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Una scelta di uova fritte (Dice il monaco, XXIV)

Dice Bernardo di Chiaravalle, intorno al 1125:

Siccome infatti schifiamo i cibi semplici, quali la natura li ha creati, mentre mescoliamo variamente i sapori e, disprezzando quelli che Dio ha messo nelle cose, stuzzichiamo la gola con sapori adulterini, noi varchiamo il limite segnato dalla necessità, ma c’è sempre posto per ulteriori piaceri. Chi infatti potrebbe dire, per tacere d’altro, in quanti modi le sole uova si voltano e si strapazzano [versantur et vexantur], con quanto studio si rivoltano, si rovesciano, si liquefanno, si rassodano, si sminuzzano, e si portano in tavola ora fritte, ora abbrustolite, ora farcite, ora accompagnate da altri cibi, ora sole? E a quale scopo tutto questo, se non puramente per ovviare al fastidio?

Bernardo di Chiaravalle, Apologia all’abate Guglielmo IX, 20, in Trattati, Opere di San Bernardo, vol. I, a cura di F. Gastaldelli, Fondazione di Studi Cistercensi, Città Nuova 1984, pp. 193-95.

 

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Due lettere di Bernardo

È Bernardo di Chiaravalle che mi ha tirato dentro i monaci e il monachesimo, credo per la miscela di determinazione, massimalismo e brillantezza linguistica cui l’ho associato fin dall’inizio. Quindi non perdo occasione per ritornarvi, anche quando l’occasione è un librino di 48 pagine che ritaglia quattro lettere del suo corposo epistolario.

Intorno al 1140 Bernardo scrive ai cluniacensi dell’abbazia di Saint Bertin per congratularsi con loro per aver introdotto alcune restrizioni nelle loro consuetudini, in particolare in materia di silenzio. E lo fa sottolineando (con una mossa che, oggi, ricorda inevitabilmente il mito della crescita economica infinita) come «alla scuola di Cristo» l’unica via degna sia quella del continuo progresso, «soprattutto nel mondo in cui viviamo, nel quale nulla permane nella condizione in cui si trova, e non progredire equivale senz’altro a recedere». Certo, nel loro sforzo i monaci possono sperare in un punto fermo di arrivo, al di là della morte, ma intanto che sono qui devono «camminare», proprio loro che fisicamente stanno fermi (proprio noi monaci che «ci siamo spontaneamente rinchiusi nelle celle dei monasteri»).

Per corroborare il suo appello Bernardo sviluppa per contrasto un paragone sorprendente, tipico della sua retorica acrobatica: «Ci sproni dunque l’esempio stesso della cupidigia terrena». Saremo forse, noi monaci, da meno degli avidi che inseguono glorie e possessi mondani? Ci faremo superare da loro in intensità? Ci lasceremo accusare di «pigrizia e tiepidezza» dalla loro ingordigia? Non sia mai: «Dovremmo vergognarci di farci trovare meno desiderosi di beni spirituali di quanto loro lo sono di beni terreni». Bene, dunque, con ulteriori restrizioni: cosa sarà mai un nuovo, piccolo sacrificio? Non lasciamoci sviare dalla «nebbiolina evanescente delle cose di poco conto» e non dimentichiamo che «una piccola quantità di lievito scadente rovina tutta la pasta, e l’olio più buono è da buttar via se ci galleggiano mosche morte».

Uh, «mosche morte». Ho voluto controllare questa immagine così realistica e ho preso l’«edizione di riferimento» delle lettere di Bernardo, dove in effetti si può leggere (Lett. 385): «Muscae morientes exterminant oleum suavitatis» (che cita, a memoria?, Ecclesiaste 10, 1: «Muscae morientes perdunt unguentis suavitatem», e viene tradotto diversamente: «Mosche in punto di morte tolgono ogni olezzo al profumo»). E una volta lì, m’è cascato l’occhio sulla lettera successiva, la 387, a Pietro il Venerabile, che «apre uno spiraglio sulla bottega letteraria di Clairvaux e offre elementi utili per vagliare la corrispondenza epistolare di san Bernardo».

In breve: Nicola, il «segretario» dell’abate di Chiaravalle, si è accorto che in una delle ultime lettere di Bernardo inviate a Pietro, abate di Cluny, sono contenute «parole informate ad amarezza», del tutto inadatte al destinatario, e l’ha fatto notare al suo capo. Bernardo non si capacita come sia potuta accadere una cosa del genere e si affretta a scrivere di nuovo a Pietro, per scusarsi e spiegare: «La colpa è della quantità degli affari, per cui chi scrive sotto la mia dettatura non afferra bene il senso delle mie parole [scriptores nostri non bene retinent sensum nostrum], esaspera oltre i limiti la sua espressione, e io non posso controllare ciò che ho disposto fosse scritto». Non succederà più, garantisce Bernardo, perché «d’ora in poi rileggerò quelle dirette a voi e non mi affiderò se non ai miei occhi ed ai miei orecchi».

Rientrata l’emergenza, non mi trattengo dall’immaginare il cazziatone che Bernardo avrà fatto allo scrivano colpevole: Chi ha scritto l’ultima lettera a Pietro di Cluny? Portatemi qui quell’imbecille!

Bernardo di Chiaravalle, Lettere ai monaci dell’abbazia di St. Bertin, a cura di J. Riccardi, Marietti 1820 2004; Lettere, parte seconda 211-548, a cura di F. Gastaldelli, traduzione di E. Paratore, Scriptorium claravallense – Città Nuova 1987.

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«Dammi un bacio» (i monaci e il matrimonio, pt. 4)

(qui la prima parte, qui la seconda, qui la terza)

Il culmine della ricostruzione di Jean Leclercq del «pensiero monastico» sul matrimonio è rappresentato, né poteva essere diversamente, dalle opere di Ugo e Riccardo di San Vittore e dai Sermoni sul Cantico dei Cantici di Bernardo di Chiaravalle. È con loro infatti (che tra l’altro furono gli autori best seller del XII secolo), soprattutto con l’abate di Clairvaux, che l’allegoria amorosa entra nel cuore del discorso teologico. E l’attenzione in questo caso è rivolta al realismo del linguaggio: quando usano l’amore e tutto il suo vocabolario per alludere ai misteri della fede e spiegarli, quando le descrizioni entrano nei particolari di un rapporto di coppia, questi monaci sanno di cosa stanno parlando? Quale tipo di amore sottintendono? Qual è la realtà sulla quale si basa la loro imponente macchina allegorica?

Leclercq non ha dubbi in merito: «La realtà che serve da punto di riferimento a tutta la metafora è [dunque] l’amore carnale che esiste tra persone sposate». Una dimensione «matrimoniale» che, per stare al caso cruciale dei Sermoni, è assente dal Cantico, ma viene aggiunta da Bernardo «conformemente  alla cultura e alle strutture sociali dell’epoca», e in considerazione del fatto che un gran numero di monaci (coloro ai quali Bernardo in primis si rivolgeva) e di monache aveva alle spalle una «giovinezza cavalleresca» e quindi era sensibile alle forme dell’«amore umano» o poteva addirittura averne avuto esperienza («Tuttavia, anche riguardo a coloro che vestono da religiosi ed hanno professato la religione, sentiamo che taluni ricordano e si vantano con estrema impudenza delle loro passate malefatte che hanno compiuto, per esempio, dimostrandosi forti in conflitti armati, ovvero arguti in gare letterarie, o altre cose, stimabili secondo la vanità del mondo» Sermoni XVI, 9). Secondo alcuni, su questo terreno Bernardo e i trovatori camminano insieme e, al di là del fatto che il discorso dell’abate sia una specie di «trampolino», il suo «linguaggio è più realista di quello dei trovatori» (J. Deroy). Un realismo su cui si basa la forza dell’argomentazione successiva.

Uno degli esempi principali è il bacio (quel bacio che apre il Cantico: «Mi baci con i baci della sua bocca!» e sul quale Bernardo si diffonde per otto, ispiratissimi sermoni), perché se ci si ferma un passo prima che Bernardo parta per le sue ardite ramificazioni teologiche, si può cogliere un contenuto di vita vissuta che tutti possiamo riconoscere senza dubbi (è significativo, annota Leclercq, che Bernardo usi in questi casi il «noi»: «questo modo di parlare al plurale ci permette di dedurre che si tratta di un’esperienza comune, nota a tutti»): «Non usiamo forse noi dire: “Baciami”, ovvero: “Dammi un bacio”?» (IV, 1); «Colei che chiede, invece, il bacio, ama» (VII, 2); «Da pari a pari si unisce, da pari a pari gode l’amplesso, non mendica il bacio da un luogo inferiore, ma da pari altezza accosta la bocca alla bocca» (VIII, 8). E poi gli abbracci, gli «amplessi», ancora la «congiunzione delle labbra», l’indiscreta commixtio, l’infuso gaudiorum, lo stesso «letto» (citato fino all’ultimo sermone) e l’unione: «Tra di essi infatti tutte le cose sono comuni, non avendo nulla di proprio, nulla a sé estraneo. Un’unica eredità per entrambi, un’unica mensa, unica casa, unico letto, una sola carne» (VII, 2). Non sono che pochi esempi.

Insomma, argomenta Leclercq, Bernardo, come se il valore della potente allegoria che sta per sviluppare dipendesse dalla chiarezza del termine di confronto, parla di quello, id: «Pensa dunque che lo Sposo dica così: “Non temere, amica mia, quasi che questi lavori delle vigne ai quali ti esortiamo impediscano o interrompano l’esercizio dell’amore. Vi sarà qualche modo per cui poter realizzare quello che parimenti desideriamo. Ecco, le vigne hanno delle macerie, e queste degli angoli bene adatti per noi”» (LXI, 2). Id quod pariter optamus: «Cosa significa questo id il cui senso non viene precisato? Ognuno lo sa. Quale realismo unito a quale delicatezza!» La coppia, l’unione, quello: «Come si sarebbe potuto parlarne con tanta chiarezza e vedere in esso il simbolo dei misteri più alti, se non lo si fosse considerato come una grande e bella realtà?»

(4-fine)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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Un goccio di latte

Tra i temi iconografici più curiosi, e inquietanti, che vedono protagonista Bernardo di Chiaravalle c’è quello della lactatio Virginis, cioè dell’allattamento simbolico del dottore mellifluo da parte della Madonna. Un fatto miracoloso, attribuitogli ben dopo la sua morte, che rappresenta, per così dire, l’autorizzazione suprema a predicare, l’investitura più alta. È un tema che viene da lontano e che gli studiosi hanno pazientemente rintracciato in una lettera di Pier Damiani (la XXIX).

Simbolico fino a un certo punto, a dire la verità. Negli esempi pittorici prevale, ovviamente, lo zampillo, e quindi la distanza, a garanzia anche di decenza.

Ma nelle fonti scritte la faccenda si complica. In una delle raccolte agiografiche di esempi edificanti (dei primi del Trecento) si legge ad esempio che il giovane monaco cisterciense un giorno si addormentò nella chiesa di Châtillon-sur-Seine, in attesa della predica (e già qui ci sarebbe qualcosa da dire…). La Madonna allora «mise la sua santa mammella nella sua bocca e gli insegnò la scienza divina. E da allora egli fu uno dei predicatori più sottili del suo tempo».

(Cfr. Laura Dal Prà, Bernardo di Clairvaux. Un santo e la sua immagine, in Bernardo di Clairvaux, Jaca Book 2007.)

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