8 marzo 2014 · 22:02

Chi cerca, cerca

Il dinamismo della vita monastica, e la sua apparentemente paradossale convivenza con una dimensione come quella della stabilità, di cui parlavo negli appunti della settimana scorsa, ha trovato un’interessante eco nella lettura che ho iniziato qualche giorno fa: Il senso della vita monastica, di Louis Bouyer. È un testo di grande rilievo, datato 1950 e opera di colui che è «forse uno dei teologi più importanti del Novecento, sebbene… probabilmente meno conosciuto di altri al grande pubblico».

Scrive infatti Bouyer nel denso capitolo iniziale, «Cercare Dio», che «di questo dinamismo che anima la vita monastica – perché come si può constatare, è essenzialmente un cammino e non uno “stato” – Agostino di Ippona ci ha lasciato un’immagine impareggiabile». L’immagine di Agostino è l’Esposizione sul Salmo 42, «Come il cervo anela alle fonti dell’acqua», ma ciò che mi interessa qui è piuttosto quello che Bouyer dice a proposito del «cammino». Mi attira molto questo paradosso di febbrile stabilità, nella quale la semplicità ottenuta per sottrazione, anche di movimento (il «sacro» movimento della modernità; e soprattutto nella declinazione benedettina) diventa il trampolino di un dinamismo, appunto, cui tra l’altro Bouyer attribuisce il carattere di massima urgenza: «La vocazione del monaco non è altro che la vocazione del battezzato, ma vissuta nella dimensione, si potrebbe dire, della massima urgenza». Esiste forse un luogo nel quale l’urgenza sembrerebbe bandita maggiormente che in un monastero?

Ma di quale urgenza si tratta? Bouyer passa in rassegna alcuni elementi che non sono affatto estranei alla vita monastica, ma che non ne rappresentano l’essenza. Il cammino del monaco non è prima di tutto, o soltanto, contemplazione, o penitenza (che ne è semmai il punto di partenza), o celebrazione, o conoscenza, o apostolato (e tanto meno proselitismo, in singolare assonanza con una delle prime e più decise affermazioni di papa Francesco: «Il proselitismo è una solenne sciocchezza. Non ha senso»). L’urgenza del monaco è la ricerca, e «ciò che egli cerca, se è veramente monaco, non può essere qualcosa, ma Qualcuno», cioè Dio, che va cercato come persona, «come la persona per eccellenza, e non solo come il “tu” sul quale riversare tutto il nostro amore, ma come l'”io” che si è rivolto a noi per primo, colui la cui Parola d’amore rivolta al nulla ci ha tratti dal nulla una prima volta, e rivolta al nostro peccato ci trae fuori dal nulla una seconda volta: essere monaco non è nient’altro che questo».

Una Persona che ha chiamato e poi si è allontanata, si direbbe, stando alla precisazione che Bouyer ricava da Gregorio di Nissa: «Trovare Dio significa cercarlo senza sosta». Il rozzo materialista che è in me segue con attenzione, ma fa molta fatica, ed è giusto così. Diffido un po’, infatti, di quei giochi di parole secondo i quali, ad esempio, il senso della domanda sarebbe la domanda stessa e non la risposta. Il rozzo materialista, se viene chiamato al telefono, dice «pronto», e si aspetta che dall’altra parte qualcuno risponda.

Louis Bouyer, Il senso della vita monastica, prefazione di L. D’Ayala Valva, traduzione di L. Marino, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2013.

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28 febbraio 2014 · 22:48

Grattare la corteccia (Le lettere di Gabriel Brasò)

Non avendo da rispondere a obblighi di studioso, mi piace perdere tempo con letture probabilmente marginali, ma dalle quali traggo la sensazione (illusoria?) di ascoltare voci dirette, echi reali di vite monastiche. Come le Lettere ai monaci di Gabriel M. Brasò, del quale so soltanto quello che mi ha insegnato il volume: catalano, classe 1912, monaco benedettino di Montserrat dal 1941, Abate Presidente della Congregazione sublacense dal 1966 fino alla morte, il 1° gennaio 1978. Nate come lettere di auguri ai monasteri della congregazione, quindi di circolazione strettamente interna, si fecero a poco a poco conoscere anche presso altre istituzioni grazie al loro contenuto dottrinale pianamente espresso, per giungere infine alla pubblicazione, preparata dallo stesso Brasò, ma avvenuta dopo la sua scomparsa.

Le lettere sono state scritte in un decennio singolare, 1966-1977, quello successivo al Concilio, ma anche quello del ’68, e riflettono una certa tensione tra spinte al rinnovamento, interne all’Ordine e provenienti dal mondo, e il richiamo alle condizioni, alle «linee maestre» e al «metodo pedagogico» della vita benedettina, che «sono fatti non soggetti ai mutamenti dei tempi». D’altra parte uno dei capitoli più significativi (il libro è stato organizzato raggruppando passi di diverse lettere per temi) si intitola «In continuo rinnovamento», e in esso l’autore aggancia significativamente proprio questo concetto al caposaldo monastico della «conversione». In questa prospettiva il monaco è un individuo che vive integralmente l’esperienza della continua tensione (una paradossale quiete accesa): «Quanto più saremo entrati in questo movimento di conversione, tanto più saremo convinti che il dinamismo del nostro rinnovamento interiore è efficace solo se è sempre in tensione e in movimento» (un paradossale moto stabile).

Ancor più esplicitamente, «essere monaco significa, dunque, essere disposto a divenire monaco». Un atteggiamento di apertura e sottomissione (all’azione divina), di libertà e obbedienza, non privo di difficoltà e rischi (anzi, «la più grande difficoltà e il più grande rischio che minacciano la vita del monaco benedettino»): «Sembra che mantenere una giusta normalità nel vivere e nell’operare, conservando, al tempo stesso, la totale libertà dello spirito per non lasciarsi dominare da nulla, sia la cosa più difficile che si possa domandare a un uomo».

Se la Regola ha una sua coerenza interna inscalfibile, «nell’organizzazione del nostro modo di vivere, non possiamo non tenere conto del ritmo con il quale questo mondo si muove». Tuttavia, a riprova di come il monastero sia – almeno ai miei occhi – un’interessantissima culla di paradossi – non si deve dimenticare che proprio la maniera di vivere è un «carattere secondario e subordinato» rispetto al fine superiore, che è quello di seguire Cristo: un fine individuale perseguito in una comunità, nella quale amare concretamente il prossimo senza distogliersi dal proprio cammino, però al tempo stesso quasi dimenticandosi di se stessi…

Le lettere di Brasò sono piene di spunti da approfondire, ma voglio concludere con un monito che mi riguarda da vicino. «Senza la luce della fede, la vita monastica non può essere capita e molto meno vissuta. Né gli atei, né i cristiani di fede debole, né gli stessi monaci che non si sono dati, con sincerità e fermezza, a realizzare le successive esigenze della fede sotto la Regola e del proprio abate, possono comprendere e apprezzare la vita monastica. Potranno discutere su di essa, potranno giudicarla dalla corteccia, da certi elementi esterni e secondari, dalle strutture che la difendono o forse la opprimono, dalle attività che la manifestano o che la dissimulano e sfigurano; ma difficilmente giungeranno a incontrare ciò che in essa è essenziale.»

Gabriel M. Brasò, Lettere ai monaci (Il nostro umile servizio di monaci), Edizioni Messaggero Padova, Abbazia di Praglia, 1980.

 

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21 febbraio 2014 · 22:50

Occhio alle agapete (Dice il monaco, XX)

Dice Gregorio di Nazianzo, nella seconda metà del IV secolo, nei suoi epigrammi:

Come è difficile sfuggire al turbamento per la vicinanza dei corpi. / Perciò, monaci, [state]mi lontano dalle donne. / Molti infatti sono i segreti delle unioni, anche prima delle nozze, / attratto dai quali l’occhio insozza l’anima.

Monaci, fate la vita dei monaci. / Se vivete con le agapete,  non [siete] monaci. La coppia [vi sia] estranea. / L’unicità è l’immagine della gloria angelica. Se con le agapete / vi dilettate, siete amanti della coppia [che è cosa] mortale. / Sono persuaso, tu vivi da casto con una casta, ma è una donna.

Leggo nel sempre convincente Théron (Piccola enciclopedia delle eresie cristiane) che le agapete (dal greco agapaô, «amo», quindi «amate, dilette») erano «ragazze o vedove che i monaci accoglievano nei loro monasteri» (esisteva anche la variante a ruoli inversi). La promiscuità era ammessa poiché «niente è impuro per delle coscienze pure». Nonostante il richiamo diretto all’insegnamento attribuito a Gesù («Se il tuo occhio è sano, anche il tuo corpo è tutto nella luce; ma se è malato, anche il tuo corpo è nelle tenebre», Lc 11:34) e alla sua dura critica all’ipocrisia farisea, furono attaccate, oltre che da Gregorio, da molti Padri della Chiesa, combattute, screditate, accusate di pratiche innominabili e infine soppresse dal Concilio Lateranense del 1139, sembrerebbe a riprova comunque di una lunga resistenza.

Le agapete «finirono davvero nel diabolico, come molte volte fu loro rimproverato?» si chiede Théron. «Se è così, mi sembra veramente un peccato: vorrebbe dire che ciò che vi è di più bello al mondo, la trasfigurazione di ogni essere vivente e di ogni cosa per opera dello sguardo ad essi rivolto, è difficilmente realizzabile.»

Gregorio di Nazianzo, Epigrammi 19, 20, in Epitaffi. Epigrammi, a cura di L. Coco, Città Nuova 2013, p. 67.

 

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15 febbraio 2014 · 18:20

Dentro e fuori di noi (Reperti, 21: Gustav Theodor Fechner)

Ho trovato una versione romantico-ottocentesca del «combattimento spirituale» nel Libretto della vita dopo la morte di Gustav Theodor Fechner (un testo che ho letto soltanto perché sono uno di quei pesci che con regolarità abboccano alle esche pubblicate dall’Adelphi). Le assonanze con il modello descritto a partire dai Padri del deserto e dal monachesimo delle origini sono curiose.

Gli spiriti cui fa riferimento Fechner sono gli spiriti dei trapassati, che, pervenuti al terzo livello della vita (prima della nascita, tra nascita e morte, dopo la morte), ingaggiano una specie di battaglia per impadronirsi dell’energia di chi ancora vive e rinvigorirsene. Al centro dello scontro c’è il singolo spirito del vivente, la sua anima si potrebbe dire: «Il conflitto interiore, che tanto spesso ha luogo nell’uomo, altro non è se non questa lotta di spiriti estranei che vogliono conquistarsi la sua volontà, la sua ragione – in una parola: il suo essere più intimo».

Tale essere più intimo, il Sé, non è tuttavia un «passivo trastullo» degli spiriti, ma può unirsi al combattimento, schierandosi e agendo da una parte o dall’altra: «Così il Sé dell’uomo rimane inviolato nel pieno della lotta fra gli spiriti finché l’uomo conserva l’innata libertà della sua forza e non si stanca di adoperarla». Non è una vicenda priva di fatica, ricorda Fechner, né lo sviluppo della propria interiorità, né il fronteggiare l’urto degli spiriti cattivi, tanto che «per diventar malvagi, spesso è sufficiente essere pigri e indolenti».

(Tra parentesi, il tema della fatica mi ricorda una interessante precisazione che si ricava da Giovanni Cassiano. Secondo abba Sereno anche gli spiriti cattivi faticano nella lotta, e anch’essi «sperimentano una certa ansietà e tristezza in questi loro combattimenti, soprattutto quando vengono a trovarsi  di fronte ad avversari più validi di loro». La Conferenza VII, molto importante per questo argomento, merita un discorso a parte.)

La terminologia di Fechner sembra tradire l’antica derivazione quando, dopo aver riassunto i modi dello scontro, illustra anche i meccanismi delle alleanze che si possono formare. Spiriti buoni e cattivi si attirano reciprocamente dentro e fuori di noi e se quelli buoni prendono il sopravvento «anche l’ultimo diavolo che ancora vi è rimasto se ne fugge ben presto di sua spontanea volontà: in buona compagnia non si sente a proprio agio».

Il demone sconfitto se ne va, come spesso se ne vanno i demoni nelle storie dei Padri, ma a differenza di costoro l’individuo di Fechner non può fare affidamento nella battaglia sull’aiuto del Cristo, che pure rappresenta «il sommo esempio di uno spirito potente, che continua a vivere e ad agire nel mondo successivo». Gesù Cristo è sì presente, ma non è, per così dire, il garante della proporzione delle forze in campo, come era per i Padri, e infatti «anche gli spiriti buoni, quando disperano di sottrarre un’anima a quelli cattivi, fattisi ormai preponderanti, la lasciano in loro balìa – e alla fine essa diventa un inferno, nient’altro che un luogo per i tormenti dei dannati».

Gustav Theodor Fechner, Il libretto della vita dopo la morte (1835), a cura di G. Moretti, traduzione di E. Sola, Adelphi 2014.

 

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6 febbraio 2014 · 21:18

Colpo di scena

Dai, giochiamo un po’: con le storielle dei Padri del deserto è facile, sono sempre così vivide, ed è peccato veniale.

Allora, c’è questo giovanotto bello deciso: Basta, proclama, rinuncio al mondo, vado nel deserto. Vede una cella a forma di torre e si dice: Okay, chiunque vi abiti, voglio servirlo, punto. Va, bussa, esce un monaco anziano, «che gli disse: “Che vuoi?”»

Il giovane non si scompone: Ho fatto un voto, dice.

Vabbè, risponde l’anziano, mangia qualcosa e poi mi racconti.

No, niente, ribatte l’aspirante monaco, voglio restare qui.

Mi sa ch’è meglio di no, risponde il vecchio. Colpo di scena: «Se vuoi riceverne beneficio, vai in un monastero, perché io sto con una donna».

Il giovane non si sposta di un millimetro: Non m’interessa, moglie o sorella, io qui resto, come vostro servitore.

Passa un po’ di tempo, il giovane fa tutto quello che deve, senza fiatare, finché i due conviventi si confrontano: Oh, già viviamo nel peccato, ci tocca pure avere sulla coscienza questo qui. Raccattiamo qualcosa e teliamo.

Seeenti, esordisce l’anziano, «noi andiamo ad adempiere un voto, e tu custodiscici la cella». Ma dopo cinque minuti il giovane capisce l’inganno e li insegue. «Quelli, al vederlo, restarono sconvolti e dissero: “Fino a quando sarai per noi una condanna? Hai la cella, stai lì e bada a te stesso.» Quell’altro niente, di ferro: «Io non sono venuto per la cella, ma per servirvi». E te pareva.

Questo non ce lo leviamo più di torno, ma… «a queste parole, furono presi da compunzione e decisero di tornare a Dio con la penitenza. Allora, la donna se ne andò in un monastero, e l’anziano ritornò alla sua cella. Così, per la pazienza del fratello, si salvarono entrambi».

(Qualche corsivo impertinente aggiunto a Everghetinós, 27, 3, in: Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 270-71.)

 

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1 febbraio 2014 · 22:03

«Longhi discorsi» (Reperti, 20: pseudo Jean-Baptiste Colbert)

Jean-Baptiste Colbert, il Controllore generale delle finanze, e poi Segretario di Stato, di Luigi XIV, non era un grande fan dei monaci (individui inutili in questo mondo e, abbastanza spesso, diavoli in quell’altro, scrisse più o meno in una sua lettera). Voleva ridurne il numero, ma soprattutto voleva tassarli. Ci provò nel 1674, ma, come già era accaduto a Richelieu, ottenne soltanto una specie di una tantum, sotto forma di libera donazione alla Corona. La strada comunque era aperta, e nel 1689, sei anni dopo la morte di Colbert, Luigi XIV riscuoterà l’amortissement, con tanto di arretrati: diciotto milioni di lire in un colpo solo, pari a quanto Richelieu era riuscito a recuperare in vent’anni di tentativi. Un contemporaneo definì l’evento «una vera notte di San Bartolomeo per il clero».

Colbert non aveva da dire soltanto sulle questioni economiche. Un esempio curioso del pensiero che gli veniva attribuito al riguardo l’ho trovato nel Testament Politique de Messire Jean-Baptiste Colbert, Ministre & Secrétaire d’État, opera generalmente intestata a Gatien de Courtilz de Sandras (1644-1712; noto per essere l’autore delle Mémoires de M. d’Artagnan che ispirarono Dumas) e pubblicata a L’Aia nel 1694, assai diffusa e di cui esiste anche una versione in italiano. Non sono parole del potente ministro, o meglio, io non lo so – Sandras era noto per i suoi «semi-fictional memoirs» –, forse sono plausibili, per lo meno per i suoi contemporanei, forse sono soltanto l’espressione di un sentimento diffuso (è meglio che sia sempre cauto).

Nel capitolo VII, rivolto come tutta l’opera direttamente al sovrano, lo pseudo-Colbert parla di come il re debba tenersi nei confronti della religione e dei religiosi, e a un certo punto se la prende con i monaci, che non si sono «contenuti nelle loro Regole, e ne’ primi rigori del loro Instituto». Il loro giuramento di fedeltà al papa, soprattutto, fa sì che sovente «antepongono nelle occasioni li di lui interessi alli vostri, da che sono spesso accadute delle cose, che hanno poi partorito delle funeste conseguenze». Che cosa può, e dovrebbe, fare il re? Lo pseudo-Colbert indica sei punti.

1) Ristabilire la disciplina delle origini. 2) Revocare la facoltà di confessare, «per essere questo il mezzo con cui s’insinuano nell’animo delle donne, dalle quali poi cavano segreti». 3) Ammettere alla professione solo individui di «età matura», così sarebbero di meno e «non ve ne sarebbero tanti che si mordono le dita per averlo fatto senza le necessarie riflessioni». 4) Ridurre gli ornamenti delle chiese. 5) Vietare il «traffico indegno» durante le celebrazioni. E infine: 6) Proibire «a’ Frati il parlare con le Donne… Imperoché di qual cosa possono aver’ a discorrere?»

E il malizioso pseudo-Colbert aggiunge: «Quanto a me non so se perché io sia più degli altri corrotto, o perché esamini le cose più da vicino, ma sempre osservai che le vecchie sono escluse da questo commercio, e se sono obligati a parlare con qualcuna di queste, la licenziano nell’istesso tempo, in vece che con l’altre hanno sempre longhi discorsi a fare. Vorrei sapere se credono abbagliarci, e se pretendono darci ad intendere che non ardono punto in presenza di quei fuochi, a’ quali s’accostano così d’appresso».

(Lo spunto l’ho ricavato da Elizabeth Rapley, A Social History of the Cloister. Daily Life in the Teaching Monasteries of the Old Regime, McGill-Queen’s University Press 2001; il Testamento politico del signor Gio. Battista Colbert può essere letto qui.)

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27 gennaio 2014 · 22:43

Deficit di attenzione e iperattività (Dice il monaco, XIX)

Dice Giovanni Cassiano del monaco superbo, intorno al 420:

A tal punto s’accresce nel suo animo il fastidio per ogni parola di sapore spirituale che, ogni qualvolta viene tenuta una conferenza di tal genere, il suo occhio non riesce a fermarsi in un punto solo e il suo sguardo s’aggira incerto qua e là, a destra e a sinistra, più di quanto avvenga di solito. Invece di sospiri salutari, egli si mette a schiarirsi la gola, pur avendola secca; finge emissioni catarrose senza alcuna provocazione reale; le sue dita si mettono a giocherellare e le muove alla maniera di chi sta scrivendo o dipingendo; tutte le sue membra si agitano da una parte e dall’altra in maniera tale da far pensare che, finché dura la conferenza spirituale, egli sia seduto sopra uno strato brulicante di vermi o sopra un cumulo di chiodi acutissimi.

Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche, XII, 27, 2-3, a cura di L. Dattrino, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 1989, p. 307.

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25 gennaio 2014 · 22:18

Il fumo delle cucine (Cluny vs Cîteaux, 1)

Come dicevo, la lettura di Sotto la guida del Vangelo, dedicato alla controversia tra Cluny e Cîteaux mi ha appassionato, e ora che l’ho praticamente terminata non so da dove cominciare, tante sono le cose interessanti e che mi hanno colpito. Vi dedicherò quindi una serie di appunti non ordinati, saltando da un punto all’altro.

L’argomento centrale della polemica, in estrema sintesi, è quale sia la «vera» forma di vita monastica, incorporato nel tema dell’osservanza alla Regola di Benedetto, che viene letta e riletta fino alle virgole (dice ad esempio Guglielmo di Malmesbury a proposito dei cisterciensi che «si attengono talmente alla Regola da ritenere di non doverne tralasciare nemmeno uno iota o un trattino»). Strumento di appoggio primario dei contendenti, nella interpretazione, sono ovviamente le Sacre Scritture: alla Bibbia, opportunamente citata, si può far dire tutto. La cosa non sorprende, certo, ma un conto è averne nozione in astratto, un altro discorso è vedere il fenomeno in atto in un corpus coerente e connesso di testi. Grazie all’accurato «Indice biblico» (a me è sempre piaciuta la variante «Indice scritturistico»), scopriamo che sono citati 33 dei 46 libri dell’Antico Testamento e ben 24 dei 27 testi del Nuovo Testamento. Le fonti extrabibliche, nel complesso, non sono molte: quelle classiche meritano un approfondimento a parte, mentre quelle monastiche sono davvero poche.

Di queste ultime, una è molto divertente. Si tratta della Vita di Odone, secondo, grande, abate di Cluny dal 927 al 942. A citarla è Pietro il Venerabile, successore di Odone, in una lettera ai priori e sottopriori cluniacensi, databile tra il 1144 e il 1156, cioè ben oltre il divampare della controversia e quando lo stesso Pietro ha da tempo avviato un tentativo di riforma del suo Ordine. È una specie di circolare diretta ai «quadri», nella quale Pietro torna su un argomento in apparenza marginale, cioè il cibo, e nello specifico la carne. Il tema è stato dibattuto fino alla nausea, Pietro si è anche già pronunciato chiaramente in materia, ma lui continua a ricevere segnalazioni («mi è stato riferito, e questo non da persone superficiali o da poco») di comportamenti reprensibili da parte dei confratelli. I monaci cluniacensi, gli hanno detto, «passano di luogo in luogo e, come uno sparviero o un avvoltoio, dove vedono il fumo delle cucine, dove con le loro narici sentono l’odore della carne arrosto o cotta, rapidamente volano là». E poiché sta parlando ai suoi tira fuori Odone, «il primo padre dell’ordine cluniacense», il quale era per così dire intervenuto sulla questione con questa storia.

Un giorno, di buon mattino, un monaco era andato dai suoi parenti e aveva preteso un buon pasto. Ma non è ora di pranzo, gli obiettano, e lui irritato: Che diamine, ho cavalcato tutta la notte, per obbedire a un comando, e ora volete che digiuni? Di pronto c’è del pesce, gli rispondono, e lui ancora più irritato, si guarda intorno, adocchia una gallina, la tramortisce con un colpo di bastone e sbotta: «Ecco, questa, questa oggi sarà il mio pesce!» I parenti azzardano un «ma, padre, ti è consentito mangiare carne?» È davvero troppo, bisogna metterli al loro posto, ignoranti che sono: «I volatili non sono carne», sentenzia il monaco. «Volatili e pesci, infatti, hanno la stessa origine e sono creati allo stesso modo, sicut noster hymnus continet.» In un attimo la gallina è sul fuoco, ma «quand’era già un buon tempo che la stavano arrostendo egli, impaziente, per lo stimolo della gola e come mosso dalla frenesia, si gettò sulla gallina, ne estrasse un boccone e se lo infilò in bocca. E subito, dopo averla masticata, provò a ingoiarla, ma non vi riuscì». Il boccone non va né su né giù, altri accorrono, grandi pacche sulla schiena e sul collo («pugnos tamen et cervicatas»), «ma non vi fu nulla da fare», e il monaco, senza nemmeno poter confessare i propri peccati, «in un istante morì».

Vedi cosa accade a mangiare carne quando non si deve…

Pietro il Venerabile, Lettera 161, in Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon 2013, pp. 465-76; la Vita di Odone si può leggere in PL 133, l’episodio è raccontato in III, 4.

 

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17 gennaio 2014 · 21:07

Una gradevole villeggiatura (Patrick Leigh Fermor, pt. 2)

ATimetoKeepSilence(la prima parte è qui)

Abbiamo lasciato Patrick Leigh Fermor nella sua cella benedettina, solo e depresso, ma i suoi sentimenti cambiano, se non proprio al risveglio, abbastanza in fretta. La transizione dura all’incirca quattro giorni, durante i quali l’autore osserva che «i pensieri, i desideri, i suoni, le luci, il tempo e l’umore» che circondano la popolazione del chiostro di Saint-Wandrille non soltanto sono diversi, ma sembrano «proprio l’opposto» della vita cui è abituato. Il sonno, in un primo momento, dilaga, poi si ritira. Il bisogno di muoversi e di parlare si estingue, quindi «il terribile accumulo di stanchezza che pare essere il bene comune di tutti noi» emerge e si scarica: la giornata non prevede alcun prelievo automatico di energia e si trasforma «in diciannove ore di assoluta e divina libertà».

Anche l’immagine dei monaci muta. Due parole ogni tanto si scambiano, soprattutto con il fratello addetto agli ospiti, «un compendio di carità e altruismo, la cui dedizione sembra unicamente rivolta alla felicità e al comfort di chi gli è affidato». Nessuna traccia di Medio Evo, bensì rispetto, gentilezza, equilibrio e una totale assenza di fretta. E una fede indefettibile nella necessità e nell’efficacia della preghiera: a Saint-Wandrille si prega, al cospetto dell’eternità, «per aiutare i propri simili e se stessi a raggiungerla». Qualunque possa essere il proprio credo, nota PLF, le accuse ai monaci di ipocrisia, oziosità, egoismo e fuga dal mondo suonano improvvisamente ridicole. Anzi, «io, e non i monaci, sono in fuga da qualcosa».

La tappa successiva del viaggio monastico di Patrick Leigh Fermor, dopo un breve soggiorno a Solesmes, è il monastero di La Trappe, la Grande Trappe, modellata dalla riforma dell’abate Rancé. Un’altra sera, un’altra cella, ancora più spoglia, un altro foglietto appeso alla porta, che recita: «Il monaco è un uomo spogliato. Più si è morti, più si è vivi. Il monaco è un uomo crocifisso. Bisogna diventare come del buon pane. Il monaco è un uomo mangiato». Se infatti a Saint-Wandrille si prega, alla Trappa si fa penitenza, e se «il programma di un’abbazia benedettina poteva sembra inizialmente proibitivo, paragonato agli orari trappisti è una gradevole villeggiatura» (in italiano nel testo). I cisterciensi della stretta osservanza meditano la passione, la crocifissione, l’agonia, la morte, e i loro chiostro è «un laboratorio di intercessione, una landa dolente [a bitter cactus-land] di espiazione per le montagne di peccati che si sono accumulate dalla Caduta».

Leigh Fermor mangia da solo, non parla con i monaci, ne osserva gli interminabili uffici a lume di candela e la silenziosa lotta contro le tentazioni, i «pensieri», incerto sugli esiti di salute mentale di una battaglia che dura una vita intera: «Se i princìpi della psichiatria sono corretti, questi uomini sono vasi di Pandora che nessuna fede, forza di volontà o pratica di preghiera può salvare dall’eruzione; e tali teorie traducono un esercito di santi e di martiri in un mucchio di potenziali alienati. E tuttavia nulla accade». Il nostro inviato non sa cosa pensare e ammette che i pochi contatti, tre, che ha aumentano la sua perplessità: l’immagine di «tristezza sepolcrale» si scontra infatti con la realtà di tre individui di «sconcertante normalità», calmi, amichevoli, pure ridanciani. È conquistato dal «fascino mesto» dell’abbazia, e si arrende all’evidenza: non ha gli «strumenti concettuali» per capire.

«Questo mio resoconto, perciò, non può che concludersi nel dubbio. Sono incerto e perplesso ora, come lo ero la prima sera dopo aver lasciato la Trappa, mentre mi avvicinavo all’umido e macchiato splendore del Boulevard Saint-Germain, privo delle competenze per giudicare della condizione e della possibilità stessa di vita in quella muta e gelida solitudine.»

(2-fine)

Patrick Leigh Fermor, A Time to Keep Silence (1957), John Murray 2004.

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10 gennaio 2014 · 21:57

La grande rissa (premessa leggera alla lettura di un gran libro)

SottoLaGuidaDelVangeloAnche se può suonare ridicolo, o sembrare snob, dirò che mi sono appassionato molto alla lettura di Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia.

Anzitutto perché è l’ennesimo prodotto eccellente dell’officina editoriale e di studio che sono le Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose. Un libro di oltre seicento pagine, meditato, argomentato e ben realizzato, che contiene tutti i testi rilevanti per un serio tentativo di comprensione del grande scontro ideale e retorico tra cluniacensi e cisterciensi (prima metà del XII secolo) sull’osservanza della Regola di Benedetto, soprattutto in relazione ai due grandi protagonisti della vicenda: alla vostra destra, nella consueta casacca nera di Cluny, Pietro il Venerabile, e alla vostra sinistra, in maglia bianca, il figlio di Cîteaux, Bernardo di Chiaravalle.

L’introduzione della curatrice, Cecilia Falchini, è più propriamente un saggio, cui non si potrebbe chiedere di più. (E per dare un’idea del tono sempre preciso e misurato di queste pagine introduttive, opera, va ricordato, di una studiosa che è anche monaca a Bose, mi permetto di citare la più proverbiale delle note a pie’ di pagina, anzi l’ultimo inciso di una di quelle note in corpo 8 che bisogna aver proprio voglia di leggere. Per giustificare l’esclusione di due testi genericamente ascrivibili alla controversia, la curatrice si appella alla loro «dubbia autenticità storica»: il primo di essi è tardo e, nelle parole di un altro studioso, contiene una «piccola scena edificante, inventata senza dubbio di sana pianta dall’agiografo»; «quanto poi al secondo – conclude Falchini – «che narrerebbe l’apparizione della Vergine a un novizio per confermarlo nella sua adesione ai cistercensi, l’episodio non è storicamente verificabile». Che stile.)

Va detto, inoltre, che la vicenda, anche per chi è semplicemente interessato alla materia, è avvincente, per il succedersi dei documenti – quelli sopravvissuti –, per il sontuoso dispiegamento di armi retoriche: sono testi belli, cesellati, vibranti, e, pur ricordando che di storia si tratta, e non di un gioco, diciamolo: cluniacensi e cisterciensi se le danno di santa ragione.

C’è infine un aspetto più personale, ed è il fatto che uno dei testi che, tempo fa, mi fece avvicinare alle cose monastiche, fu proprio l’Apologia all’abate Guglielmo di Bernardo, opera chiave della controversia. Purtroppo non ricordo più perché decisi di leggerla, ma ricordo bene l’impressione che ne trassi, e che soprattutto mi fece il suo autore. Bernardo, il corrusco, l’impulsivo, talvolta aggressivo, ispirato, massimalista, infaticabile, incapace di rinunciare a un bel giro di frase e capace di grandi dolcezze, e sofferente di stomaco Bernardo di Chiaravalle, è stato la mia porta d’ingresso in questo mondo di letture. Ebbene, non avevo mai letto la Lettera 28 di Pietro, che si ritiene essere l’immediato precedente dell’Apologia: questo libro me ne ha data l’opportunità. E Pietro, il diplomatico, il riflessivo, uomo dei tempi lunghi, triste e compassionevole, capace di avvolgere una spina appuntita in quattro paragrafi di bambagia, lo stanco ma non arreso Pietro il Venerabile, sta conquistando terreno. Insomma, sto per cambiare tifoseria, cosa che, come ben si sa, è considerata quasi inammissibile.

Prossimamente qualche considerazione un po’ più seria, speriamo, su questo prezioso volume.

Sotto la guida del Vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Edizioni Qiqajon 2013.

 

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