17 novembre 2011 · 23:13

I love shopping (monks)

È evidente come certe volte io compri libri sui monaci con la stessa disposizione psicologica con la quale altre persone si indirizzano verso altre categorie merceologiche. È una «contentina», una «ricompensa» per una giornata che si sarebbe portati a definire dura: «Insomma, adesso stacco il telefono e mi compro quel bel volume sui certosini che ho visto ieri. Magari lo trovo pure in saldo». Da quando poi acquisto anche online…

Proprio ieri mi è arrivato un libro fantastico, un’edizione anastatica print-on-demand di Legends of the Monastic Orders as Represented in the Fine Arts, di Anna B. Jameson, apparso per la prima volta a Londra nel 1863, presso Longman, Green, Longman, Roberts & Green. L’ho appena sfogliato. Mrs. Jameson spiega nella prefazione, con un ineccepibile e smagliante stile anglosassone, le ragioni dell’opera: «Un tentativo di realizzare una cosa che non era mai stata fatta: interpretare, per quanto in una dimensione limitata e con una conoscenza assai manchevole, quelle opere d’arte che le chiese e le gallerie del Continente, e le nostre ricche collezioni, ci hanno rese familiari come oggetti di apprezzamento estetico, pur rimanendo dimenticate come temi di riflessione; mostrare come, mentre ci siamo saziati di considerare i dipinti sacri come semplici decorazioni, valutati più per i nomi a essi collegati che per il loro intrinseco valore, non li abbiamo sufficientemente esaminati come se fossero libri – poesie – con una vitalità e necessità loro proprie, nel bene e nel male, rinunciando pertanto a una rigogliosa fonte di delizia e accrescimento, quale si può trovare nella maggior parte di essi, anche in quelli meno notevoli in senso strettamente artistico».

Poi l’indice, meraviglioso, una specie di cartina di una terra incantata: «Historical and Moral Importance of the Monastic Subjects, generally and individually», «Effigies of the Benedictines interesting and suggestive under three Points of View», «The proper Habit, sometimes white, and sometimes black»; e poi una schiera di santi: St. Bridget of Sweden e St. Nilus of Grotta Ferrata, St. Chad of Lichfield e St. Guthlac of Croyland, St. Charles Borromeo e St. Philip Neri, St. Etherlreda e St. Ludmilla.

Poi, ancora, l’introduzione, dove si legge: «In primo luogo il monachesimo nell’arte, considerato in senso lato, è storicamente interessante, in quanto espressione di un’epoca fondamentale della civiltà. Abbiamo superato i rozzi pregiudizi che un tempo indicavano nella vita claustrale un ricettacolo di pigrizia e inganno; ora sappiamo che, non fosse stato per i monaci, la fiaccola della libertà, della letteratura e della scienza si sarebbe spenta per sempre, e che, per almeno sei secoli, per gli animi riflessivi, gentili, indagatori e devoti non c’era pace, né sicurezza, né casa se non in un monastero. […] E possiamo aggiungere un altro sostegno al nostro rispetto e alla nostra simpatia morale: la protezione e l’istruzione date alle donne in queste antiche comunità», l’accesso a ruoli di potere, la loro rappresentazione santa e autorevole «produssero, forse, maggiori risultati per la causa femminile che tutte le celebrate istituzioni della cavalleria».

Dopodiché si aprono 460 pagine fittissime di notizie, spunti, citazioni, incisioni, storie, curiosità…

Come spesso accade agli oggetti delle altre categorie merceologiche di cui si diceva all’inizio, anche questo libro è finito momentaneamente su un ripiano insieme ad altri come lui. La sua prima funzione l’ha assolta, molto bene. Ma sono sicuro che tra un paio di giorni comincerò a leggerlo, al massimo la settimana prossima.

(Ah, la cosa più divertente, che ho scoperto dopo, è che, volendo, lo si trova anche qui.)

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10 novembre 2011 · 21:54

«Mai fissi, mai stabili» (Circoncellioni, pt. 1)

La gioia (be’, sì) di aver trovato un testo dedicato interamente ai circoncellioni è stata pari al rammarico di non essere all’altezza del suddetto testo.

Il primo contatto con questa misteriosa setta eretica, comparsa sulla scena della storia del cristianesimo nella prima metà del IV secolo, in Africa, l’ho avuto leggendo la splendida Piccola enciclopedia delle eresie cristiane di Michel Théron: «Il loro nome viene dal latino circumcellio, composto da circum, “intorno”, e cella, “abitazione”, dal momento che questi eretici andavano di casa in casa predicando la loro dottrina», scrive brevemente Théron, e li classifica come «donatisti intransigenti», poiché non ammettevano che per paura della persecuzione e del martirio si potesse rinnegare la propria fede, chi lo faceva era dannato. Punto.

Poi li ho incrociati nel De opere monachorum di sant’Agostino, che peraltro, ho scoperto in seguito, è considerato la fonte più importante di notizie sui circoncellioni. Nel capitolo 28, 36, senza nominarli direttamente (come fa invece nelle opere antidonatiste), Agostino attribuisce al «nemico infernale» la responsabilità di aver sparso dappertutto, allo scopo di infangare il nome dei veri monaci, «tanta gente ipocrita ricoperta del saio monacale: gente che gironzola [circumeuntes] per le province senza che si sappia chi li abbia mandati, gente in perpetuo movimento, mai fermi, mai stabili. E ce ne sono di quelli che fan commercio con le reliquie dei martiri (seppure sono dei martiri!)… E tutti chiedono, tutti pretendono: incassi d’una mendicità redditizia, prezzo d’una santità simulata». Quando poi vengono catturati, si lamenta Agostino, sono definiti genericamente monaci (sub generali nomine monachorum) e quelli autentici ne soffrono un grave danno d’immagine.

Infine son saltati fuori nel libro di Cardini su Cassiodoro. Eccoli lì, tra i vari fenomeni che lo studioso ricorda per smentire l’immagine tradizionale di un passaggio dell’Impero romano dal paganesimo al cristianesimo senza sussulti: «L’Alto Egitto era letteralmente pattugliato dai monaci, guidati da Scenuda di Atripo, che perquisivano le case dei pagani alla ricerca di idoli da distruggere. Nell’Africa settentrionale bande di monaci itineranti detti circumcelliones battevano le campagne alla ricerca dei nemici della fede al grido di “Dio sia lodato!”, armati di pesanti bastoni chiamati Israel».

Si può immaginare dunque la mia soddisfazione quando sono entrato in possesso di Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell’eversione, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa di Remo Cacitti. Altrettale è stato, come dicevo, il mio cruccio nel momento in cui mi sono reso conto – non ci è voluto molto – che il prezioso volume non era alla mia portata. Perché è dotto, fitto di riferimenti e tutte le citazioni, parecchie, sono in originale, lingue classiche e moderne – e non sto dicendo che siano difetti, niente affatto. Scorro sconsolato le poche sottolineature che ho fatto, con la vaga consapevolezza del rilievo storico del fenomeno («il rapporto – evidenziato ma non giustificato dai testimoni antichi del movimento – tra la loro facies religiosa e la loro indole eversiva») e poco di più.

Vediamo cosa.

(1-continua)

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7 novembre 2011 · 20:03

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Ciò che contraddistingue Vivarium e lo rende unico è tuttavia un’altra cosa, il vero progetto di Cassiodoro: l’assoluta centralità dello scriptorium, e più ancora della biblioteca che ne deriva. «Una biblioteca», scrive Mauro Donnini, «nata ed accresciuta secondo le intenzioni del fondatore che dei suoi libri conosceva  non soltanto la sistemazione, perché l’aveva curata personalmente, ma anche i testi, perché li aveva studiati, annotati, arricchiti di segni critici…» E commenta Cardini: «Lo scopo eminente [di Viviarium] non era infatti l’unione fra preghiera e lavoro in generale, ma piuttosto la pratica di un tipo preciso di lavoro: lo studio, la copiatura, la composizione di libri contenenti testi della tradizione antica e di quella patristica» – una vera attività editoriale. Un’attività che comportava reclutamento, preparazione, organizzazione, scelte, procedure proto-filologiche, costi per i materiali, definizioni di norme calligrafiche (non per niente l’ultima opera di Cassiodoro fu un De ortographia): «tutto ciò ha dell’incredibile», conclude Cardini, che considera Cassiodoro «il padre delle biblioteche d’Occidente».

Già dall’indice delle Istituzioni si capisce la centralità della questione: si va infatti da «Sulla cautela  con cui si deve correggere la Sacra Scrittura», a «Sull’aggiunta dei segni critici», a «Sui copisti  e sul ricordo dell’ortografia». E colpisce anche l’evidente affetto con il quale Cassiodoro si riferisce ai volumi. Quando ad esempio invita i suoi monaci a studiare i classici della medicina per poter curare gli ammalati, così annota: «Leggete, infine il libro Sulla medicina di Celio Aurelio e quello Sulle erbe e sulle cure di Ippocrate e diversi altri trattati di medicina, che con l’aiuto di Dio ho lasciato riposti negli armadi della nostra biblioteca».

I monaci che svolgono questa attività devono aver studiato ed esser preparati nella cura e nel confronto dei testi, sono suddivisi in notari, rilegatori e traduttori (molto importanti furono infatti le traduzioni dal greco) e sono esentati dai lavori manuali. Perché «io confesso», ammette Cassiodoro, «che, fra tutti i lavori fisici da voi svolti, preferisco, non senza una giusta ragione, quello dei copisti, quando ovviamente scrivono senza errori… Santa attività, lodevole occupazione quella di predicare agli uomini con la mano, parlare con le dita, elargire la salvezza ai mortali senza parlare e combattere contro le illecite insidie del diavolo con penna e inchiostro. Satana, infatti, riceve tante ferite quante sono le parole del Signore scritte dal copista».

(2-fine)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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6 novembre 2011 · 18:43

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 1)

Ho letto Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, di Franco Cardini, e finalmente ho imparato qualcosa sul monastero di Vivarium, praticamente coevo della Monte Cassino di Benedetto da Norcia (morto verso il 547) e con cui condivide tratti significativi per lo sviluppo successivo del monachesimo altomedievale (Cassiodoro, scrive Cardini, «sta in un rapporto difficile a cogliersi fino in fondo con il monachesimo benedettino e quindi con la fondazione dell’esperienza monastica occidentale, tesa appunto tra Vivarium e Montecassino»). Due modelli simili, uno dei quali, seppur faticosamente, è ancora lì, mentre l’altro è scomparso insieme al suo fondatore, tanto che soltanto in tempi recenti si è giunti a una ragionevole certezza, ad esempio, circa la sua ubicazione: contrada San Martino di Copanello, nei pressi di Squillace (Catanzaro).

Nato proprio a Squillace (Scolacium), da famiglia patrizia di origine siriaca, Cassiodoro vi fa ritorno verso il 554, quando ha tra i sessanta e settant’anni di età, dopo aver partecipato in ruoli non secondari alle vicende della monarchia gota di Teodorico e dei suoi successori, e su un terreno di proprietà fonda Vivarium (come dice l’abate Zanella: «l’antico lido in cui Cassiodoro al tempo antico depose il fasto delle corti infido»). Il nome deriva dall’esistenza di alcune vasche per l’allevamento dei pesci (c’è persino una località che tramanda ancora la tradizione, le «vasche di Cassiodoro»), «ma è ovvio pensare che le piscine, importantissime per l’alimentazione dei monaci, avessero un valore profondamente simbolico: il pesce richiamava un celebre simbolo del Cristo e rappresentava la salvezza delle anime, la salute spirituale. Il monastero era la Vera Piscina, i monaci fedeli e ubbidienti i Veri Pesci».

L’organizzazione del monastero è in larga misura sconosciuta. Si sa che aveva una dépendance per i monaci che volevano trascorrere periodi di eremitaggio, ma non si sa se vi vigesse una Regola (un’ipotesi avanzata è che vi fosse seguita la Regola del Maestro, una delle fonti dirette della Regola di Benedetto). Quello che Cassiodoro dice a riguardo, brevemente, nelle Istituzioni (che sono la fonte principale delle notizie su Vivarium), è che è sufficiente seguire «sia le regole dei Padri sia gli ordini» del superiore. Ciò che invece non smette di sottolineare è l’amenità e la fertilità del luogo, che, oltre a rendere piacevole il soggiorno, devono stimolare vieppiù alle opere di carità: «Avete il mare talmente vicino che si presta a vari tipi di pesca e il pesce pescato può essere riversato, a vostro piacimento, nei vivai»; «La posizione del monastero vi invita a preparare cose per i pellegrini e i poveri, poiché avete orti provvisti di acqua e il vicino corso del torrente Pellene»; «Abbiamo fatto costruire anche bagni perfettamente adatti per gli ammalati, ove scorrono convenientemente limpide acque gradevolissime sia per bere sia per bagnarsi».

(1-continua)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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27 ottobre 2011 · 22:06

Fratello Ludwig

Grazie al prezioso suggerimento di un lettore molto avvertito ho acquistato il libro Devi cambiare la tua vita del filosofo tedesco Peter Sloterdijk. Prima di sistemarlo nella coda di lettura, ho dato un’occhiata all’indice e ho notato il titolo di un paragrafo che mi ha fatto sobbalzare: «La regola monastica di Ludwig Wittgenstein». Quando? Dove? Cosa?

Vi si analizza una breve frase, del 1949, tratta dalla raccolta dei Pensieri diversi, che recita: «La cultura è una regola monastica. O almeno presuppone una regola monastica» – e io non l’avevo notata!? Il traduttore avverte che ne ha modificato la traduzione per essere più aderente all’argomentazione di Sloterdijk. Nella versione italiana di Wittgenstein (Michele Ranchetti, 1980) infatti si legge: «Civiltà è una regola di un ordine. O almeno presuppone una regola» – ah, ecco perché! Poi però sono andato ugualmente a prendere il volume per controllare e, surprise, ho trovato: «Civiltà è regola di un ordine religioso. O almeno presuppone una simile regola» – ah!, nella nuova edizione del 1988, quella in mio possesso, ha aggiunto «religioso»…

Al di là di questa divagazione pedante, la frase è molto interessante e non sono affatto stupito che Wittgenstein faccia riferimento alla «regola monastica» (Ordensregel), e non tanto per i possibili riscontri biografici, cui anche Sloterdijk accenna, bensì per la tonalità di tanti atteggiamenti di Wittgenstein e di molti suoi scritti (per quello che ne ho capito, s’intende). Devo ancora leggere il libro, per collocare correttamente quanto espresso nel paragrafo in questione, ma mi hanno colpito le considerazioni di Sloterdijk: «Tutto induce ad affermare che, sul momento, [Witt.] non fosse tanto interessato alla parola “cultura”, sotto la quale avrebbe subito percepito delle cavità se avesse voluto approfondire l’analisi, quanto piuttosto l’espressione “regola monastica”», un concetto – una «cosa» – che si avvicinerebbe molto a ciò che intendeva per «grammatica», cioè «un set di prescrizioni non ulteriormente fondabili, la cui summa produce un modo di vivere» e che può essere compreso soltanto da chi si muove al suo interno.

Caratteristica di ogni regola, secondo Sloterdijk, è l’obbligo per i monaci e per le monache di svolgere qualsiasi attività con una certa «cautela meditativa», senza mai abbandonarsi all’abitudine e anzi avendo sempre presente l’incombere del comando del superiore. La vita monastica è diversa da quella «normale» per l’adesione esplicita a un complesso di prescrizioni (cosa che non ci viene chiesta quando facciamo parte di una comune «cultura»), per l’obbedienza e per l’assenza della «divisione del lavoro tra i sessi», con particolare riguardo alla procreazione. «Evidentemente – prosegue Sloterdijk – Wittgenstein voleva alludere a qualcos’altro» e precisamente al «modo di vivere associato» che può essere definito «cultura» e «può essere paragonato all’esistenza secondo una regola monastica».

Un modo di vivere «sgravato» dalle conseguenze della sessualità, improntato a severità, vigilanza ed essenzialità e fondato arbitrariamente «come le determinazioni grammaticali di qualsiasi lingua naturale». E carico di una dinamica separatista: «L’impiego del concetto di “cultura” da parte di Wittgenstein non lascia alcun dubbio: ai suoi occhi, la cultura nel senso più esigente del termine nasce solamente per separazione di chi è davvero colto (Kultiviert) dalla restante “cultura”, o cosiddetta tale, ossia quel confuso aggregato di abitudini buone o cattive che, nel loro complesso, non producono più della consueta “sozzura”».

Nientemeno… Sarà meglio che lo legga in fretta, questo libro…

Peter Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, a cura di P. Perticari, traduzione di S. Franchini, Cortina 2010, pp. 165-69 (e Ludwig Wittgenstein, Pensieri diversi, a cura di M. Ranchetti, Adelphi 1998, p. 155).

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16 ottobre 2011 · 08:07

Rilassarsi con le cronotassi

Dicesi «cronotassi» un elenco in ordine cronologico delle persone che hanno ricoperto una determinata carica e, nel campo degli studi monastici, le «cronotassi abbaziali» sono gli elenchi degli abati di una determinata abbazia. Sono il risultato di un lavoro d’archivio minuzioso ed estenuante e sono più che altro strumenti di lavoro per altri studiosi alla ricerca di dati e informazioni. Non sono, insomma, testi «di lettura».

E tuttavia le cronotassi sono, a loro modo, affascinanti. L’ultima nella quale mi sono imbattuto occupa quasi novanta pagine del numero di gennaio-giugno 2011 di «Benedictina», porta il titolo di Contributo alla cronotassi abbaziale del monastero di S. Lorenzo di Aversa (secc. XVI-XIX) ed è firmata da Faustino Avagliano. Il suo significato storiografico è ben riassunto nell’introduzione: «Consapevoli dell’importanza di disporre delle liste abbaziali quanto più possibile complete, perché come è stato notato di recente “la storia di un’abbazia benedettina si scandisce anzitutto attraverso la successione dei suoi abati”, ben volentieri ci siamo assunti questo “compito primario di una ricerca di storia monastica [che] è l’allestimento di una cronotassi abbaziale…”».

Le cose curiose sono molte, a partire dall’elenco degli abati medievali di San Lorenzo che precede il «Contributo», da Gualterius (1055) ad Aloysius de Aragonia (1514); dal quale elenco emerge ad esempio un «Bonus-homo» nel 1182, oppure un «Ioannes de Aragonia cardinalis, filius Ferdinandi regi» nel 1485, o il fatto che dal 1404 cominciano a comparire i cognomi, al tempo degli abati commendatari quando «in monasterio erant solum duo monachi». La cronotassi vera e propria inizia con il 1514, anno in cui il monastero è aggregato alla Congregazione Cassinese, e si conclude nel 1807 con la soppressione napoleonica (oggi la gran parte degli edifici ospitano la Facoltà di architettura «Luigi Vanvitelli» dell’Università di Napoli); il primo abate è d. Michele Magdalena da Montescaglioso e l’ultimo attestato è d. Vincenzo Rogadei da Bitonto nel 1804.

L’entrata tipica recita così: «1784, 1 maggio – D. Benedetto Tresca da Lecce, abate. Nel Capitolo Generale del 1784, celebrato il 1 maggio a S. Giustina di Padova, è eletto abate di S. Lorenzo di Aversa d. Benedetto Tresca da Lecce, professo di S. Lorenzo di Aversa il 2 agosto 1757. In pari data è eletto priore di S. Lorenzo di Aversa d. Carlo Ruggiero da Salerno; d. Romualdo Calò da Bari è invece nominato maestro dei novizi, mentre d. Francesco Saverio Fazzari da Tropea è nominato cellerario. Sono invece trasferiti a S. Lorenzo da Piacenza, d. Giuseppe Sanseverino a Catacio, lector; da S. Caterina di Genova, d. Raffaele Mazzola di Aversa; da Arezzo, d. Giovanni Battista di Arezzo; mentre d. Casimiro della Valle di Aversa è assegnato al monastero di Bologna».

E via, anno dopo anno, una sfilata di nomi: monaci che sono trasferiti da un’abbazia all’altra, nominati priori, tesorieri, cellerari, maestri dei novizi, visitatori; abati di un solo anno o per diciassette volte (come, mi pare, Isidoro del Tufo); nomi che tradiscono origini nobiliari (d. Giacomo I Perez-Navarrete) e monaci dei quali «non è riportato il nome»; abati di «singolare prudenza e solerzia» o il cui governo «non fu mai troppo felice», abati che fondano accademie, costruiscono, restaurano, partono in missione su incarico papale; e poi la rete fitta delle abbazie cassinesi e l’eco delle vicende della politica (Masaniello nel 1647, p.es.).

Un lungo corteo di morti, che suscita nel lettore che procede senza soffermarsi troppo (so già che tutto o quasi dimenticherò), unito all’ammirazione per l’estensore della cronotassi, un vago senso di vertigine – il senso della storia.

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8 ottobre 2011 · 20:02

Valtario, or: Once a warrior, always a warrior

Una buona parte del Libro secondo della Cronaca di Novalesa (metà del XII secolo; anche della Novalesa, che tra l’altro è un gran bel posto) è occupata dal racconto della leggenda di Valtario. In esso, spiega Gian Carlo Alessio, ottimo curatore dell’edizione, «il cronista salda in serie due versioni della leggenda: quella costruita con le vicende del Valtario monaco e, preoccupato di attribuire consistenza storica alla figura, quella imperniata sulle imprese di Valtario guerriero, a volte riproducendo integralmente, a volte riassumendo, anche sbrigativamente, il poema epico consacrato alle gesta dell’eroe aquitano». Le questioni filologiche che il testo solleva sono da vertigini, e non posso che rimandare agli esaurienti apparati del volume, ma c’è un episodio gustoso che può essere estrapolato in nome del piacere della narrazione agiografica ed esemplare (d’altra parte, lo stesso cronista confessa un debole per il gusto del racconto: «Poiché si è presentata una buona occasione per dilungarci a narrare, il nostro racconto si è un po’ sviato, ma è bene che ora torniamo a occuparci della nostra storia», II, 5).

Diciamo, riassumendo all’estremo, che Valtario, nato da re, è stato dato in ostaggio ad Attila, presso la corte del quale è cresciuto, tanto forte, saggio e leale da arrivare a guidarne l’esercito con innumerevoli successi: un grande guerriero valoroso e temuto. Che però non ha mai dimenticato la sua origine e che alla prima vera occasione è fuggito per «tornare a casa». Varie vicende lo hanno portato a peregrinare, ad abbandonare le armi, a farsi monaco, dapprima itinerante e infine stabile proprio all’abbazia di Novalesa.

Ed è lì che lo troviamo, anziano, ancor più saggio e rispettato dal suo abate Asinario, quando al monastero giunge la notizia che un gruppo di «famigli del re Desiderio» (re dei Longobardi dopo il 750 – anche da questo si può evincere che la scrupolosità cronologica non era tra gli scopi del cronista) ha assaltato il «carro padronale» dell’abbazia, carico del grano e del vino destinati ai monaci. Dopo breve consulto, l’abate spedisce Valtario all’inseguimento dei predoni: «Li esorterai a restituirci con sollecitudine le provviste che ci hanno strappato con la violenza, se non vorranno incorrere fulmineamente nella grave ira di Dio».

Valtario, adesso monaco, ma un tempo abile stratega e previdente, chiede istruzioni precise: cosa farò se mi vorranno privare della tunica, della cocolla, della pelliccia e della camicia? L’abate non ha esitazioni: dà loro tutto, perché «così ti è stato ordinato dai monaci». «Allora Valtario: “Mio signore, non spazientirti se ancora insisto: come dovrò comportarmi se anche con le brache vorranno fare quello che prima avranno fatto col resto?”» Le brache no, risponde Asinario, basta il resto. Okay, vado.

«In breve tempo» raggiunge i predoni e li invita umilmente a rimediare alla loro scelleratezza. Quelli lo ingiuriano. Valtario riprova con parole più decise. Quelli si arrabbiano e lo fanno spogliare. «Giunti alle brache [lo sapevo che si finiva lì…], Valtario fece a lungo resistenza, dicendo che i monaci  non gli avevano affatto comandato di togliersi le brache.» E chi se ne frega dei monaci, ribattono i longobardi, mettendogli le mani addosso. Non l’avessero mai fatto…

«Senza farsi notare» Valtario stacca una staffa da una sella e la vibra sulla testa di uno dei predoni, poi gli prende le armi e si mette a menare colpi tremendi, «finché, guardandosi attorno, adocchiò un vitello che pascolava, lo abbrancò, gli divelse una spalla con cui si mise a percuotere i nemici». A quello che gli aveva dato più fastidio cercando di togliergli i sandali, mentre era chino, tira sul collo «un pugno così poderoso da rompergli l’osso e da mandarglielo in gola». Molti li uccide, gli altri li disperde. Infine la raccoglie le sue cose, recupera il carro e torna al monastero vincitore.

L’abate, però, già informato dei fatti, accoglie Valtario con gemiti e preghiere e gli infligge una dura penitenza, «perché non mostrasse superbia nel corpo per un così grave misfatto e ne patisse poi danno nell’anima».

Non è fuori luogo, come dice il curatore, ricordare qui l’exemplum «che anche oggi proverbialmente si riassume nel vulgato (eufemistico) “non calare le brache”, vale a dire nell’invito a non cedere senza resistere dinanzi alle difficoltà».

Cronaca di Novalesa (II, 10-11), a cura di G.C. Alessio, Einaudi 1982.

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5 ottobre 2011 · 04:44

La «Vita di santa Macrina» (pt. 2)

(la prima parte è qui)

È la morte della sorella, come si diceva, a «interessare» maggiormente Gregorio di Nissa. Morte di fronte alla quale si manifesta ancor più, ai suoi occhi, la grandezza di lei. Macrina aveva già mostrato «la sublimità del suo animo» in occasione della scomparsa, prematura, del fratello Naucrazio, quando «non solo conservò la calma rifuggendo da irrazionali manifestazioni di dolore, ma prestò valido soccorso alla madre che dava prova di debolezza, sollevandola dall’abisso di dolore in cui era caduta», poi di quella della stessa madre e infine di quella del fratello Basilio (quella del padre è menzionata di sfuggita). Sempre Macrina aveva resistito, «come un invitto atleta», ai colpi della sorte mantenendo lo sguardo sereno sull’oltre e, questo è ciò che preme a Gregorio, «levandosi al di sopra della natura medesima».

Ora è il suo turno. Gregorio lo apprende per caso. Sta andando a trovarla e incontra uno dei «servi» del monastero: «Domandai, allora, notizie della grande. La risposta fu che era in preda a grave morbo». Gregorio si affretta ad Annesi e si precipita nella cella di Macrina. Fratello e sorella si vedono, lei fa per tirarsi su (è stesa su «una tavola ricoperta da un sacco»), lui, «sorreggendole con le mani il volto inchinato a terra», la rimette sdraiata. Lei parla, «filosofando intorno alla natura dell’anima e spiegandoci la ragione della vita nella carne, e perché l’uomo è stato fatto e come egli è mortale», lui piange e si sente quasi «libero dai vincoli della natura umana».

Poi Macrina dice che sta meglio («né lo diceva per illuderci») e manda il fratello a riposarsi e rifocillarsi. Quindi sono di nuovo insieme e si abbandonano ai ricordi, «a partire dagli anni della giovinezza». Viene la notte. Salmi e preghiere, «tra un ansimare lieve, persistente». «A quella vista ero combattuto tra me e me da contrastanti sentimenti», ricorda Gregorio: «triste» perché di lì a poco non avrebbe  più udito la sua voce, «però entusiasta innanzi allo spettacolo che si offriva ai miei occhi, convinto che la vergine aveva varcato i confini della natura umana».

La sera dell’indomani Macrina muore. Seguono i primi riti, la vestizione, la notizia che si diffonde, il concorso di folla, l’esposizione della salma, la processione, la funzione, la sepoltura accanto alla madre: si fa il «tempo di pensare al ritorno».

La compostezza, la fortezza, la speranza sono il segno di questa cronaca minuziosa e consapevole dei posteri, ma a me sono rimasti impressi soprattutto due frammenti, incastrati fra tanto ritegno, una «cosa» sfuggita alle consorelle cui Macrina aveva sempre raccomandato il «decoro in ogni evenienza» e una confessione dell’autore: «Quando non fu possibile dominare più a lungo la sofferenza, come fuoco avvampasse nel profondo dei cuori consumandoli, [le religiose] mandarono un urlo straziante, irrefrenabile. Anch’io», aggiunge Gregorio, «non seppi contenermi».

(2-fine)

Gregorio di Nissa, Vita di santa Macrina, a cura di E. Marotta, Città Nuova 1989.

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2 ottobre 2011 · 09:15

La «Vita di santa Macrina» (pt. 1)

In fondo non stupisce che metà della già breve Vita di santa Macrina, che Gregorio di Nissa dedica, probabilmente intorno al 390, alla sua sorella maggiore, sia occupata in realtà dalla sua morte. È nella morte infatti che si concentrano una serie di temi dell’opera di Gregorio, che sgorgano qui esaltati dal dolore, seppur trattenuto, per la scomparsa di una donna che «non era estranea alla mia famiglia».

Secondo Gregorio, spiega Peter Brown, successivamente alla Caduta, insieme con la morte una nuova percezione del tempo era entrata a far parte della condizione umana: al tempo «puro» della creazione, caratterizzato dalla certezza del fine, era subentrato un tempo terreno «impuro» e incerto, denso di «ansie mai soddisfatte e vissuto come una perpetua e inquieta “tensione” dell’anima verso un futuro minaccioso e ignoto». «Il tempo umano era fatto da incessanti tentativi di evitare la morte», e al suo cuore, per così dire, trovava posto «l’orologio del matrimonio», lo strumento principe nella lotta contro la paura della fine. Per Gregorio, dunque, «il modo migliore di vincere quella paura consisteva nell’evitare la specifica istituzione sociale che ne era l’esplicito frutto»; di qui l’ossessione per il celibato e il nubilato, la verginità, l’astinenza: «Nel cuore dell’individuo casto cessava finalmente il sonoro ticchettio emesso dall’orologio del tempo mondano».

Così, Macrina, di cui Gregorio acconsente a scrivere, «affinché una vita così luminosa non fosse ignorata e non rimanesse nell’oblio, senza profitto, l’operato di una donna che, in forza del suo vivere filosofico, raggiunse il più alto grado di virtù».

La prima immagine la coglie all’età di dodici anni, «quando, soprattutto, rifulge il fiore della giovinezza», e Macrina «nonostante la sua riservatezza, non riesce a tenere nascosta la propria bellezza». Siamo intorno al 340, Macrina infatti è nata probabilmente nel 328 a Cesarea di Cappadocia, nella ricca famiglia di Emmelia e di Basilio il Retore, un «esercito di santi» se si considera che seguono la vocazione religiosa cinque dei dieci figli, tra i quali appunto Gregorio e il grande Basilio. Alla morte – ecco – del pretendente scelto dal padre, Macrina, già molto addentro alle sacre scritture, sceglie la verginità, sostenendo che lo sposo promesso è soltanto «momentaneamente lontano», «in viaggio e non già defunto», che lo ritroverà dopo la resurrezione e che quindi non vede perché non debba restargli fedele.

Il matrimonio, come accennato, era in quel contesto materia molto delicata, piena di risvolti economici, sociali e politici, ma la ragazza è irremovibile e convince anche la madre, cui è molto legata, «a rinunziare all’abituale esistenza molto agiata e ai servizi delle domestiche cui era stata avvezza sino ad allora». Dopo la morte del padre, all’età di circa vent’anni, Macrina lascia Cesarea e si ritira ad Annesi, in una proprietà di famiglia, dove fonda un asceterio che si trasforma presto in un vero e proprio monastero femminile, cui ne risulta affiancato anche uno maschile, poi affidato al fratello Pietro, l’ultimogenito. Alle consorelle Macrina detta una regola che purtroppo non si è conservata e sulla quale lo stesso Gregorio si diffonde brevemente. Libertà dalle passioni mondane, lavoro (pare che Macrina fosse particolarmente abile nel «lavoro della lana») e preghiera, preghiera continua e incessante: un’esistenza, commenta Gregorio, «sospesa a mezzo tra la natura umana e quella angelica». «Come le anime libere dai corpi in seguito a morte sono esenti dalle cure di questo mondo, così la loro esistenza era distaccata, del tutto lontana dalle vanità terrene e regolata in modo da imitare le vite degli angeli».

Anzi, azzarda Gregorio, forse si potrebbe dire addirittura che erano superiori a essi, perché comunque «vivevano nella carne, eppure non erano appesantite dal corpo: lievi, levandosi in alto, spaziavano per il firmamento in compagnia degli angeli».

(1-continua)

Gregorio di Nissa, Vita di santa Macrina, a cura di E. Marotta, Città Nuova 1989 (cfr. anche Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Einaudi 2011).

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25 settembre 2011 · 08:46

Il mosaico

Mi hanno ricordato, correttamente, il pericolo di sicuro fraintendimento che corro con queste note quando applico categorie inadatte a un fenomeno che può essere compreso soltanto all’interno di un preciso contesto. In altre parole: che senso ha avvicinarsi al monachesimo con «occhi laici»? Dico «ricordato» perché si tratta, ovviamente, di un dubbio che ho sempre avuto, ma che è giusto rinverdire. In altre parole ancora: sì, leggi leggi, ma rimani necessariamente fuori, non capisci la lingua e interpreti male e vedi cose che non ci sono, fantasmi.

Ho reagito – anche se penso che sia un ostacolo inaggirabile – come faccio sempre, aprendo un altro libro: Il Povero e la bambina. Storia di una monaca di clausura, e proprio nella Prefazione del Preposito generale dei Carmelitani scalzi, Saverio Cannistrà, ho trovato queste parole: «Dalla lettura di queste pagine si vede bene come le domande che la gente comunemente pone alle monache di clausura non possano trovare risposta se non accettando di lasciarsi coinvolgere almeno un poco nella relazione che è al centro della loro vita, quella con Gesù Cristo. Senza questa empatia, tutto è suscettibile di essere interpretato con altre categorie, e così in qualche modo frainteso. Teresa [d’Avila] direbbe che diventa impossibile comunicare, come se si parlasse arabo». Ecco appunto.

Sono andato avanti ugualmente e ho letto la storia di «una carmelitana» con grande… Stavo per dire, come tante altre volte, «interesse». Ma qual è la sostanza di questo «interesse»? Ho letto la vicenda della vocazione, dei dubbi e infine del discernimento conquistato a fatica grazie alle parole dei grandi autori carmelitani e soprattutto di Teresa d’Avila («La grande Teresa aveva fatto luce, mi aveva indicato la strada, e mi fidai. Una donna sente al volo quando un’altra donna dice il vero»). Ho letto dell’ingresso al Carmelo («Il Carmelo non è fatto per anime che vogliano fuggire dal mondo, ma che intendono vivere sprofondate nel cuore del mondo!»), del percorso anch’esso faticoso all’interno della comunità, degli aspetti della vita quotidiana mescolati con quelli spirituali – il «paradosso» che tiene uniti cielo e terra. Ho letto molte indicazioni per così dire preziose: «Insopportabile non è la sofferenza ma la solitudine. È ciò che mi sento di dire, dopo anni di vita carmelitana…», «Teresa ha pensato i suoi monasteri come scuole di relazione», molte altre. E infine la citazione di don Milani: «Ho voluto più bene a voi che a Dio, ma ho speranza che lui non stia attento a queste sottigliezze e abbia scritto tutto sul suo conto», parole che l’autrice così commenta: «Con onestà, credo che la carmelitana potrebbe paradossalmente ripeterle davanti a ogni sorella e, in lei, a ogni uomo».

D’accordo, questo è importante per provare a capire, ma, ripeto, perché mi interessa? Oggi, molto approssimativamente, potrei dire che, sebbene non creda (uso questo termine per semplificare) all’esistenza di una vicenda eterna, bensì alla realtà di una vicenda fisica, biologica, storica, economica e sociale complessa al punto da apparire trascendente, trovo comunque utile ascoltare chi è giunto a conclusioni differenti. Una formulazione molto insoddisfacente, forse è meglio dire che non lo so.

A conclusione delle sue riflessioni sulla clausura la «carmelitana» riassume così: «Dialogo, condivisione, lectio della Parola, fedeltà alla Regola diventano momenti privilegiati che permettono a ognuna di essere quel pezzetto di mosaico che in modo unico e irripetibile è chiamata a realizzare nel proprio monastero» (p. 89). Il corsivo su «unico e irripetibile» l’ho messo io perché quello, forse, dentro e fuori il monastero, è uno dei punti di maggior distanza. Distanza forse incolmabile, perché io credo che, a malincuore, si debba perlomeno aggiungere sostituibile.

«Una carmelitana», Il Povero e la bambina. Storia di una monaca di clausura, Edizioni OCD 2011.

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