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Cavalca, Cavalca, Cavalca

CavalcaQualche giorno fa, con la complicità di un pomeriggio piovoso, ho dedicato alcune ore a una libreria di remainders (una delle attività più belle, e al tempo stesso tristi, che conosca). Il risultato più notevole dello scavo sono stati i due volumi delle Vite dei S.S. Padri volgarizzate da Domenico Cavalca, pubblicati presumibilmente nel 1915 dall’Istituto Editoriale Italiano, nella collana dei Classici Italiani, serie III, voll. LIV-LV. Non si tratta di una rarità editoriale, e sono pressoché certo che siano disponibili in rete (anche se non le ho cercate), ma non potevo esimermi dal dare ricetto ai due suddetti volumi, il primo dei quali è introdotto con perizia da Massimo Bontempelli, che così presenta l’autore: «Domenica Cavalca nacque, circa il 1270, a Vico Pisano, e fu della regola di San Domenico. La sua vita è semplice, e si compendia tutta nelle sue opere ascetiche, e nella fondazione del monastero di Santa Marta in Pisa, ov’egli raccoglieva le donne di mala vita che riusciva a convertire. Morì nel 1342». E aggiunge un’osservazione sul genere frequentato dal Cavalca che merita di essere riportata: «La letteratura ascetica di quel tempo può dirsi impersonale: è un poco come gran parte della letteratura giornalistica del nostro».

È lo stesso Bontempelli a dar conto di quella che, seppur ampia, è comunque una scelta dai testi originali, che tra l’altro sono stati riproposti recentemente nell’«originaria forma linguistica pisana» dalle Edizioni del Galluzzo. Ma non si tratta qui di filologia né di bibliografia, che pure nel caso delle Vitae Patrum (del Vitapatrum) sarebbe molto interessante, bensì di un mero pretesto introduttivo per annotare una piccola scelta dei fantastici titoletti che accompagnano i paragrafi delle storie, e che già di per sé, anche fuori contesto, raccontano una storia.

  1. Come, entrando più addentro nel diserto, fu battuto e in diversi modi tentato dalle demonia.
  2. Di uno esempio che diede d’uno eremito che fu ingannato da un demonio che gli apparve in ispezie di una femmina smarrita.
  3. Come liberò una giovane che era ammaliata e impazzava d’amore, e d’altri indemoniati che liberò, e come visitava i frati una volta l’anno.
  4. Come tornando coi monaci al primo abitacolo, venendo tutti quanti meno di sete neL diserto, gittandosi in orazione, impetrò da Dio una fonte, e poi come ritornò al monte.
  5. De’ filosofi, i quali convinse.

 

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Errore di stampa, refuso («Penthos», di Irénée Hausherr; pt. 2/2)

Penthos(la prima parte è qui)

Questa seconda spinta ha a che fare con la versione laica della compunzione, che, ricordo anzitutto a me stesso, può essere definita come «rammarico che si prova in fondo al cuore per aver peccato». Tra l’altro, la parola greca che usano i Padri è catanyxis, che, mi insegna Hausherr, ha molti echi nelle Scritture, il più suggestivo dei quali per me è nel Salmo 4, al verso 5: «Tremate e non peccate, sul vostro giaciglio riflettete e placatevi»; molto potente in latino: «Irascimini, et nolite peccare; quae dicitis in cordibus vestris in cubilibus vestris compungimini» (dove c’è tutto il senso di costrizione e disagio); interessante in Turoldo: «Trepidate sgomenti e più non peccate, sui vostri giacigli meditate in silenzio» (ormai la preposizione per letto e giaciglio non può che essere «su», non più «in»). La compunzione, oggi ormai quasi sistematicamente sostituita dalla contrizione («sentimento di vivo dolore e di sincero pentimento per colpe commesse, soprattutto in trasgressione alle leggi della morale cristiana»), è, osserva Hausherr, essere inchiodati a qualcosa, al ricordo del peccato e dunque alla colpa, quella colpa che secondo Origene «lascia una traccia scritta indelebilmente nel cuore, per essere manifestata nel giorno del giudizio». E, per aggiungere suggestioni anche pretestuose, la parola greca per indicare questa traccia è typos, cioè typo, cioè «errore di battitura, errore di stampa, refuso»: il peccato è un errore di stampa che non può più essere corretto, bensì perdonato dal grande Correttore, al quale si presenterà infine lo scempio del proprio testo imperfetto. Il pentimento per l’errore, tuttavia, può cominciare subito, ed essere sostanzialmente ininterrotto: «Vi è una guarigione anche dopo l’ulcera, ma rimane la cicatrice» (Basilio); «Non vi è reintegrazione nella vecchia condizione, quando anche la cercassimo con molti sospiri e lacrime; da queste viene la cicatrizzazione, con pena, ma viene, e noi ci crediamo» (Gregorio).

Non soltanto il ricordo dei propri peccati genera la compunzione, «ma essa si nutre anche delle certezze e delle incertezze dell’avvenire», e poi ci sono i peccati altrui, «l’interesse per la sorte eterna degli altri», il sentimento della salvezza perduta, e così via. Un male universale che tuttavia non deve spingere alla tristezza e alla disperazione, perché la possibilità stessa di piangerlo è un dono del Signore e il segno che non ci ha abbandonati. Il discorso di Hausherr continua, esaminando i mezzi, gli ostacoli e gli effetti della compunzione e del lutto, con pagine piene di note, riferimenti e suggestioni di grande interesse. Nel frattempo, però, se così si può dire, io mi sono fermato sulla riva dove il concetto cristiano di peccato si è dissolto, ma non il suo effetto. È difficile muoversi su tale sponda, e questa è comunque una lezione dei Padri, perché la «porticina segreta dell’autogiustificazione» (Barsanufio) è sempre aperta; ed è difficile per le risonanze psicoanalitiche (anche d’accatto) di certi discorsi. Ma il «rammarico che si prova in fondo al cuore» esiste, e punge, a livello individuale o sociale, e se non è «per aver peccato», sarà «per essere stato inadeguato», alle cose o alle persone. È chiaro che il pentimento qui ha un significato diverso, e che anche la salvezza, se è data, ha un significato completamente diverso. Non diverso forse è quel «lutto», in questo caso sì, senza speranza, per i propri refusi.

Ma queste sono solo parole.

(2-fine)

Irénée Hausherr, Penthos. La dottrina della compunzione nell’Oriente cristiano (Roma, 1944), traduzione di L. Danieli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2013.

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Qualcosa di completamente fuori moda («Penthos», di Irénée Hausherr; pt. 1/2)

Penthos«Penthos è precisamente quel genere di libro di cui la maggior parte di noi ha bisogno oggi – qualcosa di completamente fuori moda che dà un taglio al nostro contemporaneo spirito consumistico. È un libro per persone serie, che tratta un argomento serio.» Con queste parole dirette, e che vezzeggiano il lettore, l’editore presenta la prima traduzione italiana del volume del francese Irénée Hausherr, gesuita e professore di patristica morto nel 1978, dedicato al penthos, cioè al lutto. Non quello circoscritto a un singolo evento luttuoso, bensì il sentimento di vasta estensione esistenziale, all’origine, tra le altre cose, della compunzione.

Non so se si possa avere bisogno di un libro, non so se sia il caso di squalificare senza distinzioni lo spirito consumistico, ho il terrore di indossare la maschera della «persona seria» (visto che mi riesce così bene) e non ricordo nemmeno vagamente l’ultima volta in cui mi sono, o mi sarei potuto, imbattere nel termine «compunzione»; eppure non mi sento ancora del tutto estraneo al suo significato. Anzi.

Sono molto contento di aver letto questo libro, e ringrazio chi l’ha tradotto, perché ne ho ricevuto due spinte. La prima, più prevedibile, è legata all’aspetto della spiritualità orientale qui preso in considerazione e al relativo, e misterioso, «carisma delle lacrime», che mi ha sempre interessato molto e che forse ho potuto comprendere un po’ meglio. Sono passati settant’anni dalla prima edizione di Penthos, e se il suo impatto si è affievolito, considerando ad esempio che molti dei Padri del Deserto citati da Hausherr oggi sono ampiamente tradotti e diffusi, tanto che persino uno come me non batte ciglio a veder menzionate le lettere di Barsanufio di Gaza, la sua compattezza di struttura e la sua forza concettuale sono intatte: fonti, definizione, cause, mezzi, ostacoli, effetti del lutto – 220 pagine che ne racchiudono migliaia, senza sbavature, né lungaggini, né ostentazioni.

Compattezza e forza che derivano, mi sembra, da uno stile individuale che fiammeggia sotto l’erudizione. Così, ad esempio, l’autore ha catturato la mia attenzione nel quarto paragrafo: «In mancanza di esperienza personale, ti propongo di ascoltare gli insegnamenti degli anziani su una delle disposizioni più necessarie all’ascensionista spirituale. Essi lo chiamano in greco penthos. Ma non si tratta di un’idea greca oppure bizantina; essa si ritrova sotto diversi nomi (dei quali vi faccio grazia) in tutte le lingue parlate dai cristiani orientali. Accontentiamoci di ricordare i termini latini dei Verba Seniorum: dolor, ovvero luctus».

Ecco: una delle disposizioni più necessarie all’ascensionista spirituale. Il lutto, il cordoglio, con la sua manifestazione più eclatante, il pianto, quello adulto, altro oggetto misterioso dell’esperienza quotidiana. Il lutto di lūgĕo, lūges, luxi, luctum, lūgēre, quello al centro della seconda «beatitudine» che in genere ricordiamo così: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati» (Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur, Matteo 5, 4), ma che ad esempio il Diodati rende così: «Beati coloro che fanno cordoglio, perché saranno consolati». Il lutto che non è tristezza, che non ha a che fare con la penitenza, che «non sboccia dentro un animo debole», che «è una disposizione dimessa dell’anima», che è il primo passo su una strada che va in direzione opposta alla disperazione, e così via.

Ma qui siamo già sul terreno della seconda spinta.

(1-continua)

Irénée Hausherr, Penthos. La dottrina della compunzione nell’Oriente cristiano (Roma, 1944), traduzione di L. Danieli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 2013.

 

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Una passeggiata con Cipriano

QuandoUomoDiventaIstriceLa nuova collana di libri «Vetera sed nova», che le Edizioni San Paolo hanno lanciato l’anno scorso, sembra fatta apposta per uno come me, e infatti ho preso tutti i volumi apparsi finora (tranne uno). «Le piccole ma non meno preziose “gemme” della letteratura cristiana antica e medievale, dal messaggio umano e cristiano sempre attuale», come recita la presentazione della casa editrice, sono infatti assai ghiotte, come nel caso dell’ultima in ordine di tempo, il De zelo et livore di Cipriano di Cartagine, pubblicato col titolo di Quando l’uomo diventa istrice. La gelosia e l’invidia.

Il breve testo, forse un sermone, scritto non prima del 251, è sicuramente importante per la conoscenza della figura del vescovo africano (che soffrì il martirio per decapitazione durante la persecuzione dell’imperatore Valeriano nel 258), ed è importante per la storia del cristianesimo delle origini, quale testimonianza della strada tutt’altro che diretta e rettilinea che ha portato alla definizione dei sette vizi capitali. Ma non sono questi i motivi per i quali, come si suol dire, me lo sono goduto.

Come accade non di rado con questi testi, che non devo tecnicamente studiare, ma posso semplicemente leggere, li considero una passeggiata senza obblighi – se non quello di non inquinare – e mi godo il paesaggio, sempre ricco di sorprese, curiosità e insegnamenti, e particolari anche minori come la più classica delle metafore sportive: non si tratta ancora di calcio ma «corriamo ogni giorno in questo stadio [dove si esercitano] le virtù [in hoc virtutum stadio cotidie currimus]».

Mi dispiace un po’ che Cipriano consideri la musica, certa musica, instrumentum diaboli, il quale «tenta le orecchie attraverso le melodie della musica per dissolvere e rendere fiacco il cristiano vigore mediante l’ascolto di un suono più dolce», mentre trovo perfetta, assolutamente perfetta e non bisognosa di alcuna prova la seguente formulazione: «[È] una calamità senza rimedio odiare chi è felice».

Mi piace la descrizione (di cui il curatore ci mostra la derivazione da Seneca) dell’invidioso, che esibisce «il volto minaccioso, lo sguardo torvo, il pallore del volto, il tremore delle labbra, lo stridore dei denti, parole rabbiose, insulti sfrenati…»; mi piacciono queste cinque parole che descrivono il modo in cui l’Avversario si insinua nei nostri pensieri, «leniore aura et flatu molliore», cioè «con un sussurro più lieve e più dolce»; mi piace l’idea che i pensieri «marciscano»; mi piace molto questa immagine di Dio padre che «di persona [ipso] osserva e giudica il corso dei nostri comportamenti e della nostra vita [… E] che allora appunto ci potrà capitare di vederlo se gli piacciamo dapprima in questo mondo per essergli graditi per sempre nel suo Regno».

Nell’ultima frase citata «il corso dei nostri comportamenti e della nostra vita» traduce l’espressione latina conversationis ac vitae nostrae curricula, che trovo molto bella e molto interessante linguisticamente. D’altra parte poco prima Cipriano, citando l’insegnamento dell’apostolo Paolo, aveva ricordato che ci è possibile camminare nella luce perché «illuminati dalla luce di Cristo, siamo sfuggiti alle tenebre di uno stile di vita immerso nella notte», che in latino suona così: «Qui inluminati Christi lumine tenebras nocturnae conversationis evasimus». Quanta strada ha fatto quella espressione: cosa c’è infatti di più intimo, dolce, e scevro di malignità, alle nostre orecchie di una conversazione notturna?

Cipriano di Cartagine, Quando l’uomo diventa istrice. La gelosia e l’invidia, edizione bilingue a cura di L. Coco, Edizioni San Paolo 2014 («Vetera sed nova»; 5).

 

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«Una nuvola non si forma senza brezza»

Si può dire, magari semplificando un po’, che prima delle Regole vengono le raccolte di sentenze, come prima dei cenobiti, sempre semplificando, vengono gli eremiti. L’esigenza di fissare norme strutturate emerge, comprensibilmente, quando il monaco solitario si unisce ad altri per formare una comunità («Mentre l’eremita non ha bisogno della regola, bensì della “parola” o sentenza, il cenobita è sottoposto alla regola», scrive Gregorio Penco). E se le Regole incorporeranno comunque buona parte di quanto messo a punto nelle raccolte di sentenze (come fa anche Benedetto), tali regole, a loro volta, hanno precedenti illustri «all’interno di una tradizione letteraria ben definita»: il genere sapienziale, da Esiodo, a Solone, a Teognide, fino a Marco Aurelio ed Epitteto.

Ho letto recentemente quattro esempi notevoli di queste raccolte in un volume curato da Lucio Coco, che accorpa il Discorso sull’ascesi di Basilio Magno, le Sentenze di Isaia di Scete, l’Esortazione ai monaci di Iperechio (del quale «non si sa niente») e La legge spirituale di Marco l’Eremita. Ai Padri del deserto, e ai loro testimoni, piacciono e tornano utili le frasi brevi, i proverbi, gli aforismi: si ricordano bene, si meditano meglio, agevolano l’insegnamento. E a me piacciono perché vi trovo conferma del valore di protopsicologia di tante scritture monastiche. Nel passaggio dal pensiero classico a quello cristiano sono talvolta evidenti gli innesti puri e semplici, altre volte delle specie di traduzioni o adattamenti. C’è ad esempio un detto molto semplice di Marco l’Eremita che recita: «Non pensare o fare niente senza uno scopo. Chi infatti cammina senza uno scopo faticherà inutilmente» (54); alcuni codici lo riportano con questa variante: «Non pensare o fare niente senza aver in Dio il tuo scopo…».

Sono pensieri di uomini di fede, certo, cristiani, che guardano alla salvezza dell’anima, ma qui e là emergono, quasi involontariamente, osservazioni di cui si intuisce bene la radice più antica, e che colpiscono per la luce limpida che gettano su meccanismi di pensiero che transitano immutati le epoche (d’altra parte sono proprio i «pensieri» uno degli oggetti principali della meditazione dei Padri).

«Monaco, non mostrarti duro; ricorda che nessuno che sia duro ha potuto resistere» (Iperechio, 74; solo il monaco?). «Meglio mangiare carne e bere vino che mangiare le carni dei fratelli con la calunnia» (Iperechio, 138). «Non dire: “Ciò che non voglio mi capita lo stesso”. Sicuramente se non quella, tu ami le cause di quella cosa» (Marco l’Eremita, 143). «C’è chi recide una passione per un piacere più grande e viene celebrato da coloro che ignorano il suo scopo. E forse anch’egli ignora che si sta sforzando inutilmente» (Marco, 101). «[Disse ancora:] Sono simile a un passero, che un fanciullo ha legato per le zampe; se si molla il filo, subito si alza in volo credendo di essere stato liberato, ma se il fanciullo lo tira giù, lo riporta indietro. Così vedo me stesso. Dico questo perché uno non deve smettere di darsi pensiero fino all’ultimo respiro» (Isaia di Scete, 8, 3). «Quando senti che pulsioni soggiacenti in noi assumono consistenza e sollecitano la passione nella mente che se ne sta quieta, sappi che è la mente [stessa] in un momento precedente che le ha suscitate, le ha rese concrete e le ha messe nel cuore» (Marco, 180).

In fondo «una nuvola non si forma senza brezza e vento, e una passione non si genera fuori dall’intelletto» (sempre lui, Marco l’Eremita).

Sentenze spirituali, a cura di L. Coco, Città Nuova 2011.

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Erone e Tolomeo, che confidarono in se stessi

Negli Esempi e parole dei santi Padri teofori di Paolo Everghetinós, che, come ho già detto, sto leggendo con grande piacere, sono riportati anche esempi negativi. Questi due sono tratti, e rimaneggiati, dalla Storia lausiaca di Palladio e rubricati all’Argomento 20: «Come non si debba confidare in se stessi, ma seguire l’esempio dei Padri…». Succinti, chiari e, per certi aspetti, sorprendenti.

Erone, racconta Palladio, è un giovane monaco di Scete molto virtuoso, forse «eccessivamente magro», capace di nutrirsi per tre mesi della sola santa Comunione. Una volta i due fanno un vaggio, insieme con altri fratelli. Tutti mangiano qualcosina, Erone no. Non solo, continua a recitare a memoria «dei salmi, il grande salmo e altri quindici, la Lettera agli Ebrei, Isaia…», non la finisce più. Finché, «per la boria», viene «preso da follia», si esalta e si mette ad accusare gli altri. Scacciato, se ne va ad Alessandria, dove passa il tempo «in teatri, ippodromi e bettole»: è inevitabile che finisca a correre dietro alle donne, a un’attrice del «teatro dei mimi» in particolare. A questo punto, «per una certa provvidenza», gli viene il carbonchio ai genitali «e per sei mesi fu tanto malato che questi organi imputridirono e caddero da sé». Così si ravvede, torna nel deserto e confessa tutto, ma «dopo pochi giorni morì».

Anche Tolomeo è molto virtuoso, anche lui sta dalle parti di Scete, «in un luogo chiamato Klimax», e per quindici anni beve soltanto l’acqua che impregna alcune spugne esposte alla rugiada. Si estrania da tutti e alla fine impazzisce, perché il demonio gli dice una cosa all’orecchio. Allora abbandona il deserto e vaga per l’Egitto, «schiavo della ghiottoneria e del vino», si aggira nelle città parlando da solo, oggetto di pena o di scherno. È perduto per sempre.

Ma cosa aveva sussurrato il diavolo all’orecchio di Tolomeo? «Il demonio maligno gli suggerì di dire che le cose non hanno alcuna sostanza, ma semplicemente tutto proviene dall’automatismo con cui il mondo si realizza.» E così era caduto nell’«empia dottrina dell’automatismo».

Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 164-166 (nella Storia lausiaca le storie di Erone e Tolomeo si leggono ai capitoli 26 e 27; le differenze sono, ovviamente, interessanti: differenze di sceneggiatura, ad esempio, o di terminologia; spiegazioni o particolari omessi; aggiunte derivate da altre versioni, e così via).

 

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«Che male c’è?»

Sto leggendo con grande piacere gli Esempi e parole dei santi Padri teofori di Paolo Everghetinós, per la precisione il primo volume, dei quattro previsti, da poco pubblicato dalle Edizioni Scritti Monastici dell’Abbazia di Praglia, per la cura di M. Benedetta Artioli. È un’«amplissima antologia di… indicazioni spirituali concrete» redatta intorno al 1050 dal monaco bizantino Paolo, fondatore del monastero della Madre di Dio Benefattrice, presso Costantinopoli, e che finì con l’essere identificato con la sua opera; ebbe larghissima diffusione manoscritta, successivamente s’inabissò, per poi riemergere nel 1783, a Venezia, con la prima edizione a stampa a cura degli stessi editori della Filocalia. Alla quale Filocalia può essere accostata, a un livello decisamente più pratico: cosa deve fare un giovane monaco che voglia progredire sulla via della virtù? I dubbi e le domande che possono sorgere sono infiniti, e Paolo vi dedicò un altrettanto infinito prontuario di risposte, ordinate per argomento, traendolo senza scopi filologici, bensì puramente pedagogici, dalle opere e dalle testimonianze dei Padri del deserto e di altre autorità riconosciute, come dice il titolo originale che merita di essere riportato: Everghetinós, ovvero Raccolta delle parole ispirate e degli insegnamenti dei santi Padri teofori, raccolti da tutti i loro scritti ispirati, disposti in modo semplice e utile dal santo monaco Paolo, soprannominato Everghetinós.

Credo che la leggerò tutta perché, come dicevo, la lettura è molto piacevole e si ripassano pagine importanti del monachesimo delle origini, che trasudano di riferimenti alla vita quotidiana di anacoreti e comunità. Il motivo di questa prima tappa, tuttavia, è un altro, è l’Argomento 15: «È necessario che quanti hanno rinunciato al mondo non abbiano rapporti con i parenti secondo la carne e non abbiano attaccamento per loro». Una manciata di testi che sviluppano il tema della xenitía (l’essere stranieri a questo mondo) in riferimento ai rapporti di parentela: oggi suonano durissimi, per non dire feroci, ma forse anche allora, per quanto coerenti, suscitavano per lo meno qualche tentennamento.

Mi pare lo dimostrino in particolare alcune frasi e atteggiamenti delle donne, madri e sorelle, che alla fine comprendono la scelta di figli e fratelli, ma che in un primo momento esprimono il proprio sconcerto con accenti toccanti. Come la sorella di Pior, che «già vecchia, saputo da qualcuno che il fratello era ancora in vita [dopo cinquant’anni che se n’era andato], quasi impazziva dal desiderio di vederlo»; o la sorella di Pacomio che bussa al monastero chiedendo di vederlo e si sente rispondere dal portinaio mandato dal fratello: «Ecco, hai saputo di me che sono vivo. Vattene, dunque, e non rattristarti se non ti vedo», se vuoi ti faccio costruire qui una cella dovre potrai salvarti, eccetera, «ricevuta questa risposta, la sorella si mise a piangere, poi, presa da compunzione…»; o la madre di Teodoro che, ricevuto dal figlio il rifiuto di incontrarla, si ferma presso il monastero, unendosi alla comunità femminile e «pensando che certamente, se era volontà di Dio, lo avrebbe visto con gli altri fratelli e, grazie a lui, avrebbe guadagnato la sua anima» (e il commento è assai indicativo: «Così bisogna che, quando sopravviene qualcosa di austero a gloria di Dio, per quelli a cui capita divenga occasione di profitto, anche se appare un po’ penoso», e direi!).

C’è poi la madre di abba Poemen, chiusa fuori dalla chiesa: «Che io vi veda, miei amati figli!» Poemen, con i fratelli, non molla: «Perché, vecchia, gridi così?» Perché!? «Voglio vedervi, figli! Che male c’è se vi vedo? […] permettetemi di vedervi appena un momento». Già, che male c’è? Il braccio di ferro si conclude con la promessa del figlio: «Vuoi vederci qui o nell’aldilà? … Se ti sforzi per non vederci qui, di là ci vedrai».

E infine la madre di Simeone lo Stilita, «che ancora recava profondamente nelle viscere il naturale fuoco dell’affetto, [e] non potendo in altro modo spegnere questa fiamma, se ne andò da quel figlio che viveva nella carne come se non avesse carne». L’anacoreta rifiuta di incontrarla: tratteniamoci, serbiamo il nostro incontro «per il secolo futuro», se saremo graditi a Dio. La madre non capisce (più esattamente, il suo amore non le permette di capire) e insiste, Simeone allora, tutto rigido, le fa la lezione ma infine acconsente: «Dio ha giudicato che, tra poco, io ti veda». «La madre, dunque, ricevendo questa dolcissima e desideratissima promessa ne ebbe l’anima sollevata e con queste speranze riprendeva coraggio e gioia, ed era tutta proiettata nel futuro, quasi vedesse il figlio presente, lo abbracciasse, lo stringesse, e le sembrava di sentirne la voce.» Ma… «ma in quel mentre, così si misero le cose: all’improvviso la madre giunse al termine della sua esistenza». L’anima di lei è salva, e anche la virtù di Simeone, e persino l’onore, perché lo Stilita si avvicina infine al cadavere della madre e «la contemplò, come aveva promesso». No comment.

Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 129-139.

 

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«È stato il soldato» (Vita di Maria-Marino)

Rimasto vedovo, il buon Eugenio così si rivolge alla figlia Maria: «Figlia mia, ecco metto nelle tue mani tutto quello che possiedo, perché io me ne vado a salvarmi l’anima». Allevata secondo i principi della santa religione, Maria non è proprio entusiasta: Ma come? E la mia, di anima? Il padre si commuove, ma non sa che cosa fare: vuole entrare in un monastero – ovviamente maschile – e non c’è modo che la figlia (ianua diaboli) lo possa seguire. «All’udire queste parole la figlia gli disse: “No, mio signore, non ci entrerò come tu dici, ma t’accompagnerò in monastero dopo essermi tagliata i capelli e aver indossato un abito maschile”.»

Nel bel volume Donne di comunione, curato da Lisa Cremaschi, e nel quale ho letto la storia di amma Sincletica, c’è un’altra storia molto interessante e caratteristica del fenomeno (il «sotterfugio») delle donne che si travestivano da uomini per entrare in monastero. È un fenomeno ampiamente attestato dalle fonti, come ci informa la curatrice, al punto da essere oggetto di specifiche proibizioni da parte dei concilii della tarda antichità («Se una donna, per presunta ascesi, muta l’abbigliamento e, al posto del consueto abito femminile, indossa quello maschile, sia anatema» Concilio di Gangra, 435, can. 13). La Vita di Maria-Marino, di area greca e anonima, ebbe vastissima diffusione, fu tradotta e finì addirittura, in forma sintetica, nell’opera di Iacopo da Varagine. Vi si può leggere una forma di rifiuto verso il modello dominante della femminilità, per quanto «questo tentativo di rottura… non riesca a proporre altra alternativa se non l’imitazione del modello maschile».

E così Maria diventa Marino, segue il padre (una figura molto dolce, che asseconda e copre lo stratagemma della figlia – i capelli glieli taglia lui, ad esempio) e si fa monaco. Tutto va per il meglio. Passa il tempo. Eugenio muore. Marino progredisce nella virtù. Non gli cresce la barba, ma i confratelli non ci badano (per forza, non mangia mai!). Un giorno l’abate (l’«igumeno» per la precisione) ordina a Marino di unirsi agli altri monaci che ogni tanto escono dal monastero per «sbrigare commissioni». Se devono passare fuori la notte, si fermano presso un’«osteria» dove vengono trattati con riguardo. Qui avviene il fattaccio. Una notte un soldato violenta la figlia dell’oste, la mette incinta e la minaccia: «Se tuo padre lo viene a sapere digli: “È stato il giovane monaco ad andare a letto con me”». Così accade. L’oste, imbufalito, va al monastero e reclama giustizia. L’igumeno non perde tempo e sbatte fuori Marino, il quale tace e «si mise a sedere fuori dal portone del monastero e se ne stava lì sopportando il gelo e la calura».

Quando nasce il bambino, l’oste ne fa un fagotto e lo getta in grembo a Marino, che continua a tacere e s’ingegna per accudire il neonato (il latte se lo fa dare dai pastori). Passano tre anni e i monaci, mossi a compassione, implorano l’igumeno di perdonare Marino e di riaccoglierlo. L’igumeno alla fine cede: «Per l’amore dei fratelli ti accolgo come ultimo di tutti». Marino, felice, ringrazia, rientra nel monastero con il piccolo e si sottomette senza fiatare ai lavori più umili. Il bambino – «che gli correva dietro piangendo e dicendo “tata, tata”, e altre espressioni che dicono i bambini quando vogliono mangiare» – cresce, è bravo, diventa monaco.

«Il tempo passò.» Un giorno l’igumeno chiede ai fratelli: «Dov’è Marino? È tre giorni che non lo vedo…» Marino è morto, nella sua cella. Chissà se se n’è andato in pace, quel grande peccatore? si chiede l’igumeno, e quando dà le disposizioni per il lavacro e la sepoltura… costernazione generale: «Fratel Marino è una donna!» Senso di colpa senza limiti. Viene fatto venire l’oste che, sconvolto, «cominciò anche lui a gemere e a stupirsi per l’accaduto». Giunge anche la figlia dell’oste – nel frattempo, ovviamente, posseduta da un demonio – che confessa infine la verità: «È stato il soldato a sedurmi».

«E subito fu guarita al ricordo della santa Maria e tutti glorificarono Dio per il prodigio accaduto e per la pazienza di Maria, perché aveva perseverato fino alla morte senza rivelare la sua identità.»

Vita di Maria-Marino, in Donne di comunione. Vite di monache d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2013, pp. 147-54.

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Sincletica, perla ignorata da molti

C’è un episodio dell Vita di Sincletica che mi ha colpito molto. In primo luogo per l’accento macabro, che, seppur non alieno al registro agiografico, mi è parso particolarmente acuto; inoltre per l’apparizione di un personaggio eccentrico e per la svolta che esso produce.

La Vita di Sincletica, amma del deserto, è stata a lungo attribuita ad Atanasio, l’autore della Vita di Antonio (ca. 355), con la quale presenta ampi parallelismi; ora non più, e si ritiene che sia un testo di origine egiziana da datarsi al V secolo. È un racconto dallo stile «faticoso, ridondante, ripetitivo, ma…, a differenza delle successive produzioni dell’agiografia orientale, lascia poco spazio al meraviglioso» (Lisa Cremaschi).

E infatti. Siamo alla fine della vita dell’amma, Sincletica ha ottant’anni, e il diavolo, che nulla ha potuto contro di lei «dall’esterno», la attacca dall’interno. Sincletica si ammala, prima ai polmoni, poi alle corde vocali: emottisi, febbri, perdita della voce – «[il Nemico] al pari di una lima, consumava senza sosta il suo corpo». Ma la donna non tentenna e continua la sua battaglia, con l’esempio della sopportazione, tanto che le sue compagne ne sono vieppiù edificate. Allora il diavolo attacca i denti: «Avendole guastato un molare, subito deteriorò la gengiva; l’osso si mosse, l’infezione si estese a tutta la mascella e intaccò le parti vicine; in quaranta giorni l’osso si consumò e dopo due mesi era forato. Erano annerite tutte le parti all’intorno; anche l’osso era corroso e a poco a poco si frantumava. Tutto il suo corpo era putrefatto e maleodorante tanto che quelle che la servivano soffrivano più di lei» (non sono in grado di citare l’originale greco, ma anche la versione latina è impressionante: «Tunc omnia circum putredine nigricantia, caro gangrena, ossa sphacelo paullatim, per se ipsa labem contrahentia absumebatur: exinde putredo: graveolentia totus corpus occupaverat»).

Le consorelle non ce la fanno, provano a bruciare incensi, «ma subito si ritraevano per l’odore spaventoso» («horribilem et cadaverosum odorem»); le suggeriscono di «spargere aromi» sulle parti lese, ma lei non vuole rinunciare alla sua «lotta gloriosa». La svolta si ha con l’arrivo di un medico, chiamato dalle compagne dell’amma affinché provi a convincerla. Lei, di nuovo, si ribella: Perché mi volete strappare a questo combattimento? Perché vi preoccupate della cose sensibili e non di quelle spirituali?

Il medico, pacato e razionale (lo ammetto, mi è piaciuto molto), trova le parole e la motivazione giuste: «Non ti offriamo un farmaco per curarti o recarti sollievo, ma per seppellire, secondo gli usi, quella parte corrotta e morta perché i presenti non siano contaminati. Ti faccio quello che si fa ai morti; ti applico una miscela di aloe, di mirra e di succo di mirto» (nella versione latina: «aloen ecce cum myrrha et myrto in vino maceratam applico»).

E Sincletica accetta il consiglio.

Vita di Sincletica, in Donne di comunione. Vite di monache d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2013, pp. 79-146 (l’appellativo di «perla ignorata da molti» dato a Sincletica si può trovare negli Acta Sanctorum, nel primo volume, al 5 gennaio).

 

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Tre storie di san Saba

1. Saba molto giovane (era nato nei pressi di Cesarea nel 439), e già in forze al monastero di Flaviana, un giorno vide una mela «bella d’aspetto e veramente dilettevole». Quasi vinto dall’impulso, la staccò dall’albero e fece per addentarla, ma poi gli sovvenne Adamo, colui che introdusse la morte nel mondo, e si bloccò: che io non segua la soddisfazione del ventre a scapito dei godimenti spirituali. «E così, vinto il suo desiderio con un ragionamento più forte, gettò la mela a terra e la calpestò, calpestando, con la mela, il suo stesso desiderio. E da quel giorno si dette questo precetto, di non mangiare mai mele fino alla morte.»

2. Saba, ancora adolescente, era già chiamato il «giovane vegliardo» ed era capace di grandi gesti. Un giorno d’inverno, nuvoloso e umido, il monaco addetto alla panificazione pensò bene di stendere il suo bucato nel forno. Poi se ne dimenticò, e il giorno dopo, intento alla cottura del pane, «si ricordò dei suoi abiti e fu in gran turbamento a loro proposito». Nel trambusto generale, nessuno sapeva cosa fare, tranne Saba, che «sostenuto da una fede inaccessibile al dubbio, dopo essersi armato del segno della croce, balzò nel forno, vi prese gli abiti e ne uscì indenne». Gli anziani del monastero ne furono molto impressionati.

Il monastero di Mar Saba

Il monastero di Mar Saba

3. Saba ormai anziano, e carico di gloria per la santa vita e le molte fondazioni monastiche, soffrì la contestazione dei suoi confratelli. Il sant’uomo, «combattivo contro i demoni, [ma] dolce verso gli uomini», si allontanò di sua volontà dal monastero e si diresse nella regione di Scitopoli, dove si esiliò per qualche tempo in una grotta abitata da un leone. Già la prima notte, l’animale, trovato il vecchio monaco addormentato, lo afferrò per la tunica e cercò di trascinarlo fuori. Ma Saba, destatosi, cominciò a recitare l’ufficio notturno, e il leone uscì dalla grotta ad aspettare. Conclusa la salmodia, Saba si distese di nuovo, e di nuovo il leone provò a spingerlo fuori. Al che Saba gli si rivolse: «La caverna è abbastanza vasta per contenerci largamente ambedue», siamo entrambi figli di Dio; se ti va, resta con me, se no, ciao. «A queste parole, colto in qualche modo da reverenza, il leone se ne andò.»

Cirillo di Scitopoli, Vita di Saba, III, V, XXXIII, in Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, traduzione di R. Baldelli e L. Mortari, note a cura di L. Mortari, Edizioni Scritti Monastici Abbazia di Praglia 2012, pp. 223, 224, 259-60.

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