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La birra e l’economia carismatica

Be’, certo, ho anche una piccola raccolta di etichette di «birre monastiche», più o meno pazientemente scollate dalle relative bottiglie, ovviamente. Al di là, infatti, dell’interesse per le forme e i contenuti della storia monastica, sono sensibile a qualsiasi suggestione che vi sia in qualche modo collegata: è come se alla parola «monaci» si accendesse una spia e con essa la mia attenzione. Mi è perfettamente noto il meccanismo che sta alla base di questo atteggiamento e ho deciso da tempo di viverne gli effetti con serenità.

E ho anche trovato un articolo che, seppur non recentissimo, analizza con attenzione questo meccanismo applicato a uno dei prodotti monastici per eccellenza: la birra, appunto, con particolare riferimento al contesto belga1. Nell’ambito di più ampie (e molto interessanti) ricerche dedicate agli aspetti economici del monachesimo contemporaneo, la sociologa delle religioni Isabelle Jonveaux ha condotto il suo studio indagando direttamente, per quanto possibile, le attività di due abbazie produttrici, la trappa di Westmalle, nelle Fiandre, e l’abbazia benedettina di Maredsous, in Vallonia, e intervistando le persone, religiose e laiche, coinvolte nel processo. Come fratello Jan, di Westmalle, che dice: «Il nostro prodotto è di qualità estremamente alta. Questo è un Paese di birre, ma la birra trappista è di una qualità totalmente differente, la fermentazione è differente, il modo di produzione è differente. È anche più cara, ma sono convinto che la gente sia preparata a pagarla di più».

È il punto fondamentale di questo «esempio di economia carismatica»: si paga di più la qualità, e quindi gli ingredienti scelti e la ricetta originale, ma si paga di più anche la tradizione, la cura speciale, la particolare condizione degli individui che la producono – si è preparati a pagare di più la birra trappista proprio perché reca con sé tutto quello che è associato idealmente ai monaci. Compresa un’idea differente dell’impresa economica: «Non è soltanto il prodotto a essere diverso, bensì tutta la “politica aziendale”, in base alla quale il profitto non è l’obiettivo primario». Come dice un altro monaco di Westmalle: «Il nostro rimane un monastero con un birrificio, e non un birrificio ospitato in un monastero».

La legge ha regolamentato con precisione le diverse categorie di prodotti (birre trappiste, birre d’abbazia, birre “ecclesiastiche”), ed esistono marchi specifici di autenticità, ma è inevitabile che la suggestione monastica venga sfruttata anche quando non c’è alcun vero legame con la tradizione. Tanto che «più esile è il rapporto di una birra con un’autentica tradizione monastica, più marcato è l’uso di riferimenti che viene fatto sull’etichetta e sulla pubblicità». Per contro, nella stragrande maggioranza dei casi, i veri monaci produttori si differenziano evitando qualsiasi riferimento alla loro iconografia: niente chiostri, cappucci o vetrate (peraltro non molto abbaziali), al massimo un carattere vagamente goticheggiante, ma spesso nemmeno quello. In un caso, addirittura, manca persino l’etichetta e le informazioni sono riportate sul tappo. Senza contare poi la rarità: una delle birre più famose, e più premiate, può essere acquistata soltanto alcune volte all’anno direttamente al monastero presso il quale viene prodotta: «Quando un nuovo lotto è pronto, un messaggio registrato sulla segreteria telefonica dell’abbazia informa gli interessati, che si mettono in fila nella speranza di poter acquistare le dieci confezioni concesse per persona».

«Un’economia basata sul carisma dei produttori, sulla loro esiguità, sulle caratteristiche del prodotto e su una specifica organizzazione è quella che chiamiamo una economia carismatica». E io so di essere più sensibile (vulnerabile?) al carisma che alla qualità: «I prodotti monastici sono ricercati perché sono monastici, fatti da monaci in un monastero, e la qualità, entro certi limiti, è meno importante dell’identità sociale del produttore». In fondo, se mi offrissero una boccetta contenente una sedicente «aria di chiostro», io la comprerei, proprio perché so che non può essere realmente comprata.

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  1. Isabelle Jonveaux Bière belge et image monastique. Un exemple d’économie charismatique, in «Ethnologie française» 2011/1, vol. 41, p. 117-130 (che si può leggere qui, e che io ho letto qui nella traduzione inglese, Belgian beer and monastic imagery: an example of a charismatic economy).

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Ora e sempre, Romualdo

Mi fa sempre piacere «ripassare» Romualdo, figura quasi unica di eremita intermittente e itinerante che i suoi stessi confratelli camaldolesi di oggi, a mille anni di distanza, non esitano a definire dai tratti paradossali. Così, leggendo a distanza ravvicinata tre saggi a lui variamente dedicati1, oltre a imparare tante cose, ho rinfrescato la simpatia che provo per lui: per la sua pungente irrequietezza che gli impedisce di restare a lungo nello stesso luogo; per il suo essere maestro involontario e soprattutto senza opere scritte e perlopiù silenzioso: «Sebbene con la lingua tacesse, egli predicava con la vita», scrive Pier Damiani, suo eccelso agiografo2; e ancora per i suoi molti fallimenti, se così li vogliamo chiamare, in varie iniziative; per la tragicità dello sguardo rivolto a se stesso, unito alla bontà e anche all’ironia di quello rivolto agli altri: «Sebbene il santo  mantenesse con se stesso una tale austerità», scrive ancora Pier Damiani, «mostrava sempre un volto ilare, sempre una faccia serena».

Mi piace il Romualdo santo di pochi miracoli, ma di tanti gesti singolari, concreti e simbolici. Un giorno un confratello va da lui lamentando un terribile mal di testa, Romualdo non si scompone e, «quasi prendendolo in giro, gioioso nel volto come era sempre, attraverso la finestra della cella gli soffiò sulla fronte e fece cenno a tutti gli altri che erano presenti di fare altrettanto»: e il dolore non c’è più. Un’altra volta un presbitero gli passa vicino addirittura urlando per il mal di denti: Romualdo gli guarda in bocca, tocca il punto dolente e gli dice: «Metti una lesina in una canna, perché non danneggi il labbro, e falla toccare qui, e così il dolore scomparirà» – «Nulla di prodigioso, una normale opera di medicina monastica» (Cantarella).

Mi piace il Romualdo che si nasconde, e che nasconde e dissimula le sue doti e i suoi doni, come quello delle lacrime (tra i più insondabili, per me). Riferisce ad esempio un suo confratello, con il quale recitava i salmi in una cella dell’eremo di Biforco, che «almeno tre volte nella notte, ma anche di più, Romualdo fingeva di andare per i bisogni della natura, poiché non poteva trattenere l’abbondanza delle lacrime che gli fluivano e i singhiozzi» – incontinente sì, ma di pianto!

Mi colpisce che Pier Damiani alla morte, avvenuta nel giugno del 1027, gli attribuisca l’età tutto sommato plausibile, per i suoi lettori, di centoventi anni (ne aveva settantacinque). Romualdo fu testimone del passaggio di almeno diciotto tra papi e antipapi, di cinque imperatori e di innumerevoli altre figure storiche: «Romualdo fu un uomo che avanzando negli anni vide morire, spesso prematuramente, molti tra i suoi conoscenti e discepoli. Questo personale anche se non raro destino, questa schiera di personaggi che si affacciarono sulla sua vita e velocemente scomparvero, può aver falsato l’idea della sua reale età nei discepoli dell’ultima fase della sua vita» (Fornaciari).

Tra l’altro, è proprio l’età avanzata che, sempre secondo Pier Damiani, destituirebbe di fondamento le accuse di peccato carnale che gli eremiti di Sitria rivolsero a Romualdo: «La cosa che lascia veramente stupefatti è che soprattutto degli uomini spirituali abbiano potuto credere che un vecchio decrepito, più che centenario, avesse potuto compiere un tale nefando crimine. Anche se ne avesse avuto la volontà [!], infatti, la natura, il sangue frigido e l’aridità di un corpo che aveva perso il suo vigore glielo avrebbero assolutamente negato». «Per Pier Damiani nessuno», commenta Cantarella, «proprio nessuno, nemmeno un santo, può dirsi al riparo dalla calunnia e dunque dalla verisimiglianza della tentazione.»

E infine mi piace il Romualdo massimalista che, forse amplificato dall’ancor più massimalista Pier Damiani, «mai contento dei risultati, mentre faceva alcune cose si affrettava a farne subito altre, tanto che si pensava che egli volesse convertire tutto il mondo in un eremo e associare tutta la moltitudine del popolo all’ordine monastico» – il cielo, e non soltanto quello, in una stanza!

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  1. Glauco Maria Cantarella, La «Vita Beati Romualdi», specchio del monachesimo nell’età di Guido d’Arezzo, in Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Atti dei Convegni di Studio, Abbazia di Pomposa – Arezzo, 1997-1998, a cura di A. Rusconi, Olschki 2000, pp. 3-20; Lorenzo Saraceno, Pier Damiani, Romualdo e noi. Riflessioni di un camaldolese alle prese con i suoi auctores, in «Reti medievali» 11, 1 (2010), p. 283-308; Roberto Fornaciari, Elementi di contemplazione e mistica in Romualdo di Ravenna, in «Claretianum» 44 (2004), pp. 111-42.
  2. Vita del beato Romualdo, abate ed eremita, in Privilegio d’amore. Fonti camaldolesi. Testi normativi, testimonianze documentarie e letterarie, introduzione, traduzione e note a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2007.

 

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L’altra cucina, quella vera…

Devo a un saggio di Isabelle Cochelin l’aver appreso della probabile – più che probabile, secondo la professoressa dell’università di Toronto – esistenza di due distinte cucine nei monasteri europei altomedievali, per lo meno in quelli – aggiungerei – abitati da una comunità numerosa1. Come nel caso del «carcere», luogo monastico ancora poco esplorato e studiato, anche le cucine sono state un argomento sul quale gli studiosi, secondo Cochelin, si sono mossi con una certa superficialità, legata anche alla moderata importanza attribuita loro dai monaci stessi: «Nelle consuetudini monastiche la differenza di trattamento delle due cucine abbaziali, quella chiamata “regolare” e quella “laica”, offre un ottimo esempio della scarsa attenzione che gli estensori delle consuetudini medesime rivolgevano, o ritenevano di rivolgere, al mondo secolare che li circondava, anche a quegli aspetti tutt’altro che secondari per la vita quotidiana».

Eccole, dunque, le due cucine: la cucina «regolare» (coquina regularis), nella quale i monaci di coro svolgono il loro servizio a rotazione settimanale, come prevede anche Benedetto (cap. XXXV: De septimanariis coquinae), e l’altra cucina, il cui stesso nome nelle fonti è assai variabile: l’alia coquina, appunto, la cucina pubblica (coquina publica), laica, secolare, esterna, dei servi (coquina famulorum). Le tracce di questa seconda cucina vanno cercate, non tanto nelle regole, quanto nelle raccolte di consuetudini, che cominciano ad apparire verso la metà del IX secolo e vengono redatte in alcuni monasteri per esportare, a vario titolo, i propri usi verso altre comunità, oppure, come nel caso del famoso testo di Bernardo di Cluny, per istruire rapidamente i nuovi arrivati.

Questi testi, molto affascinanti per l’appassionato di regole, forniscono la base alla tesi di Cochelin e offrono piccoli ma indubitabili indizi. Nelle Consuetudines cluniacenses di Ulrico di Zell (metà XI sec.) si legge ad esempio: «È noto inoltre che in nessun caso nella cucina regolare si cuocerà altro che fave e verdure [aliud quid coquitur in coquina regularis praeter fabas et olera], né altro tipo di legumi. Le stesse fave, infatti, se sono novelle, e vengono quindi condite col pepe, non vengono cotte dai fratelli, ma dai servi nell’altra cucina [non coquuntur a fratribus, sed a famulis in alia coquina]».

fabas

La cucina regolare è un luogo di rilievo simbolico, poiché permette ai confratelli a turno di «servire», ma non può soddisfare completamente la richiesta di preparazioni alimentari che un grande monastero richiede: l’alto numero di monaci, la tavola dell’abate e dei suoi ospiti (talvolta con tempi ed esigenze particolari2), i lavoratori presenti presso l’abbazia, i pellegrini, i poveri, e così via. Ci vuole tempo, e personale, è un lavoro che richiede continuità, quindi ci vuole un’altra cucina.

Da un lato, infatti, è possibile ipotizzare che i monaci di coro volessero liberarsi da un incarico che era diventato assai gravoso, per via soprattutto delle quantità. Che qualcuno si lamentasse risulta con chiarezza, ad esempio da questo passo del Commentario di Ildemaro di Civate: «Ci sono molti che vorrebbero essere destinati ad altri incarichi che a quelli di cucina, perché sono molto faticosi [Nam sunt nonnulli, qui magis cupiant aliam obedientiam exercere, quam in coquina servire propter laborem]»3. Dall’altro si può anche pensare che un certo atteggiamento di sacralità nei confronti delle proprie attività, e dei relativi utensili, potesse spingere i monaci a delegare pratiche di cucina considerate impure, poiché prevedevano il contatto con determinati cibi, a un’«altra cucina», secolare.

Di questa altra cucina i testi monastici parlano poco, e indirettamente, anche per una forma di «clausura mentale» che, come detto, spingeva i monaci a non vedere, o a vedere confusamente, il mondo laico che li circondava. Ma che tale cucina fosse comunque collegata al refettorio, e rifornisse quindi anche la mensa dei monaci di coro, è confermato da altri testi, che parlano ad esempio di passaggi e finestre di collegamento, o della ricognizione serale del priore, nonché da ricerche cartografiche (molto interessante l’analisi condotta sulla planimentria conservata a San Gallo) e archeologiche.

Trovo infine molto gustoso che la studiosa non tralasci un’altra motivazione, più prosaica, per la diffusione di questa altra cucina (che, va ricordato, tendette a scomparire con l’avvento dell’istituto dei conversi): forse «i monaci non volevano mangiare male tutto l’anno, circostanza assai probabile se tutte le preparazioni fossero rimaste affidate alle loro mani inesperte e sempre diverse. Onde evitare tale rischio, avranno ritenuto più sensato assumere dei cuochi “professionisti” per la parte più sostanziosa del menù. Per contro, la cottura di fave e legumi sembrava alla portata anche di cucinieri poco esperti».

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  1. Deux cuisines pour les moines: coquinae dans les coutumiers du XIe siècle, in Enfermements II. Règles et dérèglements en milieu clos (IVe-XIXe siècle), sous la direction d’Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset et Falk Bretschneider, Publications de la Sorbonne 2015, pp. 89-113 (che può essere letto qui).
  2. Si veda la Regola di Benedetto, LIII, 16-18: «La cucina dell’abate e degli ospiti sia a parte, per evitare che i monaci siano disturbati dall’arrivo improvviso degli ospiti, che non mancano mai in monastero. Il servizio di questa cucina sia affidato annualmente a due fratelli, che sappiano svolgerlo come si deve. A costoro si diano anche degli aiuti, se ce n’è bisogno, perché servano senza mormorare, ma, a loro volta, quando hanno meno da fare, vadano a lavorare dove li manda l’obbedienza».
  3. Per il commento di Ildemaro alla Regola di Benedetto, si può consultare lo splendido sito a esso dedicato: The Hildemar Project).

 

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Dell’acqua, un prato, un bel posto

Tra le varie qualità soprannaturali che Gregorio Magno attribuisce a Benedetto da Norcia nella sua Vita e miracoli del venerabile abate Benedetto, contenuta nel secondo libro dei Dialoghi, c’è quella di capire al volo se una persona tenuta al digiuno lo abbia invece rotto; qualità che, volendo, si potrebbe anche attribuire a quella spiccata capacità di osservazione che il padre del monachesimo dimostra ampiamente nella sua Regola.

Gregorio la esemplifica raccontando due episodi molto spiritosi1. Nel primo un gruppetto di confratelli si trova fuori del monastero «per una commissione» (ad responsum) e, avendo fatto tardi, nonostante il divieto della Regola2 «andarono da una pia donna che essi sapevano abitare là vicino, ed entrati da lei cenarono». E che sarà mai, no? Il guaio, però, è che, rientrati piuttosto tardi al monastero, a Benedetto che chiede loro dove abbiano mangiato, decidono di mentire: noi? da nessuna parte! L’abate li sbugiarda all’istante e scende persino nei dettagli: «Non siete stati in casa di quella tale donna? Non avete preso cibo da lei? Non avete bevuto tanti bicchieri?» Mortificati e anche spaventati, i monaci si gettano ai piedi di Benedetto e confessano tutto. E vengono perdonati.

Il secondo episodio vede protagonista il fratello, «laico, ma di sentimenti religiosi», di Valentiniano, uno dei discepoli più vicini all’abate. Costui ogni anno va a trovare il fratello al monastero, digiunando durante il viaggio in segno di penitenza per i suoi peccati. In uno di questi brevi ma sentiti pellegrinaggi viene avvicinato da «un altro viandante» (alter viator) che gli dice: «Vieni, fratello, mangiamo: se no, veniamo meno per la stanchezza». Il fratello di Valentiniano rifiuta, ricordando all’occasionale compagno di viaggio il suo voto. Dopo un po’ quello ci riprova, e ancora il buon uomo rifiuta. Infine, «dopo che ebbero percorso molto altro cammino», si trova in un bel prato, con tanto di sorgente, e il tentatore torna all’attacco. Questa volta il fratello di Valentiniano cede e «acconsentì a mangiare».

Alla sera ha appena messo piede nel monastero e subito Benedetto lo apostrofa: «Che hai fatto, fratello? Il malvagio nemico, che ti ha parlato per tramite del tuo compagno di viaggio [conviator], non è riuscito a persuaderti né la prima né la seconda volta, ma c’è riuscito alla terza e ti ha imposto la sua volontà?» Finale obbligato: gettarsi ai piedi, vergognarsi, pentirsi – perdono.

Dunque era stato il demonio che, infilatosi nei panni di un passante qualsiasi, aveva indotto al peccato il fratello di Valentiniano, ma va detto che il modo in cui l’ha fatto, le parole che ha usato sono quanto di più umano si possa immaginare. Quando infatti erano arrivati nel luogo della tentazione il viandate aveva detto: «Ecco dell’accqua, ecco un prato, ecco un bel posto. Qui ci possiamo ristorare e riposare un po’, per avere la forza di terminare il viaggio in buone condizioni». Del tutto ragionevole.

E soprattutto: «Ecce aqua, ecce pratum, ecce amoenus locus», dell’acqua, un prato, un bel posto.

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  1. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), introduzione e commento di S. Pricoco, testo critico e traduzione di M. Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, 2005; vol. I, pp. 147-51.
  2. «Il monaco, che viene mandato fuori per qualche commissione [pro quovis responso] e conta di tornare in monastero nella stessa giornata, non si permetta di mangiare fuori, anche se viene pregato con insistenza da qualsiasi persona, a meno che l’abate non gliene abbia dato il permesso», Regola, LI.

 

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Giovanni «Catarella» Cassiano

«Mi regordu chi, essendu iu pichottu e standu in li parti di Thebaida, li monachi si congregaru a lu beatu Antoni, chi allhura illà si trovava, per investigari et insemi conferiri di la perfectioni.» In virtù di una ben nota quanto singolare circostanza è assai possibile che un comune lettore italiano del ventunesimo secolo non si trovi affatto disorientato davanti a un testo in volgare siciliano degli inizi del Cinquecento…

Si tratta di Lu raxunamentu di l’abbati Moises e di lu beatu Germanu supra la virtuti di la discretioni, volgarizzamento della seconda «conferenza» ai monaci di Giovanni Cassiano, redatto da un anonimo monaco del monastero di San Martino delle Scale, nei pressi di Monreale, tra il 1510 e il 1550. Ci è stato conservato in un unico esemplare manoscritto, che lo raccoglie non casualmente insieme alla Regula di Santu Benedittu Abbati, cioè alla Regola anch’essa volgarizzata, ed è un testo di estremo interesse filologico e linguistico, come dimostra l’edizione approntata da Ferdinando Raffaele, cui si rimanda per la precisione, la ricchezza di spunti e l’ampiezza di analisi1.

Lo studio molto approfondito che accompagna il testo documenta, tra l’altro, anche i casi di scostamento dall’originale. Uno, tratto dal capitolo 11, è assai curioso. In italiano moderno si legge: «Da ragazzetto [puerulus] – mi confidò un giorno Serapione –, mentre dimoravo presso l’abate Teona, avevo preso l’abitudine, senza dubbio dietro suggestione del nemico, di nascondermi ogni giorno sotto la veste, subito dopo aver consumato la refezione del giorno con il vecchio verso le tre del pomeriggio, una pagnottella di pane; alla sera poi, senza che lui se ne accorgesse, me la mangiavo di nascosto». Ecco invece la versione in siciliano: «Dissi l’abbati Serapiuni: ‘Essendu iu pichottu e standu insembla cum l’abbati Theuni, havia per diabolica tentationi quista consuetudini, chi di poi chi a mezu yornu havia mangiatu cum lu vechu, ogni yornu ocultamenti, quillu non lu sapendu, mi amuchava in pettu unu pani di pisu di unzi sei, e quillu mi mangiava la sira». È stato aggiunto il peso, della pagnottella, e non a caso, ma con riferimento a un passo delle Istituzioni cenobitiche2: l’aggiunta, commenta Raffaele, «risponde, in effetti, a un’evidente istanza di realismo, in quanto contribuisce per un verso a rimarcare la gravità morale del gesto di fronte ai naturali fruitori dell’opera, monaci sovente sottoposti a tentazioni analoghe, e per altro verso a sottolineare, attraverso la specificazione di una quantità ben determinata, l’esigenza di un atteggiamento equilibrato nel soddisfacimento dei bisogni alimentari». (Noto anche che si passa dalle 258 battute del testo latino, alle 321 di quello siciliano, alle 402 della resa italiana.)

Il «traduttore» nel complesso dimostra sicura padronanza della lingua e una certa vivacità di espressione, posta perlopiù al servizio di tre esigenze: la necessità di compendiare, quella di semplificare e quella di spiegare, in considerazione della specifica comunità per la quale veniva steso il testo (è interessante notare che nel momento in cui viene redatto la popolazione del monastero è composta il larga misura anche da monaci non siciliani). Va detto che, forse anche per via di quella circostanza cui si accennava, la resa in siciliano giova al testo di Cassiano. Non posso dire di averlo letto per intero, ma scorrendolo mi sono imbattuto in diversi passi che mi paiono brillare, appunto, di uno spiccato realismo. Chissà, probabilmente è soltanto il frutto del pregiudizio verso ciò che oggi suona alle mie orecchie, inevitabilmente, dialetto (mentre dialetto non era). E tuttavia alla fine di una seria spiegazione basta un termine per ritrovarsi per strada: «Appari, adunca, chi lu dunu di la discretioni non è terrenu, nè di pocu momentu, ma divinu, la quali si lu monacu cum ogni attentioni non l’acquistirà, e si cum certa raxuni non possedirà la discretioni di li spiriti, zoè lu dixernimentu e vera cognitioni di li boni e mali cogitationi chi li supraveninu, necessariu li è, comu cui erra per oscura notti e tenebri, non sulamenti cadiri in fossi e dirrupi, ma ancora truppicari frequentimenti per chani e dritti camini.»

Già, truppicari.

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  1. Lu raxunamentu di l’abbati Moises e di lu beatu Germanu supra la virtuti di la discretioni, a cura di F. Raffaele, Centro di studi filologici e linguistici siciliani, Palermo 2009 (lo si può leggere qui).
  2. «Qualcuno non avverte la sazietà neppure nella misura di due libbre, qualche altro invece si sente soddisfatto anche con una sola libbra e con sei once di cibo», Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche, V, 5, 2.

 

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Lupicino, il massaggiatore

NelDesertoDelGiuraLupicino è il secondo abate del monastero di Condat, situato nei pressi dell’attuale Saint-Claude, nel Giura francese. È succeduto, intorno al 460, al fratello Romano, che il monastero l’ha fondato dopo un’esperienza eremitica proprio con Lupicino. Sono tempi duri, il luogo e il clima lo sono altrettanto, e lui è un asceta formidabile, tanto che il suo anonimo biografo si deve trattenere: «Racconterei imprese ancora più grandi, che egli compì nel campo dell’astinenza, se non sapessi che per i Galli ciò che si tramanda circa le sue azioni sarebbe inimitabile»1.

Tanto per cominciare, indossa una tunica formata da diversi pezzi di pelle cuciti insieme e che non ripara nulla, porta sempre e soltanto zoccoli; «si dice che non abbia mai avuto delle lenzuola né un letto», dorme qualche ora su una panca dell’oratorio e, in caso, assai frequente, di freddo, scalda un pezzo di corteccia che poi mette sotto la tunica; rigorosamente vegetariano, «non permise quasi mai che fosse aggiunta neppure una goccia d’olio o di latte alla sua polentina» (bello quel «quasi»), niente vino, pare nemmeno acqua, menu estivo: «pezzetti di pane macerati in acqua fredda», e così via.

Inflessibile verso se stesso, Lupicino è d’altra parte un campione ingegnoso di carità, come dimostra questo episodio così singolare da sfuggire agli stereotipi agiografici.

C’è, tra i suoi confratelli, un anziano monaco che si è spinto troppo in là nell’ascesi e «aveva reso il suo misero corpo tanto rattrappito per una qualche scabbia e semivivo per l’eccessiva magrezza». È tutto incurvato, bloccato sia nelle gambe sia nelle braccia, non può muoversi da solo, è capace soltanto di un «debole respiro affannoso»; unico cibo un po’ di briciole  di pane «raccolte con attenzione con una spazzolina dopo il pasto dei fratelli e bagnate con un pochino d’acqua»2. Cosa si può fare? si chiede il santo abate.

Un giorno, mentre tutti sono al lavoro nei campi, Lupicino si carica l’anziano monaco sulle spalle e lo porta nell’orto, dicendogli con dolcezza: «È molto tempo che tu, bloccato da una gravissima malattia, non vieni baciato dai raggi del sole e non vedi neanche un po’ di verde neppure con un rapido sguardo». All’aperto stende qualche pelle per terra, vi depone il monaco e si sdraia accanto a lui, imitandone la posizione. Dopodiché, comincia a distendere le membra, poco alla volta, lasciandosi sfuggire qualche espressione di sollievo. Poi, con estrema delicatezza, «come un massaggiatore», fa lo stesso con il fratello rattrappito, che a poco a poco si raddrizza. Non contento, Lupicino corre in cucina e ritorna con «alcuni piccoli pezzi di pane bagnati di vino» e induce il confratello, con l’esempio anziché col comando, a ristorarsi.

Il giorno successivo ripete tutto da capo, «con la sua abituale delicatezza», e il terzo giorno, quando ormai l’anziano monaco riesce quasi a stare in piedi da solo, Lupicino – che: va bene, l’orto è bello, ma ha bisogno di cure – «gli procura un bastone ricurvo alla maniera di una piccola zappa» e, sia che quello stia in piedi o si metta sdraiato, «gli insegna a sarchiare il terreno intorno alle piante col rastrello e con le dita».

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  1. Vita del santo abate Lupicino, in Nel deserto del Giura (La vita degli abati Romano, Lupicino, Eugendo), traduzione, introduzione e note di D. Marchini, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2016, pp. 47-71.
  2. Il curatore fa notare un interessante parallelismo con la Regola del Maestro (23, 34-48), che impone di raccogliere tutte le briciole in un vaso in modo che, alla fine della settimana, con esse possa essere preparata una pietanza.

 

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La «spectabele religiosa e veneranda dona madona» Anna Buzzacarini

Nel secondo fascicolo del 2015 di «Benedictina» Giannino Carraro e Donato Gallo hanno dato l’edizione di un elogio di una monaca padovana della fine del Trecento1. A un primo sguardo può sembrare una pubblicazione strettamente riservata agli storici specialisti della materia, ma non è così. Si tratta infatti di una rara occasione per accedere a un documento di primissima mano che «fotografa» l’attività pratica della badessa di un importante monastero cittadino del XIV secolo.

La monaca in questione è Anna Buzzacarini, figlia di una delle principali famiglie di Padova che seppe sempre mantenere forti legami con il potere, in particolare con la signoria dei Carraresi. Nasce nel 1322, probabilmente prima di tre sorelle, Fina, Imperatrice e Buonafemmina, e di un fratello, Arcuano; entra nel monastero di San Benedetto («fra i principalissimi della città») nel 1336 e nel 1355 ne diventa badessa, tramite elezione mediante compromesso2. Manterrà la carica fino alla morte, avvenuta nel 1397: 41 anni di governo, dei quali l’elogio, opera del cappellano delle monache, Giovanni da Modena, registra le instancabili iniziative messe in atto a difesa e a rafforzamento del monastero. Il manoscritto, conservato nell’Archivio di Stato di Padova, rappresenta inoltre un documento assai interessante del dialetto padovano antico e comincia così: «Quaderno scrito e conpilado da McIIJcLXXXXIJ perfin [el mille IIJcLXXXXVIJ] in questo sacratissimo e religioso logo de [meser Sam Benedecto] dei beneficii rendidi et acresementi facti per la spectabele religiosa e veneranda dona madona Anna Buçacharina per la disposiciom de Dio abbadesa dignisima de questo sacro logo» – un volgare molto espressivo che risulta comprensibile, a patto di non andare troppo spediti e di farsi aiutare ogni tanto dalla traduzione.

Le 74 rubriche, brevi capitoletti, in cui è suddiviso il testo sono raggruppate in cinque parti dedicate a) agli acquisti di ornamenti, paramenti, argenterie e libri, b) agli acquisti e ai lavori eseguiti su immobili interni al monastero o in città, c) alle proprietà fuori città, d) alle proprietà acquisite dalle monache, e) alle rendite e ai prestiti. E se il ricordo delle virtù spirituali della badessa è affidato quasi esclusivamente alla succinta aggettivazione che l’accompagna (venerabele, egregia e religiosa, vera catholica, prelibada, abbadessa frutuosa, fino al contenplativo e pacifico spirito che rende in punto di morte), l’attenzione è in larga misura concentrata sugli aspetti concreti della sua attività. Un’attività indefessa che non disdegna nulla: dalla richiesta a papa Gregorio XI dell’uso del pastorale, alla sostituzione della «chanpana grande ch’era rota»; dalla realizzazione del pulpito per l’ufficio notturno («el puçolo da chantare su le licion da nocte»), all’acquisto di un manso; dalla riparazione delle ruote del mulino, al reclamo del censo «de una botesela de vino ogne anno», e così via. Tutto scritto, con precisione di date e di cose, tutto ugualmente importante, tutto risultato delle doti diplomatiche, della tenacia, del talento organizzativo, delle conoscenze importanti della badessa, e talvolta di virtù misteriose, come nel caso di «Enrico Bestiola e i suoi compagni [che] non volevano più pagare cosa alcuna. E la predetta signora seppe trovare il modo perché accettassero tutti e tre… pagando inoltre l’arretrato».

Il lascito materiale di Anna viene ripetutamente sottolineato: «Ancora lassò la prenominada venerabele e religiosa dona madona Anna Buçacharina libero e francho sença usura e sença debito alguno el monestero de meser San Benedecto per ley bem recto e religiosamente conservado» – un monastero solido e rispettato, senza debiti e con molti crediti, provvisto di ogni bene materiale, con la dispensa e la cantina piene, ricco di case e terreni e pronto ad affrontare i momenti duri.

Nelle ultime dodici rubriche, infine, si scatena la passione per gli elenchi: cereali, vino e formaggi; mantelle scapolari e gonnelle; tovaglie, matasse e fazzoletti («XIIIJ façoli streti da naso»); ducati, lire e soldi; tappeti, coltri e cuscini («XJ cushineli da sedere»); padelle, mestoli e «doe gratachase» (grattugie)… non la smetterei più di trascrivere. Il posto d’onore lo lascerò alla singolarissima dotazione di «IJcLXVI peveraroli», cioè 266 pepiere.

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  1. Giannino Carraro e Donato Gallo, L’elogio trecentesco di Anna Buzzacarini, badessa di S. Benedetto Vecchio di Padova in età carrarese (1355-1397), in «Benedictina» 62, 2 (luglio-settembre 2015), pp. 259-334.
  2. L’elezione mediante compromesso (forma compromissi) prevedeva che le religiose rimettessero il proprio voto, a una a una e in segreto, a un canonico da loro nominato, che successivamente proclamava l’esito. Il fascicolo dell’elezione di Anna Buzzacarini si è conservato, presso l’archivio della Curia vescovile, e, tra le altre cose, riporta che la nuova badessa ottenne 22 preferenze su 24 monache votanti.

 

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Ehilà, Achilla!

«Si recarono un giorno da abba Achilla, di mattino presto, abba Amoe e abba Vitimio, e lo trovarono intento a fare la corda.»

Posso dire di aver letto ormai alcune centinaia di incipit come questo – lo dico soltanto come fatto statistico, in relazione alle antologie di detti dei Padri del Deserto sui cui periodicamente ritorno1 – e ciò nonostante la luce di questi saggi e bizzarri signori brilla sempre di nuovo, ancora come la prima volta, ancora dopo secoli, anche per me che, in coda a una schiera di milioni di lettori di ogni tempo, non cerco parole di fede.

È la luce di quei nomi, strani ma non assurdi, che fanno sorridere: Achilla, Amoe, Vitimio. È la luce tipica di quel mattino presto, la luce della frescura mattutina dei luoghi che col passare delle ore si arroventeranno, come le stradine che portano alle spiagge estive. È la luce di Amoe e Vitimio che la sera prima si saranno detti: Domani potremmo andare da Achilla, ti va? – Giusto, è un po’ che non lo vediamo. Magari gli chiediamo un consiglioPerò presto, che poi fa un caldo del diavoloAggiudicato. È la luce di una formidabile presenza, cui sono sufficienti tre parole per saltare fuori da una pagina. Come non vedere infatti proprio lì, davanti a noi, che di buon mattino siamo giunti insieme ad Amoe e Vitimio, Achilla seduto per terra, che intreccia la sua corda: Ehilà, Achilla, come andiamo? Ehi! Benone! Che ci fate qui?Niente, ci chiedevamo se potevi dirci qualcosa di utile – Be’, guardate «da ieri sera fino ad ora ho intrecciato venti braccia di corda, e in realtà non ne ho bisogno».

Hanno ragione tutti quelli che hanno lodato l’inesausta freschezza delle storielle dei Padri, di questi vegliardi che, come ha detto ad esempio Emanuela Ghini, «ci propongono la loro parola pacata e vivacissima, a volte intrisa di ironia, sempre percorsa di gioia, di misericordia, ricca di una straordinaria conoscenza dell’io [corsivo mio]; un’esperienza non superata da quella di tanti maestri in scienze umane dei secoli successivi, ricercati come guide e punti di riferimento per neutralizzare l’angoscia esistenziale che insidia, a diversi livelli, la vita di tutti»2.

Forse qualche altro maestro lo si è potuto trovare lungo la strada, nondimeno i Padri sono sempre lì, fissati in un’immagine che non teme l’ingiuria del tempo, che pare addirittura fuori del tempo. Il mondo e gli esseri umani sono andati avanti, ma anche stamattina, se ci si pensa, in un angolo del deserto egiziano, Amoe e Vitimio sono andati a trovare Achilla.

Il quale Achilla ha poi spiegato ai suoi visitatori che aveva intrecciato tutta la notte per evitare che Dio lo trovasse ozioso e lo rimproverasse: «È per questo che fatico e faccio tutto ciò che mi è possibile». E Amoe e Vitimio, nella più pura tradizione desertica, «se ne andarono edificati».

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  1. In questi giorni è la volta di Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, vol. II, a cura di M.B. Artioli, Edizioni scritti monastici, Abbazia di Praglia, 2013 (l’apoftegma qui riportato si trova a p. 62).
  2. Emanuela Ghini, Vie di preghiera. Testi dei Padri del deserto, EDB 2013, p. 5.

 

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«Cum cane unico». La stabilità di Gherardo Petrarca, monaco certosino

«Cenavo per caso presso quella santissima ed ottima persona che fu il vescovo di Padova Ildebrandino, […] quand’ecco che il caso portò da noi due priori del tuo ordine, uno italiano, l’altro francese.» Comincia così una lettera che Francesco Petrarca scrive al fratello Gherardo, probabilmente alla fine del 13521, per raccontargli del curioso incontro. Gherardo, minore di circa tre anni, aveva infatti pronunciati i voti presso la certosa provenzale di Montrieux (Mons Rivi) nel 1343: «con decisione improvvisa», si trova nei testi, dopo aver condiviso con il fratello poeta studi e spostamenti (compresa la famosa ascesa al Mont Ventoux2).

La conversazione si protrae a lungo e a un certo punto il vescovo comincia a interrogare i due monaci a proposito di Gherardo, «chiedendo loro quale vita conducessi, contento del tuo destino e della tua vocazione». I due priori si profondono in lodi di ogni tipo e infine raccontano quanto accaduto in occasione della grande pestilenza di qualche anno prima (la peste nera del 1348). Al primo manifestarsi del male il priore di Montrieux aveva esortato i trentacinque confratelli ad abbandonare la certosa e a mettersi in salvo, ma Gherardo si era opposto, e quando il priore aveva insistito, «tu gli rispondesti di nuovo, con più forza, che andasse pur egli dove credesse, ma che, quanto a te, saresti rimasto nel luogo affidatoti da Cristo». Il priore, che nel frattempo se n’era andato ed era morto poco dopo, non aveva del tutto torto: la peste si era abbattuta sul monastero, con estrema virulenza: uno dopo l’altro i certosini di Montrieux erano morti tutti.

Tutti tranne Gherardo, che, «solo nel monastero», aveva assistito all’agonia dei confratelli, «ricevendone le ultime parole e l’ultimo bacio»; ne aveva lavato i «gelidi corpi», li aveva preparati per le esequie e infine li aveva seppelliti, anche tre in un giorno, scavando da solo trentaquattro fosse e recitando l’ufficio dei defunti per ciascuno di essi; e alla fine, «solo in compagnia di un solo cane [solum te ad ultimum cum cane unico], sei rimasto a vegliare ogni notte dopo aver un pochino riposato durante il giorno».

«Trascorsa quella terribile estate», Gherardo era andato alla Grande Certosa e aveva chiesto nuovi confratelli e un nuovo priore per ripopolare Montrieux, cosa che i priori riuniti in capitolo gli avevano concesso, tributandogli insoliti onori: «Per la tua cura, la tua saggezza, la tua fede il monastero di Montrieux, un tempo venerando e poi reso deserto, era stato rifondato».

Alla fine del racconto il vescovo Ildebrandino è in lacrime e anche il Petrarca è visibilmente commosso. I due religiosi si volgono verso di lui e «ravvisando la mia somiglianza con te non so se per un monito di Dio o per un qualche intuito della mente, subito mi abbracciarono con pianto devoto e con gioia dicendo: “Te felice della pia devozione di tuo fratello!”» Viene in effetti da chiedersi come mai il Petrarca scriva al fratello per raccontargli nei particolari una vicenda che il fratello conosce bene, avendola vissuta, e forse la risposta non è così difficile. Ma ciò nonostante: che storia!

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  1. Le note alla lettera di Francesco Petrarca (Lettere familiari, XVI, 2, in Epistole, a cura di U. Dotti, Utet 19832, p. 354-61) ricordano per l’incipit – Cenabam forte – il famoso attacco di Orazio, «Ibam forte Via Sacra»; un’eco distorta del quale in fondo è arrivata sino agli odierni «ero a colazione l’altro giorno con Giandomenico».
  2. «Quando dovetti pensare a un compagno di viaggio, nessuno dei miei amici, meravigliati pure, mi parve in tutto adatto: tanto rara, anche tra persone care, è una perfetta concordia di volontà e di indoli. […] Finalmente mi rivolgo agli aiuti di casa e mi confidai con l’unico fratello, di me più giovane… Nulla avrebbe potuto ascoltare con maggiore letizia, felice di potersi considerare, verso di me, fratello ed amico», Familiari, IV, 1.

 

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Chiara e Francesco (non quelli, altri due)

Una delle letture che i due grossi volumi di Mario Sensi mi hanno spinto a fare è la Vita di Chiara da Montefalco di Berengario di Donadio (Berengario di Sant’Africano, Béranger Donadieu de Saint-Afrique), molto interessante per esemplificare alcuni tratti dei bizzocaggi dell’Italia centrale della fine del XIII secolo, e per la figura della santa. Ma di questo un’altra volta, poiché il testo dell’allora vicario del vescovo di Spoleto è ricco anche di piccole notazioni curiose e, si direbbe oggi, sottotrame. Una mi ha colpito in modo particolare.

BerengarioDonadio

Chiara muore intorno alle nove del mattino di sabato 17 agosto 1308. La sera prima ha mandato «a chiamare suo fratello Francesco, allora superiore dei frati Minori nella valle di Spoleto». Cosa fa il fratello? Accorre? No, fa chiedere «se potesse attendere fino al giorno dopo», al che Chiara risponde: «Se domani non verrà molto presto, non occorrerà più che venga per me». Uno scambio singolare, e non posso fare a meno di immaginare la notte di fratello e sorella, i loro pensieri – dovevo andare?; be’, poteva venire…

Al mattino presto Chiara viene visitata dal medico, che, uscendo, incontra Francesco, che invece sta arrivando. Alla domanda su come stia la sorella, il medico risponde: «Credo che sia del tutto guarita. A parte il timore per i rapimenti che ha frequentemente, non può esserci alcun pericolo imminente». Il frate, sorprendentemente, esita di nuovo: «Allora voglio tornare perché, da quanto mi pare [in questo inciso c’è un mondo], non occorre che entri»; sembra proprio che si appigli a qualsiasi parola pur di rimandare l’incontro con la sorella. Chiara però, infusa di spirito profetico, percepisce il dialogo che si sta svolgendo alla porta del monastero, chiama una conversa e le dice: «Va’ e di’ a Francesco che entri, altrimenti non mi vedrà più». Francesco non ha più scuse ed è costretto a entrare. Avrà uno scambio di battute un po’ surreale con la sorella e, insieme alla comunità, assisterà al santo trapasso.

Un indizio sul motivo della riluttanza di Francesco si può trovare, forse, nelle ultime parole che Chiara gli rivolge: «Ti raccomando in modo speciale questo monastero e tu comportati bene e sii buono». Per un istante si può indulgere all’immagine di un fratello schiacciato dalla presenza di una sorella già santa sin da bambina (senza dimenticare che un’altra sorella, Giovanna, è la rettrice del reclusorio nel quale si ritira la piccola Chiara) e da anni di raccomandazioni e ammonimenti. Di questi si trova una piccola traccia nei pochi «detti» della santa, riportati in appendice alla Vita e tratti dalle testimonianze rese al primo processo di canonizzazione. «Al fratello Francesco ancora fanciullo» Chiara dice di recitare l’Ave Maria e fare molte «genuflessioni e prostrazioni»; «quand’era studente ad Assisi» gli ricorda che lei sa benissimo quando, invece di studiare, si dà «ai giochi e ai divertimenti, a mangiare e a bere in modo disordinato»; infine al fratello «divenuto lettore di teologia» ricorda la castità, la preghiera, la pietà e che non è il caso di esaltarsi per i libri letti: «Anzi, ti dico che da parte mia avrei maggiore consolazione se tu fossi un laico e cuoco dei tuoi fratelli con buono spirito e con devoto fervore che se fossi uno dei maggiori teologi». Niente, non va mai bene niente.

Sicché, non siamo troppo severi con il Francesco adulto, fermo sulla porta del monastero, che ascolta le parole del medico, spera disperatamente che siano vere, si sente straziare dentro e alla fine non riesce a trattenersi: mi sembra di capire che posso venire più tardi

Berengario di Donadio, Vita di Chiara da Montefalco, a cura di R. Sala, o.s.a., note di S. Nessi, Città Nuova 20093.

 

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