condannato. Per la magia, l’omicidio e la menzogna… per le divinazioni, gli oracoli e gli incantesimi… per tutte le parole vane e odiose… sarà riconosciuto colpevole e condannato. Se invece si sarà trattenuto da tutte queste cose, avrà digiunato e si sarà umiliato, vincerà e la scamperà».

Idealmente Il libro dei gradi suggerisce un vertiginoso «digiuno dal mondo», ma ammette forme e gradi diversi (in relazione ai diversi livelli di «perfezione» della comunità). E qui l’anonimo autore si ammorbidisce un po’, concedendo a coloro «che non sono all’altezza dei digiuni dei quali ho parlato» un’alternativa: il comportamento corretto, perché «il digiuno di chi si allontana da ciò che è male e poi mangia è da Dio preferito rispetto a quello di colui che si astiene dal cibo e poi compie il male». In ogni caso occorre approfittare del passaggio sulla terra per «filtrarsi, alleggerirsi, purificarsi» e rimediare, con l’aiuto del Signore, alla trasgressione originale. Sì, perché, per tornare all’inizio, «il digiuno… salda i debiti di Adamo».

È un’espressione, quest’ultima, di Efrem il Siro, teologo-poeta morto nel 373 e autore di dieci inni sul digiuno, che getta sulla scena originaria uno sguardo che mi ha fatto sorridere, perché riconosce anzitutto che «l’albero era in fiore e il frutto splendido», e poi sottolinea che «Adamo era inesperto ed Eva sempliciotta».

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27 marzo 2011 · 13:10

Gossip

Il pettegolezzo è uno dei bersagli più frequenti dei Padri del deserto e degli scrittori cristiani delle origini. La maldicenza, lo sparlare, l’attenzione verso le dicerie e il piacere di condividerle. Un esempio curioso e articolato di questo atteggiamento l’ho trovato nel Libro dei gradi – opera di area siriaca databile tra la fine del IV secolo e l’inizio del V e probabilmente relativa alla comunità protomonastica dei «Figli e Figlie del Patto».

Nel micidiale Discorso XXIX, Sul maltrattamento del corpo (sul quale tornerò più diffusamente), l’autore anonimo traccia un catalogo degli «induriti», cioè dei peccatori, che rispecchia perfettamente una parte dello spettro di comportamenti reciproci di una comunità di uomini e di donne di oggi. In particolare, sarà colpevole colui o colei «quando dà credito a qualche racconto venuto da lontano senza aver visto né sottoposto a esame; quando riferisce a qualcuno qualcosa di sconveniente e privo di misura»; naturalmente quando mente o non mantiene le promesse, ma anche «quando non fa partecipe dell’onore chi lo merita… quando dice cose odiose sui virtuosi… quando rivela il segreto del suo compagno».

Già, perché chi cede a queste debolezze e pronuncia «vane cose», dovrà renderne conto alla fine dei tempi, lui «e coloro che le prendono per vere e le ripetono dopo coloro che le hanno proferite, anche se non hanno avuto visione diretta delle cose e non le hanno toccate con mano». È per le parole, ce lo ricorda Gesù (nel Vangelo di Matteo), che saremo giustificati o condannati, per cui una scelta saggia è quella di tacere del tutto, anche su ciò che si conosce di persona.

Anche perché, se all’autorità territoriale (il «re terreno e i suoi scribi») non sfugge alcuna faccenda del regno, figurati al «Re celeste»… che riprenderà il maldicente così: «“Tu, cos’hai detto nel tal posto? Vieni a rendere conto.” E se lui risponde: “L’ho sentito dal tale”, nessuno accetterà, ma: “Rendi conto della cosa: perché l’hai presa per vera e l’hai divulgata senza che ne abbia avuto visione?”» Eh, perché?

Verificare sempre le fonti, mi raccomando.

Il libro dei gradi, XXIX: Sul maltrattamento del corpo, in Il digiuno nella chiesa antica, a cura di I. De Francesco, C. Noce e M.B. Artioli, Paoline 2011.

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18 marzo 2011 · 17:47

«Un eremo non è un guscio di lumaca»

Dopo le asprezze dell’«Eremita» precedente, e le mie chiusure nei suoi confronti, mi ha fatto bene leggere il resoconto di un’eremita di pasta completamente diversa qual è stata Adriana Zarri (come quando si parla con una persona della quale non si condividono le idee ma si capisce la lingua, e poi ci si pensa). Un eremo non è un guscio di lumaca raccoglie soprattutto i testi di Erba della mia erba, le lettere dall’eremo di Molinasso (dalle parti di Ivrea) già apparse in volume nel 1981, cui si aggiungono altri testi sparsi (tra l’edito e l’inedito) e poche pagine inedite, scritte a Cà Sàssino, ultima residenza, sempre presso Ivrea, dove la teologa e scrittrice è morta nel novembre del 2010. Mi ha fatto bene anzitutto perché mi ha indirettamente mostrato la stupidità di alcune considerazioni che ho svolto qui in passato, poi perché ho visto con chiarezza le qualità di una scelta solo in apparenza simile a quella dell’«Eremita» – d’altra parte, come ricorda l’autrice, «ciascun eremita fa regola a se stesso».

Mi pare infatti che la visione, e anche la teologia da quel che posso capire, che sta dietro la scelta eremitica di Adriana Zarri sia di segno quasi opposto: una scelta di piena adesione al mondo e alla comunità degli esseri umani, vissuta però nella solitudine, che è cosa ben diversa dall’isolamento: «Un eremo non è un guscio di lumaca, e io non mi ci sono rinchiusa; ho solo scelto di vivere la fraternità in solitudine. […] Non si sceglie la solitudine per la solitudine ma per la comunione, non per star soli ma per incontrarsi, in un modo diverso, con Dio e con gli uomini». La tentazione di considerare queste frasi alla stregua di un volteggio linguistico è forte, e tuttavia è l’esistenza stessa di chi le ha scritte che dà loro sostanza, la sua vicenda pubblica prima, durante e dopo gli anni del Molinasso. L’eremo di Adriana Zarri era certamente isolato ma aperto a tutti, ai contadini vicini, agli amici, agli ospiti occasionali, ai tanti animali (e anche ai malintenzionati, ahimè); era un luogo di preghiera, modellata in parte sulla liturgia delle ore, ma non di penitenza e macerazione; era un luogo di contemplazione, ma anche di lavoro (manuale e intellettuale). Un luogo dal quale il mondo non era cacciato fuori (tra l’altro radio, tv e giornali non sono mai stati esclusi), bensì accolto in una forma più intensa e concentrata, attraverso lo sprofondamento in una situazione radicalmente circoscritta: cascina, orto, stalla, cantina-cappella, bosco, freddo, caldo, pioggia, ieri, ora, la nuova stagione: «Io, comunque, sono qui».

Un «qui» che non esaurisce la nostra vicenda (e come potrebbe, per chi si disegna comunque in una prospettiva cristiana) e che tuttavia è già molto e non deve essere sperperato. La formula cui giunge la teologa è interessante: «Ci sarà, ci dovrà essere, vogliamo ancora che ci sia altro cammino e conquista e gioia; ma il futuro che resta da sperare non toglie che ormai il più ci è stato dato e ci sentiamo in una situazione di arrivo, di definitività. Io chiamo questo “definitività del provvisorio” perché la contingenza è già assunta a livello di assoluto». (L’eco sinistra, sociologica, che assume oggi questa formula forse sfuggiva alla teologa…)

Non sono certo di seguire fino in fondo questo discorso, anzi, ma, per tornare all’inizio, trovo comprensibile la lingua della credente Adriana Zarri, soprattutto nei pudori («è tanto più sano parlare di conigli piuttosto che, impudicamente, di nostro Signore che ci incontra»), nelle aperture («ora, se guardo l’orologio, vedo che è tempo di scendere. Forse pregherò fuori, anziché in cappella. Amo il tempio desacralizzato del mondo, proprio perché amo il mondo e lo trovo cattedrale degnissima di Dio»), nella rivalutazione dell’ordinarietà («un anonimato senza orpelli»), nell’abbraccio di tutti gli aspetti dell’esistenza, anche di quelli che si è scelto di non praticare.

Adriana Zarri, Un eremo non è un guscio di lumaca, Einaudi 2011.

[Aggiungo, come in nota, una curiosità, una di quelle associazioni che scattano involontariamente. «Se non esiste questa disposizione all’accoglienza universale, è poi difficile aprire una finestra per far entrare Dio. Tutto, invece, il nostro essere deve farsi finestra, apertura, accoglienza»: una frase che, per un forte utilizzatore del famoso sistema operativo, acquista uno strano sapore.]

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14 marzo 2011 · 22:46

Scusi, perché no? («Introduzione alla orazione mistica», pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Qui c’è appena qualche solco, ma ben dritto: al punto da costringere alla conversione o al rifiuto.» Così l’«eremita» introduce le sue riflessioni, suddividendole in due parti, una preparatoria e distruttiva – delle nostre illusioni, delle nostre abitudini, della nostra individualità –, una più propedeutica alla comunione con la divinità. Se sulla seconda parte mi è impossibile dire alcunché, dalla prima mi sento chiamato in causa, e ammetto una strana ambivalenza. Riconosco cioè come mia, da un lato, l’avversione per quello che si può definire «accomodamento» nel proprio sedicente io, o anche «compiacimento spirituale» (tutto il volume è percorso da una netta critica verso certi aspetti della religiosità corrente), ma, dall’altro, non ne condivido la durezza, soprattutto quando l’orizzonte sembra svuotarsi di altri individui, dei compagni di strada.

La scelta fondamentale, secondo l’«eremita», è la via purgativa, che ci conduce alla consapevolezza della nostra fragilità e «malattia»: bisogna aprire il proprio cuore, e poiché non siamo in grado di farlo agli altri, il «deserto» è l’occasione per aprirlo a noi stessi, e ancor più al Signore. Bisogna gettare la maschera, riconoscere il «veleno» che è in noi (il peccato originale) e «rinunciare a realizzare una nostra personalità egocentrica, secondo progetti istintivi e idolatrici» (che sono opera dei «demoni progettisti»). Ora, non credo sia cecità di fronte al male non condividere questa antropologia negativa. L’alternativa non è «piacersi», come sostiene l’autore. Non amo i miei difetti: li soffro e cerco di correggerli; non amo miei appetiti: li indago, li assecondo o li respingo; non amo le mie opinioni: a esse, in realtà, sono sempre meno attaccato. Di certo, talvolta indulgo – me le faccio passare – ma non per questo ripongo piena fiducia in me stesso, e non sento il bisogno di un’istanza superiore per percorrere questa strada, l’istanza che semmai mi soccorre sono gli altri, tutti «gli altri», anche se non cerco a oltranza la loro compagnia.

«La dimensione umana peccatrice», prosegue l’«eremita», «è una dimensione deliberata e permessa dal Padre celeste. Essa è costitutiva della nostra esistenza.» Credo di capire, ma no, mi è sufficiente il concetto di debolezza animale (mortalità, ecc.) per contemplare il mio nulla. Un nulla che si gioca tutto qui, in questi limiti concreti di spazio e di tempo, e del quale sconto già qui la pena.

Le parole dell’autore si fanno via via più severe a mano a mano che l’opera di purgazione prosegue, in una curiosa mescolanza di aspetti atemporali e contingenti («il mondo serve alla Misericordia Divina come osservatorio, per poterci assegnare il posto più adatto dopo la nostra morte» (sic), «generazione perversa e traditrice come la nostra», «quando facciamo assegnamento sulle creature umane, comincia per noi un pungente purgatorio», «saremo felici solo per le nostre sventure» e così via), tanto che mi è sorto il dubbio che costui abbia sofferto esperienze molto negative in mezzo agli esseri umani per esprimersi con tale immotivata durezza.

Sulla seconda parte, quella più precisamente dedicata all’«orazione mistica», come dicevo non mi pronuncio, sarei del tutto inopportuno. Mi soffermo soltanto su due frasi che mi hanno colpito. La prima è una domanda: «Il lettore che sia giunto fin qui potrebbe domandarsi: tutto ciò non sarà frutto di autosuggestione?» Niente affatto, risponde l’«eremita»: «Non può essere la nostra fantasia a fingere di trovarsi alla Presenza di Dio». Scusi, perché no? La seconda frase è posta a conclusione del percorso quasi indecifrabile dell’orazione mistica, la comunione con Gesù Cristo, il «fondamento dell’essere cristiano»: «Fuori di questo, credetelo, per noi c’è il lucido nulla». Ebbene sì, preferisco il lucido nulla, che in ogni caso per qualche decina d’anni mi avrà dato parecchio da fare.

Sono stato confuso, in questo tentativo di resoconto, lo so. Forse sono stato condizionato dal tono violento di queste pagine. Magari ci ritornerò. Per il momento, di fronte al bivio che l’autore poneva all’inizio, tra conversione e rifiuto, la mia scelta non può che essere il rifiuto.

(2-fine)

Un eremita, Introduzione alla orazione mistica, Effatà Editrice 2008.

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