18 dicembre 2022 · 09:13

Dove l’eccezione sia la regola («L’eremo» di Anselmo Giabbani, pt. 2/2)

Eremo Giabbani (la prima parte è qui)

È facile associare il concetto di discrezione a quello di eccezione, soprattutto quando si parla di regole, che vanno aggiornate, interpretate, riviste alla luce dei tempi che cambiano. A parte il fatto che la discrezione monastica, che viene esercitata dalle persone che mettono in atto la regola, va per così dire in entrambi i sensi, sia quello di un certo alleggerimento, sia quello di un maggior rigore, nelle pagine del p. Anselmo Giabbani1 la discrezione non ha a che fare con la fiacchezza, bensì essenzialmente con la libertà.

Se negli «ambienti di vita cenobitica» può circolare anche un vero e proprio preconcetto nei confronti dell’eccezione, e la «struttura» nel suo complesso («la regolarità, gli uffici, il pericolo di attirare l’attenzione altrui, ecc.») può in qualche misura trasformarsi in una limitazione della «perfetta libertà» che è il terreno dell’incontro con il Cristo, «nella patria dello spirito, l’eremo», scrive il monaco camaldolese, «questa libertà dev’essere assoluta, altrimenti la vita eremitica perderebbe la sua ragione d’essere. Dovunque ci si può santificare, specialmente nel monastero, ma avere la possibilità di seguire completamente e con tutta libertà le attrazioni dell’amor divino e darsi totalmente alla preghiera e alla mortificazione, questo si può nell’eremo soltanto. Perché la vita monastico-eremitica studia il rispetto dell’individuo, di cui vuole salvata e arricchita la personalità. L’“anima” infatti di questa concezione di vita è la “discrezione”, ossia la legge della diversità delle anime, riconosciuta qui e attuata pienamente nel campo spirituale.» (Il corsivo è dell’autore.)

Già, le anime sono tutte diverse, e pertanto gli individui: «Dio non copia. A lui si deve l’ineguaglianza delle anime». È singolare questo percorso che pare unire la solitudine estrema alla piena manifestazione della propria individualità; un concetto singolare, perché a lasciarlo risuonare emergono molte consonanze e altrettante disarmonie con altre «regioni» del pensiero monastico, in primis il contrasto tra l’annullamento di sé e lo sviluppo del proprio potenziale spirituale. D’altra parte non si può dire che il monachesimo sia mai stato, e sia, un blocco di granito senza differenze e particolarità.

Occorre anche ricordare che la vita dell’eremita, quello camaldolese nello specifico, era resa possibile nella sua sussistenza da una comunità «di sostegno», composta dunque da persone che rinunciavano a una piena libertà? Che perseguivano una libertà vicaria? O che seguivano un’altra strada di salvazione?

Non è difficile estendere per analogia tali domande e la questione al campo laico (è un mio difetto tipico, ma è anche il modo di dialogare con un po’ di vitalità). In tale campo non si darebbe quindi una «situazione» di piena manifestazione della propria individualità paragonabile a questa visione dell’eremo? Poiché quale discrezione si potrebbe applicare alle «regole» del vivere sociale? L’abuso dell’eccezione (ideologica e pratica: «Ma non si può fare un’eccezione?») non è forse una vera malattia della socialità? Ci si limiterà quindi a quei comportamenti che non rientrano nella sfera del diritto? Ma come distinguere? Ci si contenterà, per certi casi, di soddisfazioni vicarie? Si cercherà nel tempo di spostare i limiti di tale sfera, basandosi su quella manovra concettuale che è l’«io sono fatto così», tanto attraente in astratto quanto potenzialmente ambiguissima nella pratica? O confidando nel processo della razionalità collettiva? Io confido.

E non resisto alla tentazione di leggere la seguente conclusione del p. Giabbani cedendo ancora al demone dell’analogia (il corsivo è sempre suo): «In un ambiente strettamente cenobitico, dove la “regola comune” ha lo scopo di “formare”, l’eccezione non ci dev’essere, e se c’è, si chiama per l’appunto “eccezione”; ma gli uomini formano tutti un’eccezione l’uno in confronto all’altro quando hanno raggiunto una certa personalità spirituale, e dovranno allora avere un ambiente e una possibilità di movimento dove l’eccezione sia la regola, o rientri perfettamente nella regola.

«Nello stato monastico tale ambiente è l’eremo.»

(2-fine)

______

Anselmo Giabbani o.s.b., monaco eremita camaldolese, L’eremo. Vita e spiritualità nel monachismo camaldolese primitivo, Morcelliana 1945.

2 commenti

Archiviato in Camaldolesi, Eremiti, Libri

Con tag

4 dicembre 2022 · 08:58

Le tendenze sregolate della nostra natura («L’eremo» di Anselmo Giabbani, pt. 1/2)

Eremo Giabbani La combinazione di libro vecchio e argomento monastico esercita su di me un’attrazione irresistibile, anche quando il testo porta inevitabilmente i segni del tempo in cui è stato scritto. È il caso in questi giorni del volume L’eremo del camaldolese Anselmo Giabbani1, che ho lungamente inseguito, infine trovato e quindi letto, con grande soddisfazione. Tra l’altro, avevo dimenticato di aver già incontrato la singolare figura del suo autore. Nato nel 1908 a Pratovecchio (provincia di Arezzo), che dista una ventina di chilometri da Camaldoli, e morto 96 anni dopo proprio a Camaldoli, dove era entrato come novizio a 15 anni; priore di Fonte Avellana dal 1938, quindi priore generale dei camaldolesi nel travagliato decennio dal 1951 al 1963; insieme con Benedetto Calati studioso delle fonti camaldolesi e attivo nell’opera di rinnovamento degli statuti e dei regolamenti dell’ordine, nonché padre conciliare durante la prima sessione del Vaticano II; il p. Giabbani è stato una figura di spicco della congregazione, e non solo: dal 1952 alla di lei morte nel 1990, è stato il direttore spirituale di Julia Crotta, cioè di suor Nazarena, ed è in questo ruolo che l’avevo incontrato nel libro che Emanuela Ghini ha dedicato alla ora assai nota reclusa camaldolese del monastero di Sant’Antonio sull’Aventino2.

Il libro andrebbe letto oggi nel contesto più ampio degli anni di guerra in cui è stato portato a termine, e in quello della storia della congregazione camaldolese, tutt’altro che impermeabile alle vicende che si svolgevano al suo esterno, cosa di cui non sono capace. L’ho letto per quello che dice, che è poi in fondo ciò che più o meno faccio sempre (e aggiungerei anche per come lo dice, poiché imbattersi negli imperocché, negli eppoi, nelle spalle indolite, nell’affarraggine, nei bercioni, nel girottolare e nello scapricciare fa parte di quell’attrazione di cui sopra).

E quello che dice, componendo un vasto insieme di citazioni dalle testimonianze della vita di san Romualdo, dalle Costituzioni di san Rodolfo e dalle opere fiammeggianti di san Pier Damiani («Pier Damiano» per l’autore), è che «al centro della concezione monastico-eremitica sta l’eremo», cui dopo l’esperienza cenobitica si deve tendere «come a un gradino superiore in linea della perfezione monastica e religiosa». L’eremo, come immaginato e vissuto da Romualdo e dai suoi primi successori, l’eremo camaldolese, dunque, che in un certo senso sgorga dal cenobio, «assicura la perfetta libertà dell’individuo» allo scopo di perseguire in terra, al massimo grado possibile, l’unione divina. «Nell’eremo non si strascica il giogo del Signore, non ci si rammollisce nelle posizioni acquisite, ma o si corre con esultanza o si scappa. La delizia e l’entusiasmo sono condizioni indispensabili in questa vita che richiede spesso una forza sovrumana e lo sforzo reiterato di ogni giorno.»

Dalle parole del p. Giabbani, che oggi nessuno forse si sentirebbe di far sue, traspare la considerazione della posizione preminente dell’eremo nel cammino verso la più alta contemplazione («A questa condizione [della sua finalità] l’uno e l’altro – l’eremita e l’eremo – trovano il loro posto di superiorità assoluta nel quadro del Monachismo e della società cristiana»). E traspare anche una visione penitenziale che oggi mi pare squalificata, nei testi se non, come si spera, anche nei fatti. Nell’eremo si distrugge, letteralmente, per ricostruire, e lo si fa tramite la mortificazione: «Il desiderio della libertà e della vita gli fa [all’eremita] prendere di mira il mezzo indispensabile all’espandersi di queste nell’anima cristiana: la rinunzia, la morte. La morte di ogni atto peccaminoso, la morte alle tendenze sregolate della nostra natura, la morte ai germi del peccato». Così, ascesi, nel vitto, nel riposo, nell’abbigliamento («Nelle celle non si fa uso di scarpe né di calze»), nella preghiera, nell’autoflagellazione, nel desiderio di patire: «Penitenza, dunque, vuole l’eremo e l’eremita. Non per un principio stoicizzante o per tendenze patologiche lontanissime dallo spirito eremitico; ma solo e unicamente per la fede nella parola di Gesù e la partecipazione unitaria alle sofferenze».

Un terreno estremamente accidentato e impraticabile, oggi, del quale si direbbe che anche il p. Giabbani fosse già allora consapevole, tanto da fare seguire alle pagine sulla mortificazione un vero e proprio inno alla discrezione, «idea madre della concezione monastico-eremitica»: «Se l’austero eremita Pier Damiano credé opportuno accondiscendere tanto all’umana debolezza, nessuna meraviglia che oggi, dopo nove secoli di osservanza eremitica, si trovino nell’eremo maggiori indulgenze introdotte dalla legittima autorità. Il necessario è che siano salvi i principi del vivere eremitico, senza dei quali l’eremo avrebbe un valore puramente archeologico; mentre con la “discrezione” è possibile conservare il carattere della vita eremitica e venire incontro alla fiacchezza umana».

(1-segue)

______

  1. Anselmo Giabbani o.s.b., monaco eremita camaldolese, L’eremo. Vita e spiritualità nel monachismo camaldolese primitivo, Morcelliana 1945. Degna di menzione la «Nota del tipografo», a p. XVIII, in cui si ricorda che «per ben 18 mesi, dal novembre 1943 all’aprile 1945, il lavoro di P. Giabbani è rimasto nella nostra tipografia: e vi abbiamo lavorato anche durante i bombardamenti con interruzioni continue e corse alle cantine di rifugio. All’arrivo del fronte di guerra a Fabriano, i tedeschi irruppero anche nella tipografia Gentile, distrussero i macchinari in vista, buttarono tutto sossopra, rovesciarono per le scale e i magazzini i quadri di composizione in cui era buona parte di questo volume. All’impazzimento di ricerca dei singoli caratteri rimasti decimati si aggiunse la mancanza di energia elettrica e la difficoltà di inviare le bozze all’Autore dovute all’interruzione delle strade ecc., cosicché qualche sedicesimo lo passammo alla stampa senza accurata revisione».
  2. Oltre ogni limite. Nazarena monaca reclusa 1945-1990, a cura di Emanuela Ghini, Piemme 1993; ora Itaca 2019.

Lascia un commento

Archiviato in Camaldolesi, Eremiti, Libri

Con tag

27 novembre 2022 · 09:19

Ostaggi (Gregorio e Bernardo, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

L’inaggirabilità del corpo, si diceva; campo decisivo dove si gioca la nostra «partita». Per san Gregorio Magno la strada da seguire è quella di un radicale ritorno in se stessi (habitare secum), chiudendo le porte che in noi si aprono al mondo, e ai suoi «pericoli», e spegnendo i sensi che vi sono connessi. In tale prospettiva il chiostro è simbolo perfetto di questo movimento e al tempo stesso strumento pratico di grande efficacia, quasi una piattaforma di lancio per ascendere alla contemplazione delle cose celesti. Parlando di san Benedetto, Gregorio sintetizza dicendo che in quella solitudine raggiunta «abitava con se stesso nel senso che si manteneva nel chiostro del suo pensiero; ma ogni volta che l’ardore della contemplazione lo portava alle altezze, senza dubbio si lasciava sotto se stesso» (il corsivo è mio). «In questo contesto», commenta Patricia Metzger1, il chiostro è presentato come un baluardo contro il mondo, così come la Chiesa e la fede sono presentate come paradisi di pace nel cuore di un mondo tormentato» (e non è difficile scorgere qui uno dei motivi di attrazione che gli stessi edifici monastici suscitano nei laici che li visitano).

Anche san Bernardo invita a partire dalla miseria della nostra condizione per orientarsi a Dio, ma non facendo leva sulla colpa, come Gregorio, bensì sulla progressiva conoscenza di sé, non sulla chiusura bensì sull’apertura. Mettendo anche in guardia sui rischi legati all’idealizzazione della contemplazione. L’interiorità, per Bernardo, non è un rifugio dolce e riposante, non deve esserlo se si vuole evitare il compiacimento – cioè l’inautenticità. Scrive Bernardo, con micidiale finezza, al canonico Ogero (Lettera 87): «Di’ la verità, cioè che tu hai avuto cura più della tua quiete che dell’utilità degli altri. E non c’è da meravigliarsene: anche a me, lo confesso, piace che una siffatta quiete ti piaccia, purché non ti piaccia troppo». E aggiunge, inchiodando alla sua responsabilità il povero Ogero, che, con sollievo, aveva «deposto il carico della cura pastorale»: «Qualsiasi bene che piace tanto che se non lo si può realizzare, secondo le norme, ci spinge però a realizzarlo lo stesso anche in un modo non lecito, è un che di troppo e per il fatto stesso che non è compiuto secondo le regole non è un bene». Il pericolo per Bernardo, secondo la lettura di Metzger, non è (quasi) mai nel mondo, ma (quasi) sempre e comunque in noi stessi, «nelle illusioni e nelle false immagini che alimentiamo su noi stessi».

L’ingresso nel chiostro, reale e simbolico («luogo alto e segreto, ma per nulla tranquillo»), quindi, non è una fuga dal mondo, corrisponde invece alla creazione di uno spazio, reale e simbolico, di accoglienza interiore per incontrare il divino, nella sua indefettibile misericordia. La quiete monastica libera dunque dall’affanno della ricerca di sé, e dalle trappole dell’autoaffermazione, in virtù di una completa apertura e disponibilità all’incontro. Non si abbandona se stessi, nel chiostro, semmai ci si sveste. E questo è un punto di comprensione cruciale anche per un non credente come il sottoscritto, cruciale per quanto assai sfuggente se privato, appunto, dell’altro Protagonista di tale incontro.

«Lungi dall’essere un ripiegamento su stessi», conclude Metzger, «la quiete si rivela qui come il culmine dell’incontro, permettendo all’uomo non di sfuggire al mondo, ma di trovare la distanza necessaria per non esserne ostaggio.»

Ma chi, o cosa, c’è laggiù, se Lui non si vede?

(2-fine)

______

  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

Lascia un commento

Archiviato in Dalle riviste

Con tag , ,

20 novembre 2022 · 08:04

I significati comuni delle parole (Dice il monaco, XCVII)

Dice Basilio di Cesarea, che «applicò l’esegesi in un’ampiezza e con una passione che tracimano in ogni sponda nelle Omelie sull’Esamerone» (F. Trisoglio), intorno al 378:

Io conosco le leggi dell’interpretazione allegorica, anche se non sono stato io a scoprirle, ma mi sono incontrato con altri che le avevano faticosamente elaborate. Quelli che non accettano i significati comuni delle parole che sono scritte dicono che l’acqua non è acqua, ma una qualche altra sostanza diversa; interpretano le parole «pianta» e «pesce» come credono loro; la creazione dei rettili e delle bestie selvatiche la spiegano distorcendola a seconda delle proprie congetture, come fanno gli interpreti dei sogni, i quali danno le interpretazioni che loro interessano delle immaginazioni che sono loro apparse durante il sonno. Per conto mio, quando sento parlare di erba penso all’erba; e anche pianta, pesce, bestia selvatica, mandria io li accolgo tutti come sono detti: «Infatti, io non mi vergogno del Vangelo».

♦ Basilio di Cesarea, Omelia IX, Gli animali terrestri, 1, in Omelie sull’Esamerone e di argomento vario, a cura di F. Trisoglio, revisione dei testi greci, indici e bibliografia di V. Limone, Milano, Bompiani, 2017, pp. 335-337.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Con tag

12 novembre 2022 · 20:55

Un esperimento nel tempo (Gregorio e Bernardo, pt. 1/2)

Sul primo numero di quest’anno la rivista di «area cisterciense» «Vita nostra» ha dato in traduzione italiana un altro saggio molto interessante di Patricia Metzger, studiosa francese di liturgia e specialista di san Bernardo, dedicato al confronto del pensiero di san Gregorio e, appunto, san Bernardo sul corpo1. Argomento che li accomuna: «Entrambi descrivono i limiti e gli impedimenti della condizione umana e, più precisamente, la pesantezza che si lega al corpo». Si tratta, va da sé, di un testo per studiosi, che offre tuttavia numerose aperture in cui il lettore generico e laico può introdursi con profitto, se non si ritiene del tutto sbagliato considerare i due autori alla stregua, se così si può dire, di «pensatori esistenzialisti» ante litteram.

Entrambi condividono una situazione storica simile, avvertono in maniera simile la pressione del «mondo» e non vi si sottraggono, fondano il proprio pensiero sull’esperienza vissuta e sull’osservazione della realtà quotidiana e muovono da una simile visione della «miseria umana», «entrambi sanno che è attraverso il corpo che possiamo comunicare tra di noi, come con Dio»: il corpo come luogo inaggirabile dove cresce rigogliosa la nostra ambivalenza e… si gioca un po’ tutto.

Per illustrare la posizione del grande papa, la studiosa cita un brano mirabile dal suo Commento morale a Giobbe in cui Gregorio mostra come la nostra condizione di eterna mutevolezza ci spinge, per arginare il «malessere», a usare rimedi che si trasformano nel loro opposto (indeboliti dall’inattività, vogliamo fare, ma fare ci stanca e vogliamo riposare…), e così «il bisogno di curarsi non fa mai difetto. Tutti questi sollievi che cerchiamo di utilizzare nell’esistenza sono come tanti antidoti che usiamo contro il nostro malessere. Ma queste medicine si mutano in veleno, poiché, se rimaniamo un po’ a lungo attaccati al rimedio scelto, siamo disturbati da ciò che avevamo previsto dovesse ristorarci». Di conseguenza ci smarriamo in una continua e penosa trasformazione («Alla ricerca di ciò che non possiede, quando lo riceve, [l’anima] sperimenta l’ansia») e ci troviamo in una situazione analoga anche di fronte al sapere, alla conoscenza: «Vedendosi al tempo stesso vasta e limitata, [l’anima] non sa più cosa pensare di se stessa: se non fosse grande, non si sarebbe mai posta tali questioni e, se non fosse piccola, risolverebbe almeno i problemi che si pone».

Il corpo («sintesi di quello che vive l’uomo, gettato nel cuore del mondo», dice Metzger, usando un termine molto significativo) è dunque per Gregorio il peso che ci trascina in basso e che ci inchioda, negativamente, alla realtà terrena, distogliendoci dal cielo. Da esso dobbiamo prendere le distanze; dal corpo e dal mondo dobbiamo per quanto possibile allontanarci per ritrovare, in un luogo riparato e in noi stessi, la via che ci riconduca a Dio. Non così per Bernardo, che alla considerazione della corporeità non ne fa seguire il disprezzo: la creatura non va disprezzata, poiché se ne disprezzerebbe implicitamente il Creatore.

Alla debolezza del corpo, alla nostra debolezza, Bernardo risponde guardando a Cristo e alla sua incarnazione: Cristo è entrato nel mondo, e in un corpo, ed è quindi nel mondo e nel corpo che può essere rintracciato. C’è qui un punto di grande interesse ai miei occhi. Nel trattato sui Gradi dell’umiltà e della superbia Bernardo ci invita a scoprire nella nostra miseria la chiave per comprendere e compatire quella altrui, seguendo l’esempio di Gesù «che ha voluto soffrire per sapere come compatire, diventare miserabile per imparare come avere misericordia». Ed ecco il passaggio cruciale: «Non che non lo sapesse prima, lui la cui misericordia è da tutta l’eternità: ma ciò che sapeva per natura da tutta l’eternità, lo ha imparato nel tempo per esperienza» («Quod natura sciebat ab eterno, temporali didicit experimento»). Nel tempo per esperienza! L’avere un corpo è dunque un’esperienza che mancava, da fare per una delle tre Persone (e quindi per tutte, no?). Un corpo mortale, va aggiunto, poiché cos’è il tempo se non la morte? «Conosceva per natura, ma non per esperienza», ripete Bernardo, che pare rendersi conto di aver sfiorato l’idea di una possibile non completa onniscienza di Dio, e si affretta ad aggiungere che, in sostanza, l’ha fatto per noi.

(1-segue)

______

  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

3 commenti

Archiviato in Dalle riviste

Con tag , ,

1 novembre 2022 · 09:40

Alterazioni eremitiche

FormaDiVitaEremiticaHo letto due volte (sono una settantina di paginette) l’opuscolo che la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica ha dedicato, nel settembre 2021, alla Forma di vita eremitica nella Chiesa particolare. La mia lettura di lettore laico «non credente», cui questo testo molto sorvegliato non è in alcun modo rivolto, se non per opportuna informazione, ha rallentato sino a fermarsi su tre momenti: tre «alterazioni» del discorso, di una superficie altrimenti liscia e scorrevole, densa semmai di «orientamenti» (è il sottotitolo del testo) e istruzioni indirizzate a chi stia considerando questa scelta di vita.

La prima e la terza alterazione sono simili, quindi accenno dapprima alla seconda, che ho registrato nel capitolo 25, all’interno della parte dedicata a uno dei tratti fondamentali (e sanciti dal diritto canonico) della vita eremitica: la separazione dal mondo. (Per inciso, è interessante sottolineare come secondo la dottrina «senza il mondo non si può concepire un uscire dal mondo: ci si separa dal mondo per salvarlo, ci si allontana per volerlo integrare. […] Separarsi non vuol dire fuggire».) La separazione, dunque, corrisponde fisicamente, se così si può dire, all’andata nel deserto – che è stato (ed è ancora, talvolta) quello vero e può essere isola (e tra tutte viene citata Lérins, unico luogo menzionato nel testo), foresta, luogo appartato, e che tuttavia «non deve essere troppo isolato, impervio o di difficile accesso» per non far perdere del tutto all’eremita il contatto con la comunità, umana ed ecclesiale, della quale, comunque, fa parte. Quando il testo evoca la foresta, ecco l’alterazione, la nota che non ti aspetti: «… la quale [foresta] per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata». Che strano quell’«eccesso di natura», e notevoli anche i riferimenti alla dismisura e al disordine, di fronte ai quali peraltro l’eremita è chiamato a «mettere ordine», ad agire nei confronti di «una natura che seduce e confonde». Seduce e confonde: chi oggi userebbe questi concetti parlando della natura? Non sembra quasi di sentire un’eco delle paure ancestrali suscitate dai grandi boschi…?1

Le altre due alterazioni mi hanno colpito all’interno di due elenchi di aspetti che caratterizzano in concreto la vita dell’eremita (ai capitoli 2 e 34). Nel loro intento di offrirsi completamente e più rigorosamente al Signore i primi eremiti scelsero la solitudine e l’assiduità della preghiera, «vivendo in continenza, nella libertà da se stessi e dalle cose, significata dal digiuno, dalla rinuncia ai beni e da una vita povera». Libertà da se stessi: credo di capire cosa intendano qui gli «orientamenti» della Congregazione, e tuttavia è un’espressione non del tutto priva di ambiguità. Ambiguità che si sfuma nel secondo elenco, una trentina di capitoletti dopo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore»2. La diffidenza di sé: dunque nella reale impossibilità di essere liberi da sé occorre almeno di sé esser diffidenti? Cioè dubitare: delle proprie intenzioni, della propria costanza, della propria coerenza, della propria possibilità di essere fare dire alcunché. Dubbio salutare, paralizzante o patologico? Santo o diabolico?

In assenza di una «istanza superiore», e immersi nella folla e nel rumore, sicuramente prudente.

______

  1. Ecco il passo completo: «Il luogo in cui ci si ritira, e che per questo si continua a chiamare deserto, diventa dapprima l’isola (per esempio Lérins), poi la foresta, la quale per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata. L’eremita nel suo vivere all’interno di una natura che seduce e confonde, è chiamato a mettere ordine, a trasformare l’ambiente in cui vive in un giardino. Questo va inteso soprattutto come una metafora della ricerca spirituale» (p. 33). Ed è molto interessante anche che la ricerca spirituale venga in qualche modo equiparata al «mettere ordine».
  2. Ecco il passo completo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore, come da un’ordinata organizzazione della giornata e del lavoro, un adeguato riposo, un’alimentazione sufficiente e moderata, una sana attenzione allo stato di salute» (pp. 47-48).

Lascia un commento

Archiviato in Eremiti

23 ottobre 2022 · 06:55

Lo stomaco dell’anima (Dice il monaco, XCVI)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), in uno dei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici:

Vi sono alcuni che vogliono sapere solo al fine di sapere: ed è turpe curiosità. Ci sono altri che vogliono sapere per essere, essi stessi, conosciuti: ed è turpe vanità. Essi certamente non schiveranno il beffardo Satirico che, per chi è così, canta: «Il tuo sapere non è niente, se un altro non sa che tu sai». Ci sono anche quelli che vogliono sapere per vendere la loro scienza, ad esempio per denaro, o per onori: ed è turpe guadagno. Ci sono, però, anche quelli che vogliono sapere per edificare: e questa è carità. Ci sono, infine, quelli che vogliono sapere per essere edificati: e questa è prudenza.

Di tutti costoro, soltanto gli ultimi due non commettono un abuso nei confronti della scienza, poiché desiderano conoscere al fine di compiere il bene. Inoltre: «La comprensione è buona per tutti quelli che la mettono in pratica». Tutti gli altri prestino ascolto: «Chi conosce il bene e non lo compie, commette peccato», come se dicesse, con un esempio: prendere un cibo e non digerirlo fa male. Un cibo indigesto, infatti, e non ben cotto produce umori cattivi e reca danno al corpo, invece di nutrirlo. Allo stesso modo accade per un’abbondante scienza introdotta nello stomaco dell’anima, che è la memoria; se questa scienza non è cotta dal fuoco della carità e trasfusa e assimilata attraverso le articolazioni dell’anima – cioè i comportamenti e le azioni – e non è resa positiva dalle cose buone che ha conosciuto – attestandolo con la vita e i comportamenti –, tale scienza non sarà forse considerata peccaminosa, come il cibo trasformato in umori cattivi e nocivi? […] Non soffrirà, forse, gonfiori e contorcimenti nella coscienza, un uomo di tal fatta, vale a dire che conosce il bene e non lo fa?

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone XXXVI, III, 3-4, in Sermoni sul Cantico dei Cantici, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di C. Stercal, con la collaborazione di C. Dezzuto, M. Fioroni e A. Montanari, parte seconda («Opere di San Bernardo» V/2), Città Nuova 2008, pp. 39-41.

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Con tag

16 ottobre 2022 · 08:01

Un piccolo cetriolo

«Un fratello, mentre attraversava il deserto in direzione di Scete, arrivò al fiume Nilo e, poiché era affaticato dal cammino ed era ormai l’ora della grande calura, si spogliò dei suoi vestiti e scese per fare il bagno.» «Un giorno un fratello chiese qualcosa a un diacono, e questi gli disse: “Adesso non ho tempo!”» «Un anziano aveva un discepolo provato e un giorno, per un moto di insofferenza lo cacciò fuori.» «Una volta, mentre parlavo di ciò che è utile ad alcuni fratelli, sprofondarono in un sonno così profondo che non riuscivano più a muovere neanche le palpebre.» «Una volta gli capitò di essere un po’ trascurato.» «I padri dicevano che una volta, mentre i fratelli mangiavano durante un’agape fraterna, un fratello si mise a ridere.» «Un fratello interrogò abba Poimen dicendo: “Che cosa devo fare? Quando sto seduto nella cella sono preso dallo sconforto”.» «Gli dissero: “Abba, come fai a sopportare questi bambini senza ordinare loro di smettere di parlare senza freno?”» «Un anziano a Scete che era molto resistente alla fatica fisica, ma non molto preciso nel ricordare le parole, si recò da abba Giovanni Nano per interrogarlo sulla dimenticanza. E dopo aver udito da lui una parola, ritornò alla sua cella; si dimenticò però ciò che gli aveva detto abba Giovanni e si recò di nuovo a interrogarlo…» «Raccontarono di un anziano che un giorno provò il desiderio di mangiare un piccolo cetriolo»…1

Nei racconti dei Padri del deserto mi piacciono moltissimo i particolari di contorno o, più esattamente, le circostanze, i dialoghi, le battute che servono a introdurre il tema morale che il racconto svolge e «risolve». Mi piacciono perché sono frammenti che possono essere trasportati di peso dal IV al XXI secolo, sono situazioni familiari – «come comporta la natura umana», dice splendidamente san Girolamo – che si ripetono con minime variazioni lungo la scarpata dei secoli (il che è confortante e sconfortante al tempo stesso): tristezze, insofferenze, dimenticanze, risposte brusche, piccole voglie, pigrizie, stanchezze: un tappeto sempre calpestato e sempre ritessuto.

Ai Padri si chiede la parola che salva, li si ascolta e li si guarda colmi di ammirazione, ci si congeda da loro «edificati», ma i miei veri fratelli sono quelli che si addormentano mentre l’abba parla nel cuore della notte.

Per la cronaca occorre aggiungere che il monaco citato in apertura, che cedette al fresco richiamo delle acque del Nilo, venne poi assalito da «una bestia feroce chiamata coccodrillo». Un anziano che passava di lì, visto lo scempio, chiese al coccodrillo perché avesse mangiato un monaco, e «la bestia gli disse con voce umana: “Io non ho mangiato un abba, ma ho trovato un secolare e l’ho mangiato: il monaco eccolo là”. E accennava all’abito».

______

  1. Le citazioni sono tratte da: I Padri del deserto, Detti. Collezione sistematica, introduzione, traduzione e note a cura di L. d’Ayala Valva, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2013.

Lascia un commento

Archiviato in Le origini, Spigolature

Con tag

9 ottobre 2022 · 15:45

Ciò da cui tutto il resto dipende (Schiacciare l’anima, pt. 5/5)

F4_le lassus_mini 2av.indd

(la quarta parte è qui)

«Resta da affrontare una questione dolorosa e difficile.» È lo stesso dom Dysmas de Lassus a introdurre così gli ultimi capitoli del suo libro1, quelli che affrontano le questioni più spinose dell’accompagnamento spirituale e delle sue distorsioni in abuso spirituale e sessuale. Com’è possibile, si chiede il priore, che proprio all’interno di comunità votate alla libertà, alla gioia di una scelta e all’amore sorgano situazioni di tale violenza da produrre danni psicologici quasi irreparabili, se non da mettere in pericolo la vita stessa di alcuni loro membri?

Nella mia posizione, nemmeno di osservatore, bensì di mero lettore di tali situazioni («È molto difficile per una persona esterna a una comunità capire cosa avviene all’interno») sono tentato di limitarmi a una serie di citazioni e di rimandare alla lettura diretta delle parole di d. Dysmas, alla sua sofferta ma non per questo meno lucida riflessione sul dramma delle vittime di questi abusi. Perché sono le vittime che devono essere messe al centro: «È necessario un vero cammino di conversione e bisogna aspettarsi che sia impervio. Conversione vuol dire capovolgimento, un capovolgimento del modo di considerare le vittime, viste non più come una minaccia, ma come persone che hanno sofferto per colpa di membri dell’istituto o dell’istituto stesso».

Alcuni punti trattati dal priore possono essere tuttavia riassunti, anche per mettere in prospettiva circostanze e testi famosi della tradizione monastica. Ad esempio il problema dell’affidabilità della guida spirituale, che d. Dysmas definisce «questione terribile» (una forma di rapporto, l’accompagnamento spirituale, pressoché scomparsa al di fuori di situazioni assai ristrette e di cui, forse, anche certi laici sentono la mancanza). Quante pagine ho letto sulla necessità di affidarsi senza remore né reticenze al proprio padre o madre spirituale, quante sull’annullamento della propria volontà, quante sulla totale apertura del cuore e della coscienza, sulla cieca obbedienza, e così via. Il punto qui è l’importanza di spostare l’accento, di estenderlo, dall’accompagnato all’accompagnatore: chi è costui o costei? È capace di reale discernimento? È capace di essere «attento, privo di curiosità indiscreta, disponibile senza pressione»? È capace di rispettare la libertà di chi gli si affida? «Il punto di partenza di una vocazione, ciò da cui tutto il resto dipende, è una relazione intima tra Cristo e il candidato, una relazione nella quale nessuno può intervenire, perché la libertà deve essere totale.»

E ancora, l’importanza di rispettare, e favorire, la dimensione umana dell’esperienza monastica. Il Verbo si è fatto carne e non angelo, ricorda il priore, e la sequela di Cristo si basa sull’incarnazione, quindi il disprezzo dell’umano non può essere al centro della vita del monaco: «Parlare di vita angelica in relazione alla vita religiosa sembra dunque come minimo inappropriato» («Tanto più che noi non conosciamo nulla della vita angelica»). I monaci, i futuri monaci, sono quindi uomini e donne che non devono distruggere la propria natura, che non devono essere invitati a farlo, anche e soprattutto in nome dell’obbedienza, che non può riguardare mai la vita spirituale: «Questo permette di stabilire un principio fondamentale che non ammette eccezioni: nessuna persona ha autorità sulla coscienza di un’altra, perché se la pretendesse entrerebbe in concorrenza con Dio». E ciò conduce a un’altra delicatissima questione (sulla quale, come materialista intenzionato a capire, mi accanisco senza successo), quella della volontà di Dio. Un concetto su cui, avverte d. Dysmas, non bisogna insistere troppo, pena la «confusione pressoché certa tra la volontà del superiore e la volontà di Dio». Oltre a rendere pericolosamente infantili, il richiamo costante e puntiglioso alla volontà di Dio uccide la libertà e la responsabilità: «Il cuore dell’abuso è situato qui: la volontà di Dio su di te ti viene dall’esterno e tu devi sottometterti a tutto ciò che ti è chiesto, come un bambino».

Come dicevo, la tentazione di moltiplicare le citazioni è forte. Mi fermo qui, consapevole che ci sarebbe ancora molto da dire. In conclusione? La conclusione, per quello che posso dire io, è questo stesso libro, la sua esistenza. E trovo di grande rilievo il fatto che lo abbia scritto il priore generale dei Certosini, di quella istituzione che di sé dice «nunquam reformata quia nunquam deformata», cioè «mai riformata poiché mai deformata», affrontando della forma di vita religiosa tutte le possibili deformazioni. Senza esitazioni.

(5-fine)

______

  1. Dysmas de Lassus, Risques et dérives de la vie religieuse, préface di Mgr José Rodriguez Carballo, Les Editions du Cerf 2020; trad. ital. di G. Lamieri, E. Antoniazzi e T. Testoni, Schiacciare l’anima. Gli abusi spirituali nella vita religiosa, EDB 2021.

Lascia un commento

Archiviato in Libri

Con tag

2 ottobre 2022 · 07:33

I doveri di un camionista (Dice il monaco, XCV)

Dice Augustine Roberts, monaco trappista, nel 1970:

In realtà, gli obblighi derivanti dai voti non possono essere imposti dall’esterno, come leggi che restringano la libertà di una crescita spirituale, ma devono germogliare spontaneamente dal cuore della vita monastica. Essi sono di fatto espressioni e doveri di uno stato di vita speciale, come lo sono, ad esempio, i doveri di un camionista, di un medico o di un astronauta. Un camionista non può ubriacarsi o addormentarsi quando guida di notte. Tale attenzione è obbligo intrinseco alla sua condizione. Allo stesso modo, l’adempiere i voti della professione è dovere intrinseco alla condizione monastica. Non perché l’Ordine o la Regola li impongano, quanto piuttosto perché il monaco sceglie liberamente uno stato di vita in cui tutto si orienta verso l’amore di Cristo.

♦ Augustine Roberts, Il libro della trappa. Orientamenti pratico-dottrinali sulla professione monastica, traduzione di F. Mazzariol, Jaca Book 19762, p. 18. (Un primo assaggio di un testo di estremo interesse, nato alla fine degli anni ’60 come appunti ciclostilati, passato attraverso decenni di revisioni e di vita monastica [Hacia Cristo, 1970, che cito qui, poi 1978 e 1994], numerose traduzioni [Centered on Christ, 1979, 20053; Tendre vers le Christ, 2007, tra le altre] e approdato infine a Configurati a Cristo. Una guida alla professione monastica, Nerbini, «Quaderni di Valserena», 2018. Senza contare l’estremo interesse della figura del suo autore, nato a Nanchino nel 1932 da genitori statunitensi episcopaliani…)

Lascia un commento

Archiviato in Dice il monaco

Con tag