24 aprile 2016 · 14:50

Storia triste del puntualissimo orso di Fiorenzo

Un interessante articolo di Edoardo Ferrarini sulla rappresentazione dell’amicizia nella letteratura agiografica altomedioevale1 ha indirizzato la mia attenzione su quattro coppie di santi amici, tutti monaci o eremiti, o comunque tali all’epoca del primo sorgere del sentimento in questione. L’articolo mira a illustrare, senza pretese di completezza, ma con bella scelta d’esempi, come l’amicizia monastica non sia affatto un tema alieno ai racconti di santità, quasi fosse un tratto di debolezza che scalfirebbe l’immagine solida e compatta dell’uomo di Dio. Come spesso accade, il primo moto di interesse è scattato in me grazie ai nomi di questi amici: Eutizio e Fiorenzo, Fulgenzio e Felice, Romano e Lupicino, Paterno e Scubilione. L’altro aspetto interessante è che le fonti citate sono relativamente accessibili, anche in traduzione italiana, sicché sono andato a vederle, a cominciare dalla prima.

La storia di Eutizio e Fiorenzo è narrata da Gregorio Magno nel terzo libro dei suoi Dialoghi2 e inizia dalle parti di Norcia, dove i due vivono nel medesimo oratorio conducendo vita santa. I caratteri sono diversi e mentre Fiorenzo, più contemplativo, si dedica soprattutto alla preghiera, Eutizio va in giro, predica e converte, si fa conoscere, insomma, tanto che, alla morte del loro abate i  monaci di un vicino monastero lo chiamano a guidare la comunità. Eutizio va, Fiorenzo resta, ma dopo un po’ comincia a soffrire la solitudine e invoca il Signore «che gli desse un compagno che vivesse insieme con lui».

«Appena terminata la preghiera, uscì dall’oratorio e trovò davanti alla porta un orso: con la testa chinata verso terra e senza segno di ostilità nei movimenti»: è il nuovo compagno che ha chiesto a Dio, Fiorenzo non ha dubbi, e prega subito l’orso di dargli una mano con le pecore, portandole al pascolo in determinati orari: «E l’orso gli ubbidiva scrupolosamente: mai tornava a mezzogiorno quando doveva tornare alle tre, né alle tre quando doveva tornare a mezzogiorno».

La fama del prodigio si diffonde, e un giorno alcuni monaci di Eutizio, invidiosi perché il loro abate non fa miracoli, mentre il rozzo Fiorenzo è palesemente prediletto dal Signore, tendono un agguato all’orso e lo uccidono. Fiorenzo lo aspetta fino a sera, «e prese a dolersi perché non tornava l’orso che, nella sua semplicità, egli soleva chiamare fratello [quem ex simplicitate multa fratrem vocare consueverat]», infine lo va a cercare e scopre l’orribile verità.

Fiorenzo si dispera, ed Eutizio accorre, anzi lo fa «venire presso di sé per consolarlo», ma l’amico è sconvolto e si lascia andare a una maledizione: «Spero in Dio onnipontente che chi ha ucciso il mio orso, del tutto inoffensivo, riceva davanti agli occhi di tutti la punizione della propria malvagità». Si ricorderà che Dio era solito accogliere con particolare sollecitudine le richieste di Fiorenzo, e infatti «i monaci che avevano ucciso l’orso furono colpiti subito da elefantiasi e morirono col corpo incancrenito [statim elefantino morbo percussi sunt, ut membris putrescentibus interirent]». (Laddove è interessante notare che, essendo la vittima un animale, la pena è «intitolata» a un altro animale.)

Gregorio si premura di commentare che Fiorenzo rimase sconvolto e molto si pentì del sua maledizione, cui Dio acconsentì con un preciso disegno, e se continuò a compiere miracoli durante la sua vita, Eutizio, «che era stato compagno di Fiorenzo nella via di Dio, divenne illustre per i miracoli compiuti soprattutto dopo la morte». Parità.

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  1. Edoardo Ferrarini, «Gemelli cultores»: coppie agiografiche nella letteratura latina del VI secolo, in «Reti Medievali Rivista» XI (2010), 1 (gennaio-giugno); consultabile qui.
  2. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli, II, a cura di M. Simonetti e S. Pricoco, Mondadori, Fondazione Lorenzo Valla, 2006, pp. 62-73.

 

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16 aprile 2016 · 21:03

Da un momento all’altro («Abitare il silenzio», di Francesca Sbardella, pt. 3/3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

«Sono stanca. Non ne posso più, non le capisco. Sono stanca di stare ore e ore in ginocchio in quel coro, di mangiare di corsa e in silenzio, di non poter dire quello che voglio quando voglio, di camminare senza fare rumore (tanto non ci riesco), di non potermi specchiare1. Sono delle folli. O sono delle folli loro o lo sono io.» Dietro lo sfogo tratto dal suo «diario di campo» e riportato con onestà dall’antropologa Francesca Sbardella, potremmo forse allinearci in tanti, tra i non credenti che guardano ai monasteri. E anche le parole che seguono danno voce a un sentimento che non è sconosciuto: «Sembra davvero che da un momento all’altro arrivi dio in persona a cena stasera. Forse stasera lo conosco! In questo sono brave, una finzione perfetta. Sembra talmente vera che non posso non crederci».

AbitareIlSilenzioForse mi è gia capitato di dire che il mio punto di vista al riguardo è assestato su una formula che volge in positivo quest’ultima frase: credo a chi dice di credere, non ho motivo di pensare che sia una finzione. Peraltro è la studiosa stessa a ricordare che si è trattato solo di uno sfogo2 (anche del corpo, con una certa probabilità), tant’è vero che chiede alle suore di pronunciarsi su questo aspetto. Tra le altre, suor Anne è lapidaria e definitiva: «Se la presenza di Dio non è reale, la nostra vita è stupida», e all’obiezione che si tratta in ogni caso di una «presenza» astratta, ribadisce: «Non è visibile, ma è reale. Certo è una questione di fede. Per noi è reale, se no non ha senso restare qui. Tutti questi gesti hanno un significato perché viviamo con qualcuno, viviamo con Dio». Ed è esattamente una affermazione del genere che mi spinge a credere a suor Anne.

È interessante l’approfondimento che Sbardella compie in questa direzione sul tema delle immagini. Nel «tentativo – a tratti disperato – di reificare il dialogo mistico», le monache si circondano di immagini devozionali che forniscono quel «supporto visibile» che può essere d’aiuto soprattutto nei momenti di stanchezza e vulnerabilità: l’immagine aiuta perché permette un contatto fisico – anche semplicemente tenendo in tasca un santino. «L’immagine diviene un tramite concreto… per poter vedere ciò in cui [le monache] credono.»

Tuttavia anche le immagini sono mute (quelle corredate di voce, le immagini televisive ad esempio, non sono ammesse e non contano), e non potrebbe essere diversamente nello scrigno di silenzio del monastero. Un silenzio che non è soltanto la condizione primaria per essere pronte ad accogliere il Signore, svuotandosi da se stesse, ma che sembra addirittura il linguaggio grazie al quale una comunicazione con Lui diventa possibile. Se Dio è «materialmente» assente, creiamo un luogo che sia la casa dell’assenza; se Dio non parla («la divinità non risponde, non parla, non dice nulla effettivamente a parole», e talvolta le suore ne soffrono), o meglio, se Dio ci parla col silenzio, allora gli parleremo nello stesso modo, con la stessa lingua. Al di là della Scrittura e delle preghiere, che non danno adito a un vero dialogo, Dio e uomo si parlano col silenzio.

«Si parlerebbero», mi viene da correggere. E quando suor Christine afferma che «in ogni caso, Dio non ci parla attraverso le parole. Le parole sono qualcosa che appartiene all’umano», sarei tentato di sospettare del paradosso. Ma anche in questo caso non vedo perché dovrei mettere in dubbio a priori quanto mi dice una persona che pensa e che parla, anche se si tratta di una monaca carmelitana.

(3-fine)

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  1. Dice suor Anne: «È normale che non ci siano specchi: non siamo qui per guardarci, ma per guardare il Signore», Francesca Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, fotografie di Franco Zecchin, Viella 2015, p. 97.
  2. «Si tratta sì di una finzione [il sacro] ma, come tutti i prodotti di reificazione, ha una propria consistenza e realtà… Meglio non cadere quindi nell’errore di sottovalutare, o ancor peggio, di non considerare affatto ciò in cui gli altri credono o che dicono di vedere e di percepire», pp. 88-9.

 

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9 aprile 2016 · 20:08

«Ci costruiamo le une con le altre» («Abitare il silenzio», di Francesca Sbardella, pt. 2/3)

AbitareIlSilenzio(la prima parte è qui)

Uno degli aspetti più interessanti del libro di Francesca Sbardella1 è che l’«antropologa in clausura» del sottotitolo non si limita all’osservazione dall’esterno del suo oggetto di studio, l’«essere monaca carmelitana», ma trasforma di necessità il proprio corpo in un laboratorio di sperimentazione e di osservazione dall’interno: «Dal di fuori si costruiscono concetti, dentro si vivono situazioni e pratiche ripetute».

A fianco della dimensione di fede, quella corporea, la sua negazione, è tutt’altro che secondaria, anzi, per una monaca le due sono con ogni probabilità fuse. La studiosa laica, da parte sua, può concentrarsi su cosa accade al corpo, ad esempio nel caso dell’orazione in ginocchio: «Durante i cicli di preghiera avevo sempre male alle braccia, desideravo cambiare posizione e talvolta, nello spostamento o nell’appoggiarmi per sbaglio al bracciolo facevo rumore; la mia difficoltà con l’orazione era evidente: arrivavo alla fine dell’ora di preghiera, quando riuscivo ad arrivarci, con tutte le gambe addormentate e dolenti, mi alzavo in modo scomposto e facevo sempre rumore con il piccolo sedile». E anche la posizione da seduti non è meno faticosa, «a livello visivo le religiose, in entrambe le posizioni, appaiono come statue di gesso o figure pietrificate». È da questa angolatura che si può cogliere qualche indizio di cosa sia la pressoché ininterrotta concentrazione di una monaca sulla preghiera rivolta a, sul dialogo con e sull’attesa di Dio. «Il modo in cui posizionamo il nostro corpo», ricorda suor Odile, «ci aiuta alla vita di preghiera, sostiene la nostra preghiera»; posture e gesti sono simbolici, interiorizzati, ripetuti fino a quell’inconsapevole automatismo che coincide con il suo opposto: la deliberata e profonda adesione. «I gesti servono a esprimere quello che viviamo interiormente», dice  suor Caroline.

Il verbo al plurale è importante, perché anche nel silenzio prevalente la condivisione dell’esperienza, e del suo significato, è centrale per la comunità monastica che solo in apparenza è formata da individui isolati: «Sembra che ogni religiosa abbia intorno a sé sempre una bolla d’aria che la separa dalle altre». La comunità è anche «credere insieme in quello che si sta facendo», come dice con formula azzeccata Sbardella, che aggiunge: «La forza della credenza è data dalla credenza delle altre, la forza del gruppo sorregge l’individualità». Il gruppo è fonte al tempo stesso di coercizione, perché spinge all’adeguamento alle regole e alle consuetudini, non senza qualche tratto di durezza, e di sostegno: «Per ciascuna religiosa vedere intorno a sé altre religiose che agiscono allo stesso modo nel medesimo luogo, che presumibilmente credono in ciò che stanno facendo e che riescono praticamente a continuare a farlo, produce sicurezza personale e alimenta la condivisione comunitaria». Poiché quelli veri non sono ammessi – non servono –, le altre sono gli unici «specchi» disponibili nel monastero, consentono un confronto e una verifica quotidiani e rappresentano anche una continua fonte di apprendimento, visto che l’uso della parola è limitato: sono la regola incarnata. La comunità è il libro vivente delle proprie consuetudini, anche di quelle più piccole e nascoste.

Il monastero è una grande «macchina» che consente alla singola monaca di perseverare nella sua ricerca, lo fa in maniera talvolta delicata, altre volte con severità, lo fa con la sua struttura, con i suoi orari, i suoi oggetti, i suoi spazi e i suoi vuoti, con il suo silenzio, e soprattutto con le altre sue abitanti. «Ci costruiamo le une con le altre», dice suor Françoise, «insieme, e non c’è nulla che ci sfugga in quel silenzio di cui parlavi prima. Ci si rende conto di tutto. Tutto prende una dimensione ben più importante che nel mondo.»

(2-continua)

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  1. Francesca Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, fotografie di Franco Zecchin, Roma, Viella, 2015.

 

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3 aprile 2016 · 08:48

«Post multas alterquationes» (Le «Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre», pt. 2/2)

LesGestesDesAbbes(la prima parte è qui)

A mano a mano che Guido si avvicina ai suoi tempi le biografie diventano più lunghe e si aprono a qualche osservazione meno prevedibile, ma fino a tutto il XII secolo prevale quel «basso continuo» di cui dicevo. Vediamone un esempio tratto dalla vita dell’abate Gervaso (1115-1147), che fu alla guida di Saint-Germain per ben trentadue anni. Di origini nobili, come l’ampia maggioranza dei suoi colleghi, Gervaso fece costruire un priorato a San Florentino, con il consenso dell’arcivescovo di Sens, Enrico, e la ratifica scritta di papa Innocenzo II. Ottenne dal visconte di Saint-Florentin l’annullamento di certe consuetudini e contestò al conte di Nevers le pertinenze del castello di Saint-Germain; scomunicò Hugues le Manceau perché aveva eretto un castello su terre del monastero; acquistò il diritto d’uso di un bosco, ricevette in dono una casa e fece costruire un villaggio; arricchì l’altare principale della chiesa «di un pannello d’argento di gran peso e prezzo elevato» e il tesoro di vari arredi sacri; istituì la figura del monaco infermiere, assegnandogli trenta solidi dal censo di Cessy e venti da quelli di Saint-Saveur, Griselle e Sougères, gli attribuì anche i maiali e i denari dovuti dai maggiorenti di Saint-Germain e la consuetudine di agnelli e polli dovuti da Héry, Hauterive, Néron, Gurgy, Sommecaise, Ponessant e Villiers-sur-Tholon; e così via, con un formula abbastanza standardizzata: «Diresse la casa che gli era stata affidata con prudenza ed efficacia in tutte le questioni sia esterne che interne».

Centinaia e centinaia di questioni, senza contare quelle che non vengono menzionate: quelle non risolte, ad esempio, poiché in questo testo celebrativo c’è spazio soltanto per ciò che finisce bene, salvo qualche raro caso, come quello dell’abate Radulfo (1188-1208), che lascia il monastero carico di debiti.

Ogni tanto alla penna assai sorvegliata di Guido sfuggono piccole notazioni fuori canone. L’abate Ugo (1099-1115), quando ancora era un semplice monaco viene «notato» dal Signore che non gli permette «di restare a lungo negli ozi del chiostro [eum in claustro diu ocio vacare non permisit]»; l’abate Arduino (1148-1174) a causa del peso e delle malattie «si faceva portare in giro su un carretto [propter ponderositatem vel infirmitatem suam faciebat se deferri in carrum]»; l’abate Guglielmo (1208-1221) era un uomo giovane, grazioso, astuto, istruito, di vita onesta e religiosa, ma zoppicava da un piede («claudus tamen uno pede»); l’abate Gualtiero (1238-1243) era un uomo generoso, pio, misericordioso, alto e bello («statura procerus, vultu decorus»).

Nelle Gesta non v’è traccia di miracoli, neanche uno, né in fondo vi sono molti riferimenti alla vita spirituale dei monaci, se non quelli per così dire obbligatori. Vi si trova invece la testimonianza di un quotidiano e ininterrotto lavoro, necessario per mantenere vivo il monastero, per alimentarlo, ampliarlo e ricostruirlo dopo gli innumerevoli incendi, renderlo più sicuro, più indipendente, più ricco – un centro di potere temporale in una rete fitta e instabile di altri centri di potere, e non libero, nemmeno al suo interno, da scontri generati proprio da quel potere.

Nel 1277, alla morte dell’abate Giovanni, il predecessore di Guido, la comunità si spacca in due: una parte elegge Guido, l’altra Giovanni di Thianges, già alla guida del priorato cluniacense di Lewes, in Inghilterra. Niente da fare, non c’è modo di mettersi d’accordo: «Queste elezioni furono sottoposte al giudizio della sede apostolica e là, dopo lunghe dispute [post multas alterquationes], passati otto anni e sei mesi, furono sancite da una sentenza di Onorio, sommo pontefice della Santa Chiesa di Roma, che… pronunciò Guido abate il 27 agosto 12851». E l’antiabate Giovanni? «Un silenzio eterno venne imposto sulla sua elezione.»

(2 – fine)

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  1. «Anno Domini M° CC° octuagesimo V°, VI° kalendas septembris.»

 

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2 aprile 2016 · 20:23

«Ego frater Guido» (Le «Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre», pt. 1/2)

LesGestesDesAbbesNon si può dire che la lettura delle Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre1 sia avvincente, tuttavia non si tratta di un documento da indagare soltanto in caso di necessità di ricerca storica (per la quale è di notevole importanza). Ha un suo fascino, a cominciare dal titolo latino (De gestis abbatum Sancti Germani Autissiodorensis), come tutte le testimonianze di prima mano di ciò che non esiste più, e anche se è stato compilato con un preciso intento «ideologico», tanti piccoli particolari emergono qui e là e resituiscono una vaga idea – un’illusione? – di «come andavano le cose».

L’impressione principale che mi è rimasta a fine lettura, per fare un paragone musicale, è quella di un basso continuo di durata secolare (dalla fine del X secolo all’inizio del XIV): lo sforzo indefesso degli abati (venti per la precisione, più un priore) per mantenere e se possibile aumentare l’integrità, i possedimenti, la ricchezza e i redditi del monastero. Cessioni e acquisizioni di terreni, rivendicazioni di rendite, di decime e di imposte, richieste di immunità, concessioni, tributi e atti notarili, costruzioni, appelli all’autorità papale e regia, liti con i vescovi, i duchi e i cavalieri, eredità, donazioni e cause: un fiume di atti nel quale ogni cosa finisce per esser messa sullo stesso piano, dall’edificazione di un nuovo coro, alla commissione di un palio d’altare, dall’acquisto di arredi sacri a quello di trenta galline.

Ciò non stupisce se si pensa da un lato alle caratteristiche tipiche del genere delle «gesta», che, ispirato al modello del Liber pontificalis, per ciascun abate prevede origine, formazione, elezione, attività, morte e sepoltura, e dall’altro al fatto che l’autore della maggior parte di queste Gesta, Guido di Munois, all’epoca lui stesso abate di Saint-Germain (1285-1309), è anche l’autore di due cartolari («grande» e «piccolo») nei quali ordina e trascrive le carte più importanti dell’archivio del monastero2.

Intento ideologico, si diceva, in riferimento soprattutto al fatto che Guido, come nelle sue ricerche archivistiche, anche nelle Gesta seleziona il materiale, scegliendo di cominciare la sua cronaca non dalla fondazione del monastero (il primo oratorio risale alla metà del V secolo), ma dall’abbaziato di Olderico (989-1010), cioè dalla prima grande riforma, che vede uniti nell’intento il duca Enrico di Borgogna e l’abate di Cluny Maiolo, e sorvolando in larga misura sulle vicende contrastate dell’affiliazione di Saint-Germain a Cluny. L’intenzione dichiarata è ovviamente un’altra: salvare dall’oblio la memoria dei padri, «ed è per questo che io, fratello Guido, ultimo dei fratelli, chiamato abate di San Germano [idcirco ego frater Guido, fratrum minimus, dictus abbas Sancti Germani], su richiesta dei confratelli e a futura memoria, ho raccolto in questo piccolo libro, il poco che, grazie alla rilettura dei libri che tramandano le azioni e le parole degli anziani, ho potuto trovare circa le gesta degli abati che mi hanno preceduto in questo monastero».

Dichiarazione che trova un’eco nelle parole dell’ultimo continuatore delle Gesta, Odone di Vaucemain, che così introduce la vita dell’abate Gaucero (1309-1335): «Noi che restiamo e che siamo lasciati indietro [Nos qui relinquimus et qui residui sumus] dobbiamo ricordarci di ciò che abbiamo udito e appreso dai racconti dei nostri venerabili padri, e perciò non dobbiamo passare sotto silenzio i loro meriti, ma metterli per iscritto e trasmetterli fedelmente ai figli che nascono e crescono».

(1-segue)

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  1. Les Gestes des abbés de Saint-Germain d’Auxerre (De gestis abbatum Sancti Germani Autissiodorensis), édition et traduction par N. Deflou-Leca et Y. Sassier, Paris, Les Belles Lettres, 2011 (Les classiques de l’histoire au Moyen Âge; 50).
  2. Simpatica la notizia biografica che si può trovare nella Biografia universale antica e moderna, un immenso repertorio «per alfabeto della vita pubblica e privata di tutte le persone ch’ebber fama per azioni, scritti, ingegno, virtù o delitti», tradotta dal francese e pubblicata a Venezia (Gio. Battista Missiaglia) a partire dal 1822. Guido vi è definito «uno dei più esatti storici della fine del XIII secolo» e si racconta che «nato col gusto delle storiche investigazioni, dedicovvisi con molto fervore. Rivilicati [voce dotta che sta per “ricercare con diligenza e minutamente”] tutti gli archivi del monastero, fecesi a diciferarne tutti i titoli, a raccoglierne tutte le carte per esso potute trovarsi, e fattelo dappoi diligentemente trascrivere ne formò una raccolta. Un tal Cartolare sussiteva tuttavia nell’ultimo secolo. Don Mabillon e Baluze ne trassero parecchie carte, e l’abate Lebeuf vi attinse le prove necessarie alle sue memorie».

 

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26 marzo 2016 · 21:03

«Diavolo, Mondo e Carne» (Voci, 3)

VitaBeataColombaOgni prode Cavaliero che debba, o per mantenimento del suo honore o per augumento de fama, o per acquistare con le armi gradi e dignità, overo per entrare dopo la vittoria trionfante in Campidoglio, avanti vada al cimento, forbisce le armi, assetta le armature, si metto in punto per combattere, considera qual arme debba usare & haver pronte per la propria diffesa, come per offender l’inimico, considera di vantaggio con prudenza le qualità, le forze, le armi, co’ quali pensa possa essere assalito, e si provede di un Prode e valoroso Patrino.

Ecco dunque hoggi la generosa Guerriera, che essendo comparsa nel Campo di questo Mondo, se li presenta avvanti non un nemico solo, ma tre, e questi potentissimi, che sono Diavolo, Mondo e Carne, e perché si veda quali e di che valore sieno questi nemici, sarà da me descritte le loro qualità insegnatemi però dal Santo Padre Augustino Ad Iulianum Comitem.

Il Diavolo dunque dice il Santo: Quid pravius? Quid malignius, quidve nostro Avversario nequius?, e seguita, il quale ha posto la guerra nel Cielo, fraude nel Paradiso, odio fra i primi fratelli & in tutte le nostre opere semina zizania, poiché nel mangiare vi ha posto la gola, nella generatione la lussuria, nella conversatione l’Invidia, nel governo l’Avaritia, nella corretione l’Ira, nel dominio la Superbia; & è quello che pone nel cuore cattivi pensieri, nella bocca false parole, nei membri operationi inique; nel vegliare ci muove a opere maligne, nel dormire a sporcissimi sogni; l’allegro lo muove alla simulatione, il malinconico alla disperatione, e conclude il Santo, sed brevius loquar omnia mala Mundi sunt sua pravitate commissa, questo è dunque il primo nemico con cui ha da combattere la nostra Beata.

Il secondo potente nemico è il Mondo, il quale descrivendolo Ugone Filioni [?] così dice: Vix est Mundus quamlibet levia tactu che chi tocca appesta. Il Mondo è un vischio che invischia chi troppo in lui si ferma, e li conduce mediante i peccati alla eterna Morte. Mondo è un laccio il quale piglia gl’huomini incauti e gl’involve ne’ piaceri, ne’ lussi, nell’avaritie, nell’ebrietà, nelle lussurie, finché poi li conduce nelle eterne tenebre, onde seguita il detto: Unde mihi vix possibile videtur, uti qui Mundi legibus vivit parvus ab inquinamentis Mundi & immaculatus hinc emigeret.

Il terzo nemico poi è potentissimo, che è l’istessa nostra carne, o come bene dice ne’ morali Gregorio il Santo, non gestamus laqueum nostrum nobiscum circumferimus inimicum, carnem nostram loquor, la quale è nata dal peccato, nel peccato nutrita, la sua origine piena di corruttela, ma molto più vitiata, nella prava & iniqua consuetudine, e quindi è che tam acriter avversus Spiritum concupiscit quod assidue murmurat, & impatiens est disciplinae, quod illicite suggerit, quod nec rationi obtemperat, nec nullo timore inhibetur.

Con questi tre potentissimi nemici, armata dal divino aiuto, entra in campo Colomba.

Vita della B. Colomba da Rieti. Fondatrice del nobilissimo Monastero delle Colombe di Perugia. Raccolta da più Vite stampate e manuscritte, e da Processi fabricati per la sua canonizzatione in Perugia, da Gioseppe Balestra da Loreto, in Perugia 1652. Nella Stampa Camerale, Appresso Sebastiano Zecchini. Libro primo, Capitolo III, «Infantia di Colomba», pp. 19-20 (che si può leggere qui; con un curiosissimo refuso nell’indice).

 

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5 marzo 2016 · 20:15

Soluzione 7,6 per cento («Abitare il silenzio», di Francesca Sbardella, pt. 1/3)

AbitareIlSilenzio«In tutti i miei soggiorni non sono riuscita a ritagliarmi dei tempi per me, né come persona né come studiosa. Sono stata inserita a tutti gli effetti dentro la quotidianità claustrale, sia nella liturgia di preghiera, sia nella gestione della casa, nei turni della cucina come in quelli delle pulizie… Ho dovuto imparare a stare dentro.» Quella di Abitare il silenzio di Francesca Sbardella1 è stata una delle letture più interessanti degli ultimi tempi. Per almeno quattro motivi.

Interessante perché illustra la complessità del rapporto tra un antropologo e il suo «campo» di ricerca, proprio quando la posizione del primo non può essere di mero osservatore; interessante per le reazioni personali della studiosa alla situazione, seppur riportate con parsimonia; interessante soprattutto in quanto «reportage» dall’interno della clausura concepito e realizzato in maniera unica; interessantissima per le parole delle monache, riportate con ampiezza (e anche con significativo rispetto date sia in originale francese che in traduzione).

Il libro si basa su tre esperienze lunghe di postulantato, della durata di un mese (tra 2006 e 2010), condotte dall’autrice in due monasteri francesi di Carmelitane scalze (da notare che non tutte le monache coinvolte conoscevano la vera identità della studiosa, ma pensavano che fosse una vera postulante), più una serie di soggiorni brevi e di colloqui a posteriori con le monache. Non soltanto un’osservazione, quindi, per quanto ravvicinata, bensì una partecipazione diretta per poter «seguire parte del percorso di apprendistato attraverso il quale una donna si avvicina all’ambito claustrale e, intervenendo su se stessa, costruisce il proprio essere monaca». Tale partecipazione ha permesso alla studiosa di concentrarsi in particolare sulla quotidianità, sulle abitudini, sui gesti e comportamenti che definiscono la comunità. La verifica successiva attraverso i colloqui ha evidenziato, tra l’altro, significative tensioni tra quanto viene vissuto e quanto viene detto a proposito di questo vissuto.

Da non trascurare infine l’inserto fotografico, opera di Franco Zecchin, realizzato in un breve pomeriggio autunnale alla fine della ricerca: sedici scatti quasi del tutto «disabitati», e tuttavia assai eloquenti. Li ho guardati spesso (come se custodissero un segreto) mentre seguivo uno dei temi principali del volume, tanto importante da aver conquistato il posto d’onore nel titolo: il silenzio.

Il silenzio è infatti la prima dimensione che colpisce la postulante. L’ambiente cui si accede non è soltanto silenzioso (già questo rappresenta comunque uno stacco molto forte con la comune esperienza di vita al di fuori del monastero), è plasmato dal silenzio; non solo in relazione alla parola, rara e regolata, ma anche al rumore prodotto dalle proprie attività: si deve imparare a fare le cose, o anche semplicemente a camminare, in silenzio – ed è tutt’altro che facile («Durante la mia esperienza facevo sempre rumore, disturbando la quiete consueta… si sentiva quando io aprivo e chiudevo le porte, quando andavo in bagno, quando salivo le scale…»). La studiosa traduce l’esperienza soggettiva in dati: «La giornata in clausura è di 16 ore e 45 minuti (dalle 5:45 alle 22:30) per un totale di 1.005 minuti. Nell’arco dell’intera giornata ci sono 75 minuti di possibilità di verbalizzazione sonora libera (divisi in due ricreazioni ripsettivamente di 30 e 45 minuti), cioè il 7,6 per cento del tempo vissuto da svegli». Il silenzio, nelle sue varie forme, è strettamente connesso con il cuore della vita carmelitana – il desiderio di entrare in contatto con la divinità2 – e al tempo stesso si trasforma da strumento in modo d’essere: «L’aspirazione mistica sembra realizzarsi primariamente su base sonora, attraverso la scelta di rappresentazioni uditive che implicano l’acquisizione di tecniche del tacere e della parola, del corpo e del sentimento, tutte orientate verso la “riduzione” della persona». Tutto il superfluo è eliminato, compresi gli automatismi e le abitudini che «fuori» lubrificano gli scambi e la comunicazione: ciao, grazie, scusa, per favore. In clausura la comunicazione passa anzitutto attraverso le sguardo, il viso e i gesti: un «sistema di senso accettato e riconosciuto dal gruppo, che richiede tempi di apprendimento estremamente dilatati».

Modo d’essere che individua la monaca di clausura, il silenzio tuttavia non è un valore in sé, «se è utilizzato male – sottolinea suor Jeanne – significa che non c’è niente, solo il vuoto. Bisogna che sia un silenzio orientato, abitato. Orientato verso il Signore e gli altri».

(1-segue)

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  1. Francesca Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, fotografie di Franco Zecchin, Roma, Viella, 2015.
  2. L’antropologa parla di «divinità», perché il suo sguardo si allarga ben al di fuori del singolo monastero, all’umanità e alle forme del sacro, ma per le monache «non si tratta di qualsiasi dio»: «Per noi si tratta di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo… Nel lavoro che ci aveva mostrato, l’ultima volta, il fatto che usasse il termine “divinità” ci disturbava un po’».

 

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26 febbraio 2016 · 20:07

«Per quant’oro ha il Perù» (Le «Lettere familiari e di complimento» di Arcangela Tarabotti; pt. 2/2)

LettereFamiliariComplimento

(la prima parte è qui)

Viene da chiedersi perché Arcangela Tarabotti abbia incluso nel suo epistolario1, così pensato in funzione pubblica2, anche alcune lettere indirizzate all’amica Betta Polani. Sono una dozzina, tra le più brevi, e spesso danno notizie sulla salute mai buona della scrivente o esprimono richieste di perdono per il ritardo nella corrispondenza: a una di esse è affidata, simbolicamente direi, la conclusione del volume. Non contengono come molte altre informazioni sulle vicende delle opere di Tarabotti, né riferimenti alla vita sociale e culturale della Serenissima, non servono a mostrare la rete di conoscenze e rapporti dell’autrice: sono soltanto uno spiraglio di cuore che suor Arcangela ha voluto comunque lasciare aperto per chi l’avrebbe letta in futuro, «perché ‘l comunicar ai cari amici le passioni del cuore è un sollievo grande nell’anime de’ sconsolati».

Novizia nel monastero di Sant’Anna in Castello dal 1642, Betta Polani lo aveva lasciato nel 1647, prima dei voti solenni e recuperando la propria dote. Era stato uno zio a farla uscire, con ogni probabilità affinché si sposasse, ma il matrimonio non era arrivato, tanto che la stessa s. Arcangela aveva poi scritto al fratello di lei, Marin Polani, perorandone le qualità: «La sua incomparabile modestia e attività nel governo della casa la renderebbe abile a reggere un mondo».

Quando Betta se ne va, s. Arcangela confessa: «Sono rimasta un’ombra senza di voi», e in un’altra lettera aggiunge che «al suo absentarsi da me, ho sentito partirmi l’anima del seno, onde sono rimasta un corpo pieno d’infelicitadi». A lei, in un momento di particolare oppressione, affida il destino delle proprie carte: «A Voi, che sete stata assoluta padrona della più cara parte di me stessa, mando li miei scritti, che sono le più care cose ch’io abbia e che più mi rincresca di lasciare. Direi che fossero abbruciati, ma qua dentro non ho di chi fidarmi». Alle insistenti richieste dell’amica, circa le sue condizioni, Tarabotti risponde con un’intimità di tono che non si riscontra altrove, scendendo nei dettagli anche minuti («I miei alimenti non sono altro che suco d’orzo e lattade di seme [cioè infuso di semi di lino nel latte]») e concedendosi anche qualche gioco di parole («A queste miserie s’aggiunge l’esser io in un dormitorio che sarebbe meglio chiamarlo moritorio perché dirimpetto nella cella vi è una monaca in extremis»).

Altre volte è s. Arcangela a preoccuparsi per i silenzi dell’amica («Non posso e non voglio più vivere senza intendere nuove di Vostra Signoria Illustrissima») e per la sua salute. In una lettera un po’ più lunga del solito la monaca dice che sta raccogliendo pareri su cosa possa giovare alla giovane amica e, «perché questo mondo è fornito di musici, medici, e matti, sento gran diversità d’opinioni»3; alla fine il consiglio è singolare: «GovernateVi senza tanti Galeni, e non andate in colera così facilmente, perché s’accende il sangue con gran danno della salute». Che bello sarebbe poter leggere l’epistolario completo, con le lettere di entrambe…

Le Lettere di Arcangela Tarabotti sono un documento complesso, un luogo letterario claustrofobico come il «carcere» dal quale venivano scritte, al suo interno quelle indirizzate all’amica, o a lei dedicate, anche se sempre attraversate da ansie e malinconie, rappresentano piccole isole in cui l’aria circola un po’ di più e si può respirare. E una volta anche sorridere: «Perché quant’oro ha il Perù e quante perle o giogie che possede la terra, non vagliono uno sterpo a paragone del purissimo oro del suo cuore e al candore della sua purità, che toglie il vanto alle perle orientali».

(2 – fine)

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  1. Arcangela Tarabotti, Lettere familiari e di complimento, edizione critica e scientifica a cura di M.K. Ray e L.L. Westwater, presentazione di G. Zarri, Rosenberg & Sellier 2005 («Il capolavoro di questa professionista della penna, che non ha rivali in campo femminile nel Seicento e forse neppure nel secolo successivo», Gabriella Zarri).
  2. «Le Lettere non possono essere ritenute altro da quello per cui la loro autrice le pensò: un’abile operazione letteraria in cui Tarabotti bada a costruire molto accuratamente il proprio personaggio», Francesca Medioli, Tarabotti fra omissioni e femminismo: il mistero della sua formazione, in Donne a Venezia. Spazi di libertà e forme di potere (sec. XVI-XVIII), 2008. Sempre di Medioli, molto interessante e ricco di informazioni il saggio Des liaisons dangereuses? Réseaux hérités, supposés et déguisés d’une nonne vénitienne au XVIIe siècle (2012), che si può leggere qui.
  3. «Chi loda la regola del vivere e chi i medicamenti; altri raccomandano una lucerta viva, e tutti unitamente dicono recipe un buon marito», lettera 240, p. 285.

 

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19 febbraio 2016 · 20:54

Ehilà, Achilla!

«Si recarono un giorno da abba Achilla, di mattino presto, abba Amoe e abba Vitimio, e lo trovarono intento a fare la corda.»

Posso dire di aver letto ormai alcune centinaia di incipit come questo – lo dico soltanto come fatto statistico, in relazione alle antologie di detti dei Padri del Deserto sui cui periodicamente ritorno1 – e ciò nonostante la luce di questi saggi e bizzarri signori brilla sempre di nuovo, ancora come la prima volta, ancora dopo secoli, anche per me che, in coda a una schiera di milioni di lettori di ogni tempo, non cerco parole di fede.

È la luce di quei nomi, strani ma non assurdi, che fanno sorridere: Achilla, Amoe, Vitimio. È la luce tipica di quel mattino presto, la luce della frescura mattutina dei luoghi che col passare delle ore si arroventeranno, come le stradine che portano alle spiagge estive. È la luce di Amoe e Vitimio che la sera prima si saranno detti: Domani potremmo andare da Achilla, ti va? – Giusto, è un po’ che non lo vediamo. Magari gli chiediamo un consiglio – Però presto, che poi fa un caldo del diavolo – Aggiudicato. È la luce di una formidabile presenza, cui sono sufficienti tre parole per saltare fuori da una pagina. Come non vedere infatti proprio lì, davanti a noi, che di buon mattino siamo giunti insieme ad Amoe e Vitimio, Achilla seduto per terra, che intreccia la sua corda: Ehilà, Achilla, come andiamo? – Ehi! Benone! Che ci fate qui? – Niente, ci chiedevamo se potevi dirci qualcosa di utile – Be’, guardate «da ieri sera fino ad ora ho intrecciato venti braccia di corda, e in realtà non ne ho bisogno».

Hanno ragione tutti quelli che hanno lodato l’inesausta freschezza delle storielle dei Padri, di questi vegliardi che, come ha detto ad esempio Emanuela Ghini, «ci propongono la loro parola pacata e vivacissima, a volte intrisa di ironia, sempre percorsa di gioia, di misericordia, ricca di una straordinaria conoscenza dell’io [corsivo mio]; un’esperienza non superata da quella di tanti maestri in scienze umane dei secoli successivi, ricercati come guide e punti di riferimento per neutralizzare l’angoscia esistenziale che insidia, a diversi livelli, la vita di tutti»2.

Forse qualche altro maestro lo si è potuto trovare lungo la strada, nondimeno i Padri sono sempre lì, fissati in un’immagine che non teme l’ingiuria del tempo, che pare addirittura fuori del tempo. Il mondo e gli esseri umani sono andati avanti, ma anche stamattina, se ci si pensa, in un angolo del deserto egiziano, Amoe e Vitimio sono andati a trovare Achilla.

Il quale Achilla ha poi spiegato ai suoi visitatori che aveva intrecciato tutta la notte per evitare che Dio lo trovasse ozioso e lo rimproverasse: «È per questo che fatico e faccio tutto ciò che mi è possibile». E Amoe e Vitimio, nella più pura tradizione desertica, «se ne andarono edificati».

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  1. In questi giorni è la volta di Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, vol. II, a cura di M.B. Artioli, Edizioni scritti monastici, Abbazia di Praglia, 2013 (l’apoftegma qui riportato si trova a p. 62).
  2. Emanuela Ghini, Vie di preghiera. Testi dei Padri del deserto, EDB 2013, p. 5.

 

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13 febbraio 2016 · 22:31

Scherni, soprusi e senape

Everghetinos 2

«Nessuno mente tanto come chi mi loda e mi dice beato», diceva abba Zosima. «E nessuno dice la verità come quelli che mi biasimano e mi disprezzano.»1 Il valore inestimabile delle offese subite è un tema ricorrente negli insegnamenti dei Padri del deserto2 ed è strettamente collegato all’imitazione di Cristo: Egli, figlio di Dio, soffrì offese, ingiurie, patimenti e violenze senza rispondere, e senza turbarsi; noi, mortali peccatori, dobbiamo almeno tentare di seguirlo. Perciò dobbiamo essere grati a chi ci offende, perché ci mette in condizione di porre in atto questo tentativo, cosa che da soli non potremmo fare: infatti, «non è di umili sentimenti chi si disprezza da se stesso, ma chi accetta con gioia insulti e disonore da parte del prossimo».

La lode, per contro, è un veleno. «Disse un anziano: “Chi loda un monaco, lo consegna a satana”.» Sia perché qualsiasi lode non tiene conto delle mancanze di chi viene lodato – che anche se non si vedono, ci sono –, sia perché la lode alimenta il fuoco maligno della vanagloria. Ben venga quindi persino la calunnia, l’accusa immotivata, il biasimo immeritato, il giudizio perverso – come ci ricorda abba Poemen: «Qualunque difficoltà ti capiti, la vittoria sta nel tacere».

E ben vengano addirittura i soprusi, le angherie, le percosse. I cenobi del monachesimo delle origini sono pieni di santi monaci che tutto sopportano e si fanno carico dei compiti più bassi, alla ricerca della perfetta e costante umiliazione: Pinufrio si occupa con gioia del letame, mentre Marcello cura gli asini e considera quel servizio alla stregua di una benedizione, tanto che «chiese di venire assicurato per iscritto che non lo avrebbero mai tolto da quel lavoro». La cosa curiosa è che a umiliare tali campioni della virtù, e talvolta anche a picchiarli, sono alcuni dei loro confratelli. Un abba, ad esempio, «veniva insultato e sbeffeggiato da tutti, spesso anche ingiustamente battuto, ma tutto sopportava generosamente, senza mai accusare nessuno di alcunché»; mentre Eufrosino, «quasi sempre tutto nero e sporco [perché lavorava in cucina], era esposto al riso e alle beffe dei fratelli più negligenti, che gli facevano continuamente piovere addosso rimbrotti, insulti e scherni».

Nel monastero di Tabennesi viveva Isidora, «santissima donna» che, «sempre scalza, mai insultò qualcuno, mai mormorò, né mai disse una sola parola, benché insultata, maltrattata, maledetta e detestata da molti». Tutte le sue quattrocento consorelle ne avevano addirittura «orrore». Tuttavia fu proprio lei, tra lo stupore della monache, che il grande Piterone, «uomo provato e virtuoso anacoreta», volle incontrare durante la sua visita al monastero, lei che, «essendo migliore di voi e di me, è un amma, cioè una madre spirituale, e io mi auguro di essere trovato degno di trovarmi con lei nel giorno del giudizio». Sconvolte, le monache di Tabennesi si inginocchiano e confessano i loro peccati nei confronti di Isidora, in un crescendo che strappa un sorriso. «Io deridevo il suo misero abito», dice la prima; «Io le ho più volte versato addosso l’acqua della sciacquatura di piatti», dice la seconda; «Io l’ho picchiata», ammette la terza; «Io l’ho presa a pugni», confessa la quarta.

E la quinta? «Io le ho più volte spalmato il naso con la senape.»

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  1. E Zosima prosegue: «Se ottenessero di vedere non dico tutti, ma una parte dei miei mali, si distoglierebbero da me come dal pantano o dal fetore, o come da uno spirito impuro. E se i corpi degli uomini diventassero altrettante lingue per insultarmi per le mie cattiverie, sono convinto che nessuno sarebbe in grado di parlare esattamente della mia ignominia».
  2. Ho tratto lo spunto per queste note da Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, vol. II, a cura di M.B. Artioli, Edizioni scritti monastici, Abbazia di Praglia, 2013; in particolare dall’Argomento 1 («Quanti hanno poca stima di se stessi sono in onore presso Dio. Tutti quelli che da sé si trattano come persone da poco, sono considerati da Dio degni di onore») e dall’Argomento 2 («Accettare il disprezzo genera umiltà, mentre l’onore produce superbia. Perciò quelli che hanno umile sentire gioiscono quando sono disprezzati e si rattristano se onorati»), pp. 7-57.

 

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