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25 agosto 2011 · 23:01

Singolare / particolare (Claude Martin, 4)

Sul tema dell’individualità in una comunità, quella monastica, le cui regole in un certo senso collegano la perfezione del singolo al suo sostanziale annullamento, ho trovato una riflessione interessante in alcuni testi del benedettino Claude Martin (1619-1696), del quale ho già scritto qualcosa. Non ci vuole molto, poi, a considerarlo un argomento cruciale, dentro o fuori le mura del monastero, in relazione ad altre forme di comunità, a certi eventi storici o a un più lungo «movimento». Tanto per sfruttare un appiglio: «A partire dal moderno, ogni individuo ha cominciato a sentirsi in diritto di mettere in questione qualsiasi ordine. Ma c’è di più: è a partire dal moderno che gli individui vengono concepiti come uguali, e non tanto perché tutti figli di Dio, redenti dello stesso sangue di Cristo, responsabili della loro salvezza – o a essa destinati –, ma perché vengono assunti come singolarità originariamente separate e come tali antagoniste» (Salvatore Natoli).

Ecco, proprio il termine singolarità è spuntato da una pagina di Martin, che tra l’altro nel moderno, da un punto di vista anagrafico, era totalmente immerso. Una delle sue preoccupazioni riguarda infatti il rapporto dinamico che si stabilisce tra il singolo monaco e la sua comunità, nonché, in prospettiva più ampia, dati i tempi, il suo Ordine. La Regola della specifica Congregazione cui si appartiene sancisce modi e limiti della propria condotta, nondimeno l’orizzonte primario dello scopo di tale condotta non è comunitario, bensì individuale, poiché la perfezione del cammino e la salvezza finale sono, appunto, personali. Così, Martin distingue ciò che è comune (p.es. l’ufficio divino e il lavoro) da esercizi «più legati all’appropriazione personale [particuliers] che si praticano nel segreto» (come il timore di Dio, la devozione o la castità). Da questa distinzione deriva l’impianto fondamentale della sua opera sulla Regola di san Benedetto: quello che si fa insieme, secondo l’orario, e quello che si fa da soli, in ordine di importanza.

Degli esercizi particolari si è personalmente responsabili ed essi richiedono un’attenzione speciale, poiché «l’espressione “spirito particolare” si può prendere in buona o cattiva parte. Si prende in cattiva parte quando viene usata per alludere ad alcune pratiche particolari che combattono lo spirito della comunità e che tendono a distruggere quello dell’Ordine. È propriamente ciò che si definisce singolarità, un vizio verso cui i santi Padri, che hanno fondato qualche specie di comunità, hanno nutrito estrema avversione e hanno considerato come una peste che non tendeva a nulla di meno che alla distruzione del loro progetto». La grande vicenda che si sta svolgendo nel mondo ha il suo corrispettivo in ciò che può accadere nel chiostro: la singolarità è una degenerazione, sintomo dell’individuo che si oppone alla comunità, all’Ordine (su maiuscola o minuscola qui si può aprire la discussione), che va, o crede di andare, per la sua strada; la particolarità buona, invece, è una grazia, il dono di una virtù o di una devozione sulla quale ci si concentra più che sulle altre, all’interno di un sistema «ordinato».

Per riconoscerla, tale giusta particolarità, bisogna partire dal suo negativo: «Infatti non c’è nessuno che non abbia il suo vizio nascosto… che è una certa inclinazione che porta l’anima a un peccato piuttosto che ad un altro perché, benché la natura sia corrotta in noi tutti, tutti non hanno però le stesse inclinazioni corrotte». Tutti abbiamo il nostro piccolo vizio (vice mignon), o vizio dominante, e quindi la nostra virtù particolare non sarà altro che il suo contrario, l’arma con la quale lo sconfiggeremo in quotidiana battaglia (tra l’altro, sempre sulle orme di Benedetto, anche Martin fa riferimento all’abitudine come a uno strumento potente, per lo meno per cominciare: «Fare ogni giorno un certo numero di atti interni o esterni al fine di formare l’abitudine»; uno strumento aconfessionale, si potrebbe dire, se si pensa ad esempio alla riemersione del concetto di «dipendenza positiva» nell’odierna ondata di self-help).

Ma quale sarà la virtù se il vizio è proprio quello di «mettere in questione qualsiasi ordine»? Non lo so. Per ora so soltanto che nei grandi singolari quel vizio è, forse, la virtù principale, e che i plurali (più ancora che i particolari) come il sottoscritto seguono e ringraziano.

(Citazioni e spunti da Claude Martin, Pratica della Regola di san Benedetto, a cura di A. Valli, Glossa 2009.)

 

 

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21 luglio 2011 · 20:15

E altri simili preparati gradevoli al gusto (Claude Martin, 2)

«Tutto l’uomo esteriore dipende dai sensi: e allora l’atteggiamento esterno sarà ben regolato se tutti i sensi, con le leggi della mortificazione, sono tenuti a freno in ciò che a loro compete. Essi dunque [i novizi, e poi i monaci professi] metteranno tutto l’impegno possibile nella custodia attenta dei sensi, che sono come delle porte attraverso cui la morte entra molto spesso nell’anima.» Sono molto attratto, in genere, da uno dei temi monastici per eccellenza: la mortificazione. Spesso nelle pagine che vi sono dedicate emergono i tratti più duri, e anche inquietanti, di chi le ha scritte. È un punto che duole e che s’infiamma, dimostrando da un lato il terrore di provare anche solo nostalgia per il mostro pluricefalo del piacere, persino nelle sue forme più innocenti, e dall’altro il disagio per l’evidente paradosso di essere costretti a fuggire certe manifestazioni del Creato.

Come un fiore.

L’ultimo esempio l’ho trovato nelle istruzioni che il benedettino seicentesco Claude Martin (il mio monk of the month) dà ai novizi della sua congregazione, i maurini. Non soltanto, come ha esordito, i sensi vanno custoditi tenendoli lontani dalle potenziali fonti di tentazione, ma vanno proprio mortificati, «molto più efficacemente, impegnandoli con quegli oggetti che possano dar loro afflizione».

E allora si dovranno guardare cose tristi e lugubri, «persone abbattute, povere, piagate»; si ascolteranno volentieri le ingiurie e le calunnie che altri ci rivolgono, i rumori fastidiosi; si storcerà il naso «facendogli sentire puzza e esalazioni maleodoranti insopportabili»; si mangeranno piatti disgustosi e si prenderanno «con piacere [ah!?] le medicine e cose simili»; e infine abiti ruvidi e letti duri e cilicî… Non voglio usare la parola masochismo, perché non c’entra, tuttavia guardo con una certa perplessità a questa teoria di giorni cupi, segnati da una costante ricerca del dispiacere, tanto simile, per quanto di segno opposto, alla famigerata e diabolica ricerca del piacere.

Leggere con la propria mentalità è sbagliato, lo so, così mi limito a sottolineare due o tre parole che sembrano quasi sfuggite al controllo severo di dom Martin e ne tradiscono… cosa? Forse i piccoli piaceri di quando era bambino? Già, perché nel descrivere le cose dalle quali bisogna proteggere i sensi gli viene di fare un paio di esempi, e poiché sono due di numero sono quanto mai commoventi.

Il primo è nel paragrafo dedicato all’odorato, laddove il maestro dei novizi prescrive che «non si fermeranno ad annusare i fiori né i profumi senza necessità» (e quale potrebbe essere questa necessità?), e poi rincara dicendo che «ancora meno li conserveranno nei loro arredi e tra la loro biancheria»… e il mio pensiero subito va ai sacchettini di lavanda (molto monastica) che si mettono nei cassetti. Il secondo esempio, prevedibilmente, riguarda il gusto: i novizi mangeranno solo per necessità, niente carne, niente condimenti e soprattutto «rifiuteranno ogni dolce, marmellata e altri simili preparati gradevoli al gusto».

Neanche un cucchiaino di marmellata.

Claude Martin, Pratica della Regola di san Benedetto, II, 4: «La mortificazione dei sensi esterni», Glossa 2009.

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3 luglio 2011 · 20:26

Ferramenta cordis

Il famoso capitolo IV della Regola di Benedetto contiene il programma di vita del buon cristiano, prima ancora che del monaco. Si compone di 74 precetti, che consentono la realizzazione delle «buone opere», come recita il titoletto del capitolo, e unisce ai Comandamenti le opere di carità, la cosiddetta Regola d’oro e numerose altre indicazioni di portata più o meno grande. Benedetto ha ricavato l’elenco dalla fonte diretta della sua opera: la Regola del Maestro, che a sua volta molto probabilmente si basa su un elenco preesistente, e così via.

Sempre dal Maestro, Benedetto trae anche l’immagine del monastero come «officina» dove tali strumenti possono essere utilizzati con grande giovamento, a patto che, e questa è un’aggiunta benedettina fondamentale, vi si risieda stabilmente. Le traduzioni italiane dicono in entrambi i casi di «strumenti dell’arte spirituale» (Ben.) e di «strumenti dello spirito» (Mae.), ma gli instrumenta artis spiritalis di Benedetto erano i ferramenta spiritalia e i ferramenta cordis del Maestro. Ferramenta: una vera e propria cassetta degli attrezzi.

È un bell’elenco, che ha avuto una larghissima diffusione e sul quale si è scritto molto, e nel quale gli interventi di Benedetto rispetto al Maestro sono minimi. Minimi ma non irrilevanti.

1. Un precetto viene spostato (be’, questo in effetti non è molto rilevante).

2. In genere Benedetto rende le formulazioni più asciutte, in un caso però aggiunge un inciso molto significativo. Laddove il Maestro dice che il monaco deve «prestare obbedienza agli avvertimenti dell’abate», Benedetto precisa di «obbedire in tutto agli ordini dell’abate, anche se egli – il cielo non voglia! – si comporta diversamente, ricordando quel comandamento del Signore: “Fate quello che dicono, ma non fate quello che fanno”». Sempre realista, Benedetto.

3. L’abate di Montecassino aggiunge quattro precetti: pregare per i nemici (che è in parte un doppione), venerare gli anziani, amare i giovani (anche altrove insiste sulla «verticalità» della fratellanza in monastero) e fuggire la boria (anche questo è quasi un doppione e secondo me qui parla proprio il suo fastidio per certi atteggiamenti).

4. Benedetto elimina infine sette precetti del Maestro. Uno (donare al bisognoso) gli sarà parso una ripetizione di soccorrere i poveri; un altro (dare a prestito) forse perché presuppone in qualche modo la proprietà individuale; due per non confondere i suoi confratelli sull’importanza di lavorare: contare su Dio per la realizzazione dei propri desideri e non sperare il sostentamento soltanto dal lavoro delle proprie mani, ma più da Dio; uno ancora per non confonderli su chi comanda in abbazia: obbedire a tutti i buoni di tutto cuore. Le ultime due eliminazioni sono tristi, e gli saranno costate, ma denotano una considerazione tutta umana dei propri limiti e di quelli di ognuno. Mi concedo di immaginarmelo, Benedetto, che, dopo averci pensato tutto il giorno, tira due righe sul foglio che ha davanti:
Tenere fede al fratello.
Adempiere le promesse e non deludere.

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23 aprile 2011 · 21:27

«Siamo ancora su questa terra»

Sono sempre stato un fan di Teresa d’Avila, in virtù soprattutto di quella che a me sembra una doppia natura: la mistica e la donna pratica. Così, la leggo spesso, in particolare la seconda, quella delle Fondazioni, delle Costituzioni, del Modo di visitare i monasteri.

Siamo nel 1576, Teresa ha 61 anni, le ha viste tutte, si potrebbe dire, e su richiesta del provinciale e suo confessore p. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios scrive un breve trattato sul comportamento che devono tenere i padri visitatori dei conventi carmelitani. Il Modo, appunto: «Una perla preziosa per chi è responsabile del buon andamento di una comunità monastica… Sono pagine che fanno conoscere il realismo della vita comunitaria… e, al tempo stesso, rivelano spontaneità, apertura e penetrazione psicologica» (Giovanna della Croce). Esattamente. Sono 55 paragrafi, chiusi tra un’obbligatoria dichiarazione di inadeguatezza e un’altrettanto obbligatoria attestazione di sudditanza al padre spirituale, che grondano pragmatismo e intelligenza della «cosa» e del suo scopo. Si può dire, inoltre, che pur rivolgendosi agli ecclesiastici, maschi, chiamati al compito di sorvegliare le monache, e dicendo di essersi ispirata a un modello concreto, Teresa scriva quello che lei farebbe, prendendo «per mano» i suddetti maschi e introducendoli nella clausura.

È evidente come ogni frase derivi da esperienza diretta. Come quando invita a valutare con precisione le «qualità manageriali» delle priore: il visitatore, amorevole come un padre, ma inflessibile come un capo, rimuova subito le incapaci («Perché molte potranno essere molto sante ma non adatte a fare le priore»); si faccia mostrare i registri contabili («Non so se questo riguardi cosa temporale o spirituale. Ciò che da principio volevo dire è che occorre esaminare con molta cura e attenzione i libri delle spese») e riprenda le «spendaccione»; non si mostri loro amico, né faccia preferenze; non ceda di fronte a piccole eccezioni o innocue richieste (occhio che «noi sappiamo caldeggiare assai bene i nostri desideri»); stia in guardia con le «anime soggette a malinconia», con le quali «avrà molto da fare».

Teresa insiste molto sullo «scrutinio», cioè l’interrogatorio individuale e senza testimoni delle monache. La raccolta di informazioni dev’essere minuziosa, bisogna ascoltare attentamente perché spesso a una sorella «sembrerà vero quello che non lo è e ne caricherà le tinte»; occorre mettere a confronto, verificare, pesare le testimonianze, istituire  un sistema virtuoso di sostanziale delazione coperto da «rigoroso segreto» (a me, Teresa, «è accaduto di costatarlo molte volte, e con priore che erano grandi serve di Dio, delle quali io avevo tanta stima, che mi sembrava impossibile non prestar loro fede; ma poi, trattenendomi alcuni giorni in monastero, restavo sbalordita nel vedere proprio il contrario di quanto mi era stato detto… Pertanto  sono ormai convinta di non dover credere a nessuna fino a quando non mi sia bene informata della situazione»).

Il visitatore si farà mostrare i locali, controllerà il canto, l’abito (e se qualche cosa non va, «la faccia bruciare in sua presenza»), l’eloquio, il lavoro, le novizie, le converse. Una selva di istruzioni, insomma, perché «siamo ancora su questa terra» e il demonio è sempre in agguato, primo fra tutti quello della «forza dell’abitudine, così tremendamente propria della nostra natura», poi quello della mormorazione, quello della tentazione, della rilassatezza , e così via. Perché io, Teresa, «piuttosto che un monastero giunga a tale estremo, vorrei nel modo più assoluto vederlo distrutto».

Teresa d’Avila, Modo di visitare i monasteri, in Opere complete, a cura di L. Borriello e G. della Croce, Paoline 1998.

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6 gennaio 2011 · 20:59

Scurrilitas

Sì, lo ammetto, ho un debole per la scurrilità, il turpiloquio. Benedetto, tanto per fare un nome a caso, disapproverebbe, lo so (senza contare che la scurrilitas che lui condanna va intesa più come «buffoneria» che come vera e propria «volgarità» in senso moderno).

Il termine ricorre tre volte nella sua Regola, ed è interessante notare come, anche in questo caso, l’affermazione del principio non sia disgiunta dalla considerazione realistica di «come vanno le cose», uno dei tratti più evidenti del testo di Benedetto. La prima occorrenza (cap. VI) è l’occasione per una censura netta: «Le volgarità, le scempiaggini e le buffonerie [scurrilitates, verba otiosa et risum moventia] noi le condanniamo a una reclusione perpetua, in ogni luogo, e non permettiamo che il discepolo apra la bocca per discorsi di tal fatta». La seconda è all’inizio del capitolo XLIII, nel quale Benedetto prescrive che i monaci abbandonino istantaneamente ciò che stanno facendo quando scocca l’ora dell’ufficio divino: devono scattare al richiamo, con «una fretta tuttavia mai disgiunta da gravità, sicché non trovi alimento la scompostezza [ut non scurrilitas inveniat fomitem]». E già qui sorge qualche perplessità: si tratta infatti proprio di «scompostezza», dovuta ai movimenti concitati di chi molla tutto e corre via, e che potrebbero suscitare il riso dei confratelli, o forse di qualche parolina sfuggita dalla bocca di chi è costretto a interrompersi, magari in un momento cruciale della propria attività?

La terza evenienza è la più interessante. Nel capitolo XLIX Benedetto affronta l’«osservanza della Quaresima» e invita i suoi monaci penitenti a offrire al Signore «qualcosa in più della misura impostagli, rinunciando a un po’ di cibo, di vino e di sonno, nonché al desiderio di chiacchierare e di scherzare [de cibo, de potu, de somno, de loquacitate, de scurrilitate]». Ah! Dunque parlare e scherzare fanno parte delle attività primarie dell’essere umano, come mangiare, bere e dormire?

Tra l’altro, le citazioni in traduzione sono prese dalla versione, molto bella, di Giovanni Bellardi che, come si è visto, opta per tre diverse accezioni di scurrilitas: buffoneria, scompostezza e desiderio di scherzare. Oscillazione, certo motivata dal contesto, che si ritrova anche in altre soluzioni. Salvatore Pricoco, ad esempio, risolve le tre occorrenze con volgarità, scompostezza e frivolezza; mentre Cecilia Falchini sceglie volgarità, dissipazione (?) e scherzo grossolano. Quale che sia la resa in italiano, non ho molti dubbi su cosa Benedetto intendesse, e mi conforta il suo consueto… come lo vogliamo chiamare: pragmatismo, saggezza, comprensione? Mi sembra quasi di indovinare il suo pensiero, tra lo sconsolato e il divertito: sì, lo so che ridere e scherzare è peccato, che prima l’ho condannato, ma tanto lo facciamo lo stesso, quindi vediamo di trattenerci, soprattutto col turpiloquio e soprattutto durante la Quaresima, okay?

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25 novembre 2010 · 23:02

Benedetto Calati

La cosa migliore da fare sarebbe citarla integralmente, la brevissima «Introduzione alla Regola di San Benedetto» di Benedetto Calati, o invitarne alla lettura chiunque sia interessato all’argomento. Nella mia beata ignoranza, ho scoperto il suo autore qualche settimana fa grazie a Raniero La Valle, che lo cita spesso, e lo addita, nei suoi libri. Novizio a Camaldoli nel 1930 (a sedici anni), superiore di San Gregorio al Celio negli anni Cinquanta e Sessanta, docente e infine priore generale dei camaldolesi dal 1969 al 1987, Benedetto Calati è morto esattamente dieci anni fa, dopo aver rinnovato profondamente la vita del suo Ordine, cercato di tradurre nella pratica l’impulso del Concilio, coltivato intensi legami tra gli altri con Turoldo, Lazzati, Gozzini e Balducci, e dialogato con molti non credenti come Rossanda e Ingrao (campo minato, questo, per la verità). Un discreto grande, insomma. Un camaldolese attivo nel suo presente.

Il volumetto in questione raccoglie cinque scritti apparsi negli anni Settanta su «Servitium», la rivista dei serviti di Fontanella di Sotto il Monte, fondata da Turoldo. Sin dalle prime righe del primo di essi (L’esperienza di Dio nel monachesimo benedettino) si sente che l’aria è diversa, perché qualsiasi riferimento alla tradizione patristica (Gregorio Magno in particolare) o alla Scrittura è riportato su un terreno di assoluta concretezza, perché il confronto con la secolarizzazione è accettato di slancio, perché le critiche all’involuzione di certo monachesimo sono chiare, perché, infine, il destinatario della riflessione è la comunità, quella dei monaci, certo, ma anche quella degli esseri umani, tutti.

La Regola come strumento di esperienza, di conversione e di ascolto («Il primato dell’ascolto è la costante della Regola… sin dalla prima parola ausculta») è la chiave della «ricerca» benedettina. Va da sé che il priore si riferisca alla ricerca di Dio, ma è comunque impressionante sentirlo insistere sul carattere indefinito di tale ricerca – come se, mi verrebbe da dire, Dio non esistesse se non nel di lui «inseguimento» da parte dell’uomo: «È un fatto che nel cristianesimo non c’è vera esperienza di Dio che non sia una costante ricerca di lui» – e, mi verrebbe da aggiungere, se è costante vuole dire che non raggiunge mai il suo traguardo, e cosa c’è di più laico di una ricerca infinita? Una ricerca, ancora, che va condotta qui, poiché «l’esperienza di Dio nel cristianesimo, quali che siano i diversi carismi, non potrà mai fare a meno del mondo».

La lettura della Regola, condotta in parallelo con la Vita di san Benedetto di Gregorio Magno, si spinge anche al suo pieno superamento, oltre il «nozionismo» teologico, oltre gli «orpelli sacrali di strutture e forme, con relative risposte moralistiche e devozionali», oltre l’ascetismo, oltre insomma qualsiasi pretesa legalistica in vista della sua autentica meta, che è la carità: non la contemplazione, bensì la carità perfetta, che ha bisogno di una comunità, altrimenti non si dà. In questo senso la legge, ogni legge, è provvisoria; il culto è provvisorio; l’autorità è provvisoria (e quindi va smitizzato il «paternalismo abbaziale, il suo potere assoluto»), «ma altro è la provvisorietà dell’uomo e delle cose del mondo, altro è la fuga dalla storia, che è distruttiva di ogni vera esperienza di Dio».

Il discorso di Benedetto Calati è, per così dire, sprofondato nella fede, nella fede nella Parola soprattutto e nella prospettiva della salvezza, non potrebbe essere diversamente, tuttavia anche «da fuori» le sue parole restano comprensibili e aperte. Quando leggo che «la visione cui si apre l’esperienza di fede di Benedetto non è affatto un’intuizione di Dio causa prima, o un’intelligenza della nozione metafisica di Dio, bensì è una visione del mondo», bene, penso, tra visioni del mondo (entro certi limiti) ci può essere dialogo. Quando leggo che «più che a una dimensione trascendente di Dio che può far evadere dalla realtà concreta e storica, la fede conduce all’esperienza di Dio che è comunione con la storia dell’uomo», bene, mi dico, se ne può discutere. E anche della carità, dell’amore, se ne può discutere.

Benedetto Calati, Esperienza di Dio libertà spirituale. Introduzione alla Regola di San Benedetto, Servitium 2001.

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3 ottobre 2010 · 20:06

80.000

Devo ammettere che l’ossessione per le «regole», oltre a esser stata probabilmente la porta d’ingresso nel «mondo» monastico, è qualcosa che vivo in maniera passiva. Non si tratta, soltanto, di comprendere per quanto possibile un fenomeno storico e religioso, quanto di risalire alla ferita iniziale che, sempre infiammata, ha prodotto fiumi di norme, precetti, indicazioni. Regole che tentano di rispondere alla domanda: «Cosa (si deve) fare?», e più esattamente: «Come ci si deve comportare?» Un’alluvione di regole, la parte finale dell’Esodo, il Levitico, anche molto prima e ben oltre i confini del mondo occidentale; come se quella sopra riportata fosse tra le prime quattro o cinque domande che l’essere umano cosciente di sé si sia posto.

Così, li prendo tutti, i libri che contengono regole. Anche se non so nulla, e nulla saprò, del contesto storico e culturale che ha prodotto quei testi. E nonostante questa ignoranza, quando li apro mi pare di respirare aria di casa, soprattutto quando scendono dalle vette delle questioni cardinali e si diffondo nelle minuzie della quotidianità. Talvolta gli echi sono familiari, come nel Brahmajala Sutra, testo canonico del buddhismo mahāyāna, forse tradotto dal sanscrito in Cina nel V secolo, forse originario della stessa Cina, i cui «dieci precetti maggiori» si leggono volentieri in parallelo ai «dieci comandamenti», ma che poi prosegue con i «quarantotto precetti secondari», tra i quali si può leggere: «Un discepolo del Buddha non mangerà le cinque erbe piccanti: aglio, cipolle, porri, erba cipollina e assafetida. Anche se vengono aggiunte per insaporire le pietanze principali. Se farà ciò deliberatamente, commetterà un’infrazione di secondo grado» (4).

Il più delle volte non capisco niente, ma al tempo stesso è come se sentissi la mente al lavoro, che per esempio ritiene opportuno mettere per iscritto un’indicazione come questa: «Le gocce d’acqua che escono dalla bocca non fanno sì che una persona sia considerata come se fosse sporca di avanzi, a meno che queste cadano sul suo corpo. Lo stesso vale per i peli della barba che finiscano in bocca o per qualunque cibo sia rimasto tra i denti». È la regola 5.141 del Trattato di Manu sulla norma, il Mānavadharmaśāstra, celebre raccolta indiana di norme etico-politico-giuridiche, risalente al II secolo a.C., da poco disponibile in italiano. E capisco anche quello scarto vertiginoso dal minimo particolare all’universale che caratterizza spesso questi testi, perché sei lì che osservi un prato e improvvisamente ti ricordi di un’altra cosa, in un tumultuoso flusso di risposte sempre in ritardo rispetto alla vastità che si prospetta: «Non si devono sbriciolare zolle d’argilla, né tagliare l’erba con le unghie. Non bisogna compiere azioni che non portano frutti o che avranno conseguenze spiacevoli» (4.70).

È irrazionale, lo so. Anche perché nessun trattato potrà mai contenere tutte le risposte, tutte le regole. Per quanto, alla fine del Brahmajala Sutra, ci sia un’indicazione bibliografica che mi piacerebbe esplorare: «Tutti voi Bodhisattva dovrete studiare e osservare i Dieci Precetti, che sono stati osservati, sono osservati e saranno osservati da tutti i Bodhisattva. Tali precetti furono spiegati nel dettaglio nel capitolo Le Ottantamila Regole di Comportamento».

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29 agosto 2010 · 10:37

Un sasso in bocca

Già da due anni Ministro generale dei Frati Minori, intorno al 1259 Bonaventura da Bagnoregio redige un breve trattato sulla «perfezione della vita», indirizzandolo probabilmente a Isabella di Francia, figlia di Luigi VIII e Bianca di Castiglia e fondatrice del convento delle clarisse di Longchamp, nei pressi di Parigi. Ne dedica il quarto capitolo alla virtù del silenzio, che «non coopera poco alla perfezione, in un uomo religioso»: meno parli, meno sbagli – un tema di lunga tradizione. In realtà, meno parli, meno pecchi, poiché «dalla lingua escono: la bestemmia, la mormorazione, la difesa del peccato, lo spergiuro, la bugia, la detrazione, l’adulazione, la maledizione, l’ingiuria, la contesa, la derisione dei buoni, il consiglio malvagio, la chiacchiera, la iattanza, la rivelazione del segreto, l’indiscreta minaccia, l’indiscreta promessa, il multiloquio, la scurrilità». Mi piace questa miscela di cose sacre e profane (ai miei occhi, per lo meno), e mi piace che Bonaventura si fermi alla pronuncia effettiva e non risalga all’intenzione, facendo dunque del silenzio uno strumento per prevenire il male; quel male che negli stessi decenni viene, di nuovo?, inseguito nella coscienza-anima e cacciato ancor prima della sua manifestazione. Mi piace perché ci si può vergognare di aver pensato una cosa, ma ci si può pentire soltanto di averla detta, cioè quando l’altro entra in gioco.

Il silenzio, prosegue Bonaventura, offre molti vantaggi (utilitates): custodisce la virtù del cuore, per esempio, induce la compunzione, «dimostra come l’uomo sia celeste». L’argomento a sostegno di quest’ultima utilitas è molto curioso (per Bonaventura è «quasi infallibile») e, indirettamente, ci porta di peso in un momento storico di trasformazione e mobilità: «Se uno è in Germania e non parla tedesco [si sit homo in Theutonia et non loquatur Theutonice], apparisce che non è tedesco; così chi è nel mondo, e non parla mondano, evidentemente dimostra che non è del mondo». Non fa una grinza.

Bonaventura oscilla nel suo indirizzo tra uomini e donne, ma il trattato è rivolto a una comunità di sorores e pertanto il modello supremo non può che essere Maria, che nei Vangeli parla «assai poco e con pochi»: sette volte, per essere precisi, con quattro interlocutori. Due volte con l’angelo Gabriele, due volte con Elisabetta (per salutarla e per cantare il Magnificat), due volte a Cana (con Gesù, che le risponde sgarbato, perché è finito il vino, e con i servi) e una volta a Gerusalemme. Maria è, se così si può dire, terreno più che minato per un miscredente, ma quel passo di Luca (2:48) non può non essere riportato. Il dodicenne Gesù si è allontanato di nascosto da mamma e papà, che sono ripartiti da Gerusalemme dopo la Pasqua. Dopo un giorno intero di viaggio i genitori si accorgono che nella carovana non c’è e tornano indietro, disperati. Quando finalmente lo ritrovano, al tempio, tra i dottori, la madre dice al figlio: «Figlio, perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo».

Se sei una religiosa, conclude il Ministro, il silenzio ti è dunque necessario «in modo singolarissimo» (il motivo non viene spiegato), e la soluzione migliore, per evitare di diventare una «verbosa famula» e una «virgo clamorosa et garrula», è «fare come l’abate Agatone… che si metteva in bocca un sasso per tre anni, sino a che imparasse la taciturnità».

Bonaventura da Bagnoregio, A le suore su la perfetta vita, a cura di don Giuseppe De Luca, Morcelliana 1931; citato in Letteratura latina del secolo XIII, Ricciardi 1956.

– – –

* È simpatico riportare un brano di una lettera del curatore, del dicembre 1929, a Giovanni Papini: «È pure a buon punto la versione del bellissimo “De perfectione vitae, ad Sorores” di S. Bonaventura. Ne vorrei fare un opuscolino buono anche per regalo, specie a Suore, le quali sono le più afflitte dalle compilazioni devozionali insipide e insipienti: una prefazioncina ampia sulla spiritualità femminile francescana da s. Francesco a s. Bonaventura; il testo latino (oggi molte suore san di latino); una versione più liquida e melodiosa – senza sdolcinature – possibile; e poi noticine soignées. Non credo sia nel tono maschile dei Libri della Fede; e forse lo propongo alla Morcelliana».

** Il 7 febbraio 1931 don Giuseppe De Luca riceve dalla casa editrice le copie d’obbligo del volume e scrive all’editore, l’avvocato Fausto Minelli, per esprimergli gratitudine e compiacimento, e il giorno dopo rincara: «Il s. Bonaventura è veramente bellissimo, e non so come ringraziarla per aver creato un così bel libro. Gliene sono riconoscentissimo». Una settimana dopo l’editore risponde, ha avuto un primo riscontro, per così dire sul campo: «Ho sentito con vivissimo piacere ch’Ella è rimasto contento del S. Bonaventura. Anche qui è piaciuto e speriamo abbia successo. Quel sottotitolo “alle suore” allontana, però, molti – ieri alla Fiera del libro cattolico quanti a cominciare dai reverendi hanno detto: “Ah! è per le monache” e via… Povera cultura nostra!» La replica di d. De Luca arriva il 9 marzo: «Io sono lieto che il s. Bonaventura piaccia. Chi lo legge, vede che non è roba da suore, come volgarmente s’intendono le suore. […] È un genere che trova difficoltà sul principio, ma poi, credo, deve imporsi, almeno a chi capisce. Ora i cattolici non è che non capiscono ma son disabituati ai buoni pasti, e, come i poveri, timidi di fronte ai piatti buoni».

[aggiunta del 22/12/2013]

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18 agosto 2010 · 20:50

Cattivi pensieri

Lo splendido libro di Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, cui ho già accennato e del quale proverò senz’altro a scrivere qualcosa, mi ha spinto a rileggere alcuni passi della Regula Magistri, opera anonima dei primi decenni del IV secolo, di probabile origine francese e fonte diretta della Regola di Benedetto da Norcia. La Regola del maestro è divisa in due parti ben distinte. Anzitutto gli Actus militiae cordis, gli «atti della milizia del cuore», la Regola vera e propria che tratta principalmente degli strumenti e del fine della vita monastica («la regola prende il nome dal fatto che ha come fine ciò che è retto»); e l’Ordo monasterii, il regolamento che sancisce in maniera molto particolareggiata ogni aspetto quotidiano della convivenza dei monaci.

Tanto particolareggiata da stabilire, per esempio, il modo in cui deve essere distribuito il pane (con un cestello, dall’alto), o come ci si debba salutare (dirsi addio e darsi la pace), o ancora come vada svegliato l’abate: all’ora stabilita i due fratelli incaricati «si rechino con reverenza al letto dell’abate e, dopo aver recitato silenziosamente una preghiera, dicano quasi tra sé questo versetto: “Signore, apri le mie labbra, e la mia bocca annuncerà la tua lode”. Subito dopo sveglino l’abate tirandogli i piedi. Quando si sarà svegliato invochino insieme Dio. A quelle parole, l’abate si alzi» (cap. XXXII).

Ma il passo che cercavo [mi sono accorto con orrore di non avere un’edizione integrale della Regola del maestro, sicché devo azzardare il riferimento al testo latino, oltre naturalmente a citare Umberto Neri] è quello che riguarda i cattivi pensieri, che per me rappresenta uno di quegli esempi di come i monaci di milleseicento anni fa possano avere qualcosa da dire a me, oggi. Nel capitolo XV si prescrive infatti: «Quando un pensiero cattivo [cogitatum malum] viene nel cuore di un fratello e costui si sente trasportato dai suoi flutti, subito lo confesserà ai suoi decani, e immediatamente essi diranno una preghiera e ne informeranno l’abate». Egli convocherà allora il monaco sofferente e comincerà a leggergli dei testi appropriati, «inoltre, per tutto il tempo in cui questo fratello, interrogato dall’abate, risponderà che [il cattivo pensiero] non è passato, si leggeranno, alla decina dei fratelli alla quale appartiene questo fratello… dei passi dei libri che si riferiscono al bisogno di questo pensiero». Le Scritture e i testi dei Padri sono pieni di esempi per qualsiasi caso e sarà la sapienza dell’abate a guidare la scelta.

In questo modo, a poco a poco, il «problema» del singolo fratello diventa collettivo. Il giorno dopo, infatti, l’abate dovrà chiedere al tormentato: Come va? È passato? «Se risponde che non è cessato, tutti faranno un digiuno completo.» E il secondo giorno verrà eliminato il vino dalla mensa quotidiana, e il terzo oltre al vino si toglierà anche l’olio. «Così, nell’afflizione generale, si conseguirà il rimedio della misericordia divina.»

Ora, i pensieri cattivi di cui parla la Regola del maestro sono le tentazioni che derivano dal demonio, i testi dei Padri e le penitenze sono forse un po’ lontani e gli interpreti più rigorosi inorridirebbero di fronte a una tale analogia, ma non è forse quello che si vorrebbe fare ogni volta che i propri sposi, compagni, amici, parenti, colleghi – tutti quelli che in forme e modi diversi ci sono cari – si dibattono tra i flutti neri del cogitatum malum? Sapere, condividere e patire insieme finché le onde non si sono placate?

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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31 luglio 2010 · 13:17

Chi ha preso la pinzetta?

«Pacomio, ispirato dal Signore, cominciò a dare a questi anacoreti, sempre più numerosi presso di lui, un regolamento. Ecco la cosa nuova. Questo non si era mai visto. Regolamenti pratici c’erano; tradizioni c’erano; apoftegmi che costituivano poi, naturalmente, fonte di norme, c’erano. Ma regolamenti scritti per tutti, in comune, non si erano mai visti e costituivano una novità di importanza immensa, anche da un punto di vista storico.» Così scrive Umberto Neri, illustrando con grande partecipazione l’esperienza egiziana di Pacomio (287-347), vero e proprio atto di nascita del cenobitismo. Un momento emozionante, credo, per chi crede, e comunque estremamente interessante anche per chi no. Il cenobio di Pacomio è l’attuazione pratica dell’ideale apostolico e sgorga direttamente da un passo – «il testo chiave, riconosciuto da tutti come il suo fondamento» – degli Atti degli Apostoli: «Nella moltitudine di quelli che credevano c’era un solo cuore e una sola anima; e nessuno di loro diceva che fosse sua qualsiasi cosa possedesse; ma presso di loro ogni cosa era in comune» (4, 32, lett.).

Moltitudine, già, anche questo è un punto importante, perché se è vero che l’ispirazione di Pacomio è divina, è altrettanto vero che il suo spunto deriva anche dalla quantità di persone che si tratta di far convivere. E se è vero che lo scopo ultimo di questa nuova realtà non è altro che la salvezza delle anime, è altrettanto vero che esistono bisogni e necessità generate da una «enorme massa organizzata». Girolamo, traduttore in latino dei precetti di Pacomio, che conosceva soltanto il copto, riporta ad esempio che «una casa ha più o meno quaranta fratelli» e che «in un monastero vi sono trenta o quaranta case», mentre, secondo le stime degli studiosi, alla morte di Pacomio si contavano alcune migliaia di monaci e monache, tra i cinque e i novemila. Non un problema da poco, insomma, che il padre del cenobitismo risolve appoggiando «tutti gli uni agli altri in modo che uno non può vivere un momento senza l’altro… in modo che uno per qualsiasi cosa ha bisogno di tutta la comunità» (U. Neri).

È un’impresa, quella appunto di tradurre l’esperienza eccezionale dei navigatori solitari (gli anacoreti), sciacquata del disprezzo del mondo, in una condotta di vita comune, condivisa, funzionante, produttiva sia spiritualmente sia concretamente. Una vita, scrive ancora Umberto Neri, nel nome di Dio, certo, ma in cui si è «sempre gli uni di fronte agli altri, in modo che la luce del Signore si rifletta sul fratello e se ne riceva reciprocamente il riflesso. Ecco il proprio del cenobio». (Tra parentesi, una lezione, quella del vivere «gli uni di fronte agli altri», che non faticherei a riportare su un terreno laico.) È un territorio quasi inesplorato. Se si vanno a leggere i precetti della «Legislazione pacomiana» ci si trova davanti, infatti, un insieme di norme che sembrano accostate le une alle altre a mano a mano che una singola questione, anche minima, si presenta. L’ideale è fermo, le linee guida anche (obbedienza, paternità spirituale, lavoro, catechesi, studio e ruminazione della Bibbia), poi, però, c’è spazio anche per quell’attrezzino utilissimo, quando si circola e si lavora a piedi nudi, che è la pinzetta: «Nessuno abbia per conto suo una piccola pinza per estrarre le spine, se per caso ne ha calpestato, eccetto il priore della casa e il secondo, e sia sospesa nella finestra [uno scaffale] dove si collocano i codici» (Precetti, 82).

Questo cruciale passaggio a una quotidianità corale Pacomio l’avrebbe realizzato anzitutto grazie all’ispirazione divina, in secondo luogo dopo un lungo apprendistato presso un eremita e infine in virtù di una lettura profonda della Bibbia. Ma «il fondatore della koinonia [la comunione fraterna] era figlio del suo tempo: i suoi contatti con la Chiesa e quelli con lo Stato e la milizia hanno certamente influito nel suo concetto di autorità, che era assoluta o quasi nel superiore generale» (G. Turbessi), e quando si trovò a dover regolare la convivenza di migliaia di persone, si guardò anche intorno e, forse, ripensò a quello che aveva fatto prima di convertirsi: il soldato di leva nell’esercito dell’impero romano.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998; Giuseppe Turbessi, Regole monastiche antiche, Edizioni Studium 1978.

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