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16 giugno 2012 · 20:11

Peli superflui, senape e cavalcate

È una cosa che faccio spesso: leggere un testo monastico normativo – non necessariamente una «regola» – e concentrarmi sugli aspetti meno legati alla fede e più quotidiani, anzitutto per avere con maggiore evidenza davanti agli occhi il volto e i gesti degli individui cui erano destinati quei testi e in secondo luogo per un motivo più confuso, un pensiero sballato probabilmente. Lo riassumo così: il sospetto che per alcuni la regola non discenda dalla fede, bensì all’opposto ne sia il risultato (non inevitabile, peraltro). Detto altrimenti, la regola precede la fede – cosa che vorrei saper argomentare con dovizia di riferimenti precristiani, e invece non so.

È con questo spirito che ho letto lo Speculum novitii (Lo specchio del novizio) di Stefano di Salley, monaco cisterciense inglese attivo nella prima metà del secolo XIII. Entrato da giovane all’abbazia di Fountains, nello Yorkshire del nord, ne diventò ben presto cellerario; fu poi abate di Salley (dopo il 1225), successivamente di Newminster, fino al 1247, quando chiuse il giro tornando a Fountains, dove morì come abate nel 1252. Lo Speculum, che s’inserisce in un genere letterario molto preciso, teso a fornire esempi da imitare (o più esattamente un’immagine nella quale rispecchiarsi per cogliere le eventuali difformità dal modello – e qui vorrei saper argomentare uno spunto che forse potrebbe collegare gli specula alle ricerche sui neuroni a specchio, e invece non so), lo Speculum testimonia la particolare sensibilità dell’autore per la fragilità, non solo psicologica, soprattutto dei principianti e possiede «il tono di chi ha trovato qualcosa di buono per sé e desidera trasmetterlo ad altri, perché il cammino sia più facile e l’esistenza più serena e gioiosa» (M. Fioroni).

Sarebbe sufficiente il primo capitolo, dedicato alla confessione quotidiana, che offre una specie di modulo fitto di «peccati» sul quale spuntare ciò che fa al caso proprio: ci siamo distratti dalla preghiera pensando «al riordino della casa, oppure alla caccia, alla corsa dei cavalli», abbiamo perso tempo, abbiamo pensato all’unione carnale, ci siamo lamentati per un dolorino, abbiamo fatto una battuta, siamo andati più rapidamente a tavola che nel coro, abbiamo accettato un regalo, abbiamo parlato, o pensato, male di qualcuno, ecc.: «Ecco lo specchio: nella misura in cui ti sarai reso conto di essere stato ferito in queste cose, apriti alla confessione». E se quando ti presenti in capitolo per essere giudicato ti vergogni, «pensa che chi ti proclama è il rasoio di Dio e ti vuole tagliare i brutti peli [Dei est novacula et pilos deformes tibi tollere vult]»; oppure «pensa che ti è stata mandata dal cielo una pietanza, cioè una correzione, che piace, anche se talvolta non è condita con cannella, ma con senape [quae non semper cinnamomo sed etiam sinapi aliquando condita]».

Per ogni mancanza, peccato o tentazione Stefano ha un pronto rimedio: quando sei impaziente, pensa alla pazienza del Cristo; quando ti ostini «in cose minime», sappi che sarai ripagato in ugual moneta; «quando ti esalti per la voce sonora, considera che ciò per cui ti gonfi non è che vento»; quando sei tentato da un cibo più buono, pensa al vas stercorum; «quando ti sollecita il desiderio di cavalcare, pensa a ciò che capitò a Dina, che era uscita soltanto per passeggiare» e fu rapita e violentata da Sichem; «quando ti risulterà noiosa la vita del chiostro», quando vorrai rivedere i tuoi famigliari, «quando sentirai battere la tavola che invita al lavoro»…

Ah, tre ultime cose: «stai attento a non toccare nessuno»; «quando si deve fare una pausa durante il lavoro, non ricercare gli angoli e non sedere lontano dagli altri» e infine «se non puoi mangiare ciò che ti viene posto davanti, non permettere in nessun modo che ti portino altro, ma mangiane un po’, così che sembri che tu abbia mangiato. Se qualcuno insiste affinché tu mangi, con un segno rispondi solamente: “Va bene, è sufficiente, basta così”».

Stefano di Salley, Speculum novitii. Lo specchio del novizio, a cura di Milvia Fioroni, Edizioni Glossa 2010.

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14 aprile 2012 · 13:34

Due lettere di Bernardo

È Bernardo di Chiaravalle che mi ha tirato dentro i monaci e il monachesimo, credo per la miscela di determinazione, massimalismo e brillantezza linguistica cui l’ho associato fin dall’inizio. Quindi non perdo occasione per ritornarvi, anche quando l’occasione è un librino di 48 pagine che ritaglia quattro lettere del suo corposo epistolario.

Intorno al 1140 Bernardo scrive ai cluniacensi dell’abbazia di Saint Bertin per congratularsi con loro per aver introdotto alcune restrizioni nelle loro consuetudini, in particolare in materia di silenzio. E lo fa sottolineando (con una mossa che, oggi, ricorda inevitabilmente il mito della crescita economica infinita) come «alla scuola di Cristo» l’unica via degna sia quella del continuo progresso, «soprattutto nel mondo in cui viviamo, nel quale nulla permane nella condizione in cui si trova, e non progredire equivale senz’altro a recedere». Certo, nel loro sforzo i monaci possono sperare in un punto fermo di arrivo, al di là della morte, ma intanto che sono qui devono «camminare», proprio loro che fisicamente stanno fermi (proprio noi monaci che «ci siamo spontaneamente rinchiusi nelle celle dei monasteri»).

Per corroborare il suo appello Bernardo sviluppa per contrasto un paragone sorprendente, tipico della sua retorica acrobatica: «Ci sproni dunque l’esempio stesso della cupidigia terrena». Saremo forse, noi monaci, da meno degli avidi che inseguono glorie e possessi mondani? Ci faremo superare da loro in intensità? Ci lasceremo accusare di «pigrizia e tiepidezza» dalla loro ingordigia? Non sia mai: «Dovremmo vergognarci di farci trovare meno desiderosi di beni spirituali di quanto loro lo sono di beni terreni». Bene, dunque, con ulteriori restrizioni: cosa sarà mai un nuovo, piccolo sacrificio? Non lasciamoci sviare dalla «nebbiolina evanescente delle cose di poco conto» e non dimentichiamo che «una piccola quantità di lievito scadente rovina tutta la pasta, e l’olio più buono è da buttar via se ci galleggiano mosche morte».

Uh, «mosche morte». Ho voluto controllare questa immagine così realistica e ho preso l’«edizione di riferimento» delle lettere di Bernardo, dove in effetti si può leggere (Lett. 385): «Muscae morientes exterminant oleum suavitatis» (che cita, a memoria?, Ecclesiaste 10, 1: «Muscae morientes perdunt unguentis suavitatem», e viene tradotto diversamente: «Mosche in punto di morte tolgono ogni olezzo al profumo»). E una volta lì, m’è cascato l’occhio sulla lettera successiva, la 387, a Pietro il Venerabile, che «apre uno spiraglio sulla bottega letteraria di Clairvaux e offre elementi utili per vagliare la corrispondenza epistolare di san Bernardo».

In breve: Nicola, il «segretario» dell’abate di Chiaravalle, si è accorto che in una delle ultime lettere di Bernardo inviate a Pietro, abate di Cluny, sono contenute «parole informate ad amarezza», del tutto inadatte al destinatario, e l’ha fatto notare al suo capo. Bernardo non si capacita come sia potuta accadere una cosa del genere e si affretta a scrivere di nuovo a Pietro, per scusarsi e spiegare: «La colpa è della quantità degli affari, per cui chi scrive sotto la mia dettatura non afferra bene il senso delle mie parole [scriptores nostri non bene retinent sensum nostrum], esaspera oltre i limiti la sua espressione, e io non posso controllare ciò che ho disposto fosse scritto». Non succederà più, garantisce Bernardo, perché «d’ora in poi rileggerò quelle dirette a voi e non mi affiderò se non ai miei occhi ed ai miei orecchi».

Rientrata l’emergenza, non mi trattengo dall’immaginare il cazziatone che Bernardo avrà fatto allo scrivano colpevole: Chi ha scritto l’ultima lettera a Pietro di Cluny? Portatemi qui quell’imbecille!

Bernardo di Chiaravalle, Lettere ai monaci dell’abbazia di St. Bertin, a cura di J. Riccardi, Marietti 1820 2004; Lettere, parte seconda 211-548, a cura di F. Gastaldelli, traduzione di E. Paratore, Scriptorium claravallense – Città Nuova 1987.

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12 febbraio 2012 · 10:26

Il sapore dell’amore

Non credo all’«inesprimibile»… anzi, è più corretto dire che cerco di non praticarlo. Anche se si tratta di un artificio retorico carico di anni e di gloria, lo considero una scappatoia. Lo incontro non di rado nella letteratura monastica (e mistica) e tuttavia proprio in quelle pagine si rafforza la mia convinzione, perché sono pagine, appunto: dopo l’affermazione di rito, seguono parole che esprimono qualcosa, e quel qualcosa è ciò che conta.

L’ho incontrato di recente, l’appello all’inesprimibile, in un interessante «lettera-trattatello» di un anonimo monaco cisterciense del XIII secolo, il De amoris sapore, un argomento tipicamente cisterciense. È contenuto in un codice che viene datato tra il 1230 e il 1240, proveniente da Clairvaux e assemblato da un Giovanni che vi raccolse appunti e citazioni sul tema dell’amore di Dio. Anche alcuni particolari di contorno sono interessanti, ad esempio la nota che accompagna il titolo («Libro di Santa Maria di Chiaravalle. Sia benedetto chi ne avrà cura, sia maledetto chi lo porterà via. Ti prego, chiunque tu sia che leggerai questo libro, di ricordarti di Iohannes, che ha curato e trascritto questo libro. Egli ha dato a questo libro il titolo di Incenso delle Scritture [Resina Scripturarum]»), o il sottotitolo delle pagine in questione, che recita: «Trattato di un tale a un suo amico».

Richiesto di spiegare cosa sia, l’anonimo esordisce dicendo che «il sapore dell’amore può certamente essere sentito da qualcuno, ma non può essere spiegato da nessuno», se ne può fare soltanto esperienza. Stabilito questo, però, qualcosa si può dire, a cominciare dall’importanza del pianto come «introduzione» alla suddetta esperienza: le lacrime purificano lo sguardo affinché possa fissarsi sulla luce («è necessario che tu ponga nel Signore la tua intenzione e allontani l’oscurità degli occhi con il collirio delle lacrime [lacrimarum collirio]»); le lacrime, anzi una sola lacrima «dalla tua guancia salirà al cielo davanti agli occhi della maestà regale e, fedelmente, perorerà la tua causa».

Il tema vero e proprio viene introdotto da queste parole: «Penso, anche se non sono in grado di darne una definizione, che il sapore dell’amore sia, per così dire, una mescolanza di dolce e amaro, in certo modo un vino nuovo, profumato e gradevole al palato [quasi novum vinum odoriferum et sapidum], ma non puro». E viene successivamente sviluppato intorno al contrasto tra gaudium e dolor, con un grande sfoggio di chiasmi, ossimori e giochi di parole: dolore gioioso, amarezza dolcissima, struggimento delizioso, lacrimevole ardore, amore che ferisce, ferita che guarisce. Da questo fiorire di contrasti emergerebbe l’indicibilità, ma emerge anche la preoccupazione vivissima di differenziare l’esperienza dell’amore divino da quella dell’amore terreno, della quale pure si usa il lessico (seguendo inevitabilmente il Cantico). Tale intreccio di contrasti segnala soprattutto che il tempo dell’amore pieno non sarà mai questo, qui abbiamo soltanto una traccia per chi vuole mettersi sulla sua strada.

A questo proposito, tra l’altro, l’anonimo dedica un curioso inciso ai tre modi, sbagliati, di stare «lungo la via di questa vita»: ci sono infatti a) quelli che stanno distesi, attaccati alla terra (e quindi al ventre); b) quelli che stanno seduti (con un piede in due scarpe, insomma) e c) quelli che stanno in piedi e si guardano in giro curiosi. Nessuno di costoro giungerà mai alle «delizie spirituali», perché in qualche modo non spezzerà mai il proprio rapporto con la terra.

Soltanto coloro che sono in cammino, diretti al mondo che verrà e ignari di questo, le gusteranno, e saranno ricompensati del dolore che oggi li affligge. L’altro dolore, quello «degli uomini del mondo» che si struggono per i loro oggetti terreni d’amore,  è solo l’inizio di un dolore eterno, mentre quello di chi cammina (dei «penitenti, religiosi e devoti») è preparazione della gioia futura. Noi, che soffriamo per l’assenza dell’amato, perché non sta bene, perché non ci parla, perché se n’è andato, e che gioiamo per la sua presenza fisica, non capiamo e non sappiamo «che quel male [quello dei penitenti] è meglio di ogni bene e che essere privi di quel male non è nient’altro  che essere nel male». La vera gioia infatti «non potrà mai avere fine», conclude l’anonimo, il vero desiderio sarà colmato soltanto allora, «quando vedrai continuamente colui che amerai, e amerai con tutta la tua forza colui che vedrai».

Ma questo per me non è «inesprimibile», è esattamente quello che posso esprimere qui, adesso, nel corpo: vedere continuamente colui che amo e amare con tutta la mia forza colui che vedo. Sarà anche fragile e transitorio, «a scadenza» per dirla tutta, ma di sicuro non è «nel male» che ciò avviene.

Anonimo cistercense del XIII secolo, De amoris sapore. Il «sapore dell’amore» nel medioevo cistercense, a cura di Milvia Fioroni, Glossa 2011.

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24 gennaio 2012 · 22:53

«Un genere di guerra che è pace» (Thomas Merton)

Ho finalmente colmato una delle mille lacune: Le acque di Siloe, di Thomas Merton, il più famoso trappista del Novecento. Un libro che ne contiene tanti, pur essendo compatto, e che mi ha portato verso molti altri, in una curiosa catena di cui vorrei in futuro dare conto. Un libro che accoglie in sé la storia avventurosa della Trappa, la descrizione, ad uso del mondo «esterno», della vita di un monaco trappista contemporaneo (il libro è del 1949) e delle sue motivazioni, la rivendicazione insistita della natura contemplativa del «carisma» cisterciense, il riassunto delle controversie che portarono alla divisione dell’Ordine, la considerazione non acritica di alcune figure centrali della sua vicenda, la nostalgia per le origini, la celebrazione di quel meccanismo particolare che è una comunità monastica e l’evocazione di quella macchina sociale che è un monastero trappista, e infine l’atmosfera del dopoguerra e dell’inizio della Guerra Fredda (con tanto di risonanze con il fenomeno imminente delle «comuni»).

Insomma, un sacco di roba; e in più tanti nomi, storie, fatti curiosi. È un concentrato di monasticità che dà corpo (oltre 400 pagine nell’edizione che ho letto) in maniera ammirevole a un paradosso centrale di questa forma di vita. Il monaco che ha scritto questo libro, infatti, come migliaia di suoi confratelli, ha scelto la «completa rinuncia, non solo al mondo, alle sue ambizioni e ai suoi numerosi interessi, ma anche ai propri giudizi individuali, ai propri gusti, alla propria volontà». È uno dei tanti che rispondono alla definizione – paradossale, appunto – esposta con nettezza in apertura: «Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace».

Tuttavia, proprio nella chiarezza dei giudizi, nella scrupolosità della ricostruzione, nella cura della forma, il monaco che ha scritto questo libro afferma implicitamente un’individualità precisa, come a loro modo avranno affermato molti dei suoi confratelli. È un’osservazione, la mia, di certo non un’eccezione, e tantomeno un’accusa, anche perché a differenza ad esempio del fondatore del suo Ordine, Rancé, Merton non ha mai toni graffianti o di disprezzo per il mondo che ha lasciato. Non gli «appartengono». Il suo atteggiamento prevalente si potrebbe riassumere con un «guardate che qui, nel chiostro, è bellissimo».

Pare quasi che ripercorrendo la storia dei trappisti per arrivare alla sua, di Trappa, Merton si sia per così dire lavato dalle asprezze, dai titanismi al contrario (che con discrezione non manca di rilevare), e abbia trovato la sua voce. Quello che voglio dire è che non è una voce anonima, e forse proprio per questo, necessariamente al di fuori del chiostro, la si ascolta volentieri.

Thomas Merton, Le acque di Siloe, traduzione di Bruno Tasso, Garzanti 1992.

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23 dicembre 2011 · 22:29

Se il mondo crolla (Dice il monaco, II)

Dice un certosino:

Per un Certosino pensare ai suoi confratelli è spesso un ostacolo o una tentazione. […] Se siamo puri e fedeli, pazienti e lieti, possiamo essere certi che questa Vita preziosa sarà comunicata a tutti i nostri fratelli presenti e assenti… Lascia i tuoi confratelli a se stessi e quanto a te, pensa solo a mantenere la tua anima pura e in Dio e non permettere alle riflessioni su questa o quella cosa di turbarti. Vivi nel monastero come se non ci vivesse nessuno, non inquietarti se il mondo crolla e mantieni la calma dell’anima.

Dice un cisterciense:

E un contemplativo può affezionarsi alla sua contemplazione. Può pensare che la contemplazione sia la sola cosa che importa. Appena può rimanere solo e può gustare la calda dolcezza interiore del riposo al centro di se stesso – che è forse un’ombra illusoria della vera contemplazione – per lui il mondo potrebbe anche crollare, e con esso il monastero. Egli sacrificherà ogni altra cosa a questo piacere. L’obbedienza diventerà una questione priva di importanza. La carità sembrerà un assurdo. E nel suo cuore l’amore si essiccherà al calore letale del suo desiderio di auto-soddisfazione. Ed egli sarà schiavo non meno di un milionario.

Un certosino (Jean-Baptiste Porion), Scuole di silenzio, Edizioni San Clemente-Parole et Silence, senza data, ma prima del 2000, pp. 131, 120; Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 398.

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7 agosto 2011 · 10:52

Rasoi e dissonanze (I demoni di Cesario, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Sì, il testo di Cesario di Heisterbach sul commercio tra gli uomini e i demoni mi è proprio «piaciuto»: l’ho sottolineato parecchio e non posso trattenermi da tre ultime note (tutto è lecito per ricordare ciò che si è letto).

1. Non tutti i demoni sono ugualmente malvagi, poiché se alcuni si associarono a Lucifero nel ribellarsi a Dio, altri «si limitarono ad acconsentire». Questi ultimi sono consapevoli di ciò che hanno perduto e sono persino capaci di pentimento. Ecco come si esprime uno di loro: «Se vi fosse una colonna di ferro arroventato, munita di lame e rasoi affilatissimi [columna ferrea et ignita, rasoriis et laminis acuminatissimis armata], che dalla terra si levasse fino al cielo, fino al giorno del giudizio, e se avessi anche un corpo in cui potessi soffrire, sarei disposto a trascinarmi lungo di essa, ora salendo, ora scendendo, pur di tornare alla gloria in cui ero».

2. Secondo Cesario è più corretto parlare di individui ossessi, cioè «assediati», e spiriti ossidenti, cioè «assedianti», poiché il demone, per essenza, non può entrare nell’anima, che si limita appunto ad «assediare». Soltanto lo spirito santo vi può penetrare, «al contrario, lo spirito maligno, essendo fuori… rispetto la sostanza, introduce la sua malizia come se fosse una freccia, ispirando cose malvagie e disponendo la mente ai vizi». Il corpo, quello sì, può essere posseduto: «Quando si dice che il diavolo è nell’uomo non si deve intendere in relazione all’anima ma al corpo, perché nelle sue cavità e nei visceri che contengono gli escrementi [in visceribus ubi stercora continentur] ci può stare anche lui».

3. Le levatacce per l’ufficio notturno hanno sempre colpito l’immaginazione di chi si interessa alla vita monastica: quanta forza di volontà, e il freddo, e il sonno. E infatti è lì, nel coro popolato da ombre lente, che qualche volta saranno più stanche e meno concentrate, che i demoni colpiscono, in particolare i demoni della dissonanza o, chissà, quelli della dodecafonia… L’abate Ermanno ne ha parecchie da raccontare a riguardo. Come in quell’occasione in cui i demoni nella parte destra del coro «si fecero così numerosi che… i monaci commisero subito un errore nel salmo. Quando il coro di fronte cerco di correggerli, i demoni volarono dall’altra parte e, mescolandosi, tra i monaci, crearono tanto scompiglio che questi non sapevano più cosa stessero cantando. Una parte del coro gridava in contrasto con l’altra». Ermanno, a quel tempo priore, insieme all’abate Eustachio, intervenne ma, «pur mettendovi tutto l’impegno possibile», non riuscì «a ricondurli sulla traccia melodica della salmodia, né a ricomporre la dissonanza delle voci. Alla fine, condotto a termine in qualche modo, a fatica e in modo disordinato, quel salmo breve e assai usuale, il diavolo, origine di ogni confusione, se ne andò». Per non parlare di quando un giovane monaco, «mal sopportando di intonare il salmo in maniera sommessa, alzò la melodia di quasi cinque toni» e di nuovo scoppiò un putiferio tra le due ali del coro: alcuni fratelli gli si accodarono, altri, «per lo scandalo e la dissonanza», smisero di cantare. «Dal che si desume – commenta Cesario – come a Dio sia più gradito un canto intonato in modo sommesso e con animo devoto piuttosto che voci innalzate magari fino al cielo, ma con presunzione». Esattamente quello che seicentocinquant’anni dopo dom Prosper Guéranger ricorda ai novizi dell’abbazia di Solesmes, grande centro francese della rinascita della liturgia e del gregoriano: «Essi canteranno con attenzione, docilità e umiltà, evitando la mollezza, la vanità e la caparbietà nelle loro idee, e ricordandosi che a Dio non piacerà un canto sciatto o inquinato da pretese umane».

(2-fine)

(Cesario di Heisterbach, Sui demòni, Edizioni dell’Orso 1999.)

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1 agosto 2011 · 10:10

Cavoli (I demoni di Cesario, pt. 1)

Il trattatello sui demoni del cisterciense Cesario di Heisterbach, quinta parte del suo Dialogo sui miracoli (1223), è considerato «la prima raccolta di racconti edificanti di cui abbiamo notizia», all’inizio di quella tradizione di exempla che sarà ricchissima e che sarà studiata a fondo anche dagli storici del costume e della mentalità medievali – la scuola delle Annales, Le Goff, J.-C. Schmitt e il grande Aron Gurevič, che scrive: «La demonologia di Cesario è straordinariamente ricca e varia; sotto questo aspetto egli non solo regge la “concorrenza” dei suoi predecessori antichi, Gregorio I ad esempio, ma forse è addirittura superiore a loro per l’intima conoscenza che ha del diavolo e di tutti i suoi imbrogli e intrighi. La sua opera è la più preziosa testimonianza delle credenze popolari di quel tempo».

I 56 capitoli che compongono la parte dedicata ai demoni, infatti, sono sì popolati da monaci, novizi, preti e vescovi, ma anche da cavalieri, contadini, fabbri, studenti, campanari, osti e ostesse, che si muovono tra chiostri e foreste, taverne e strade solitarie e sono «colti ognuno nella prosastica banalità del proprio agire quotidiano, ritratti nella flagranza delle loro consuetudini» (S.M. Barillari).

Consuetudini, nelle crepe delle quali il «diavolo» s’infila, volta a volta nelle forme, a me, oggi, familiarissime e per nulla trascendenti del «demone della stanchezza», della distrazione, della frustrazione, della curiosità morbosa (anche di quella sana), dell’impazienza, della noia e di tutto ciò che forse, nel bene e nel male, si può riassumere in un’unica rubrica: quella del «demone della coscienza». Gli esempi interessanti, e divertenti, sono tanti che mi verrebbe voglia di trascrivere tutto il libretto.

C’è il cavaliere Enrico che si spazientisce e, chiesto al diavolo come faccia a sapere tante cose, si sente rispondere che «al mondo non accade nulla di malvagio di cui io sia all’oscuro. E perché tu sappia che ciò risponde al vero, ecco: in tale città e in tale casa tu hai perduto la tua verginità». C’è il prete Adolfo di Bonn che, mentre sta giocando a dadi con suo cognato, viene richiesto di recarsi al capezzale di un’anziana morente e risponde: «Verrò quando avrò finito la partita», dopodiché va tutto storto. C’è l’ossessa di Aquisgrana che, dopo l’esorcismo, confessa «di averlo sentito entrare [il diavolo] dall’orecchio nel momento in cui suo marito, in preda all’ira, le aveva detto: “Vai al diavolo!”». C’è il converso del monastero di Campo «che aveva imparato dai monaci, con i quali chiacchierava, il latino quel tanto che bastava da essere in grado di leggere un testo scritto. Lusingato e tratto in inganno da una simile opportunità [per carità, stattene al tuo posto], di nascosto si fece redigere dei libriccini adatti per impratichirsi nella lettura, e cominciò a compiacersi del vizio di proprietà». C’è lo scalco dell’abate di Prumm che fa una passeggiata lungo un ruscello, la sera di san Giovanni, e, vedendo «una figura in una veste di lino e pensando che stesse facendo degli incantesimi, come è usanza di molti in quella notte», prova a catturarla. C’è la donna di Aarau che «avendo un marito ubriacone, la notte non andava mai a dormire prima che lui tornasse dalla taverna… e stava seduta davanti alla porta di casa…». Ci sono Sistappo e Godefrido,«uomini ricchi e onesti, e molto amici fra loro», che stanno andando a Santiago e un giorno, «mentre cavalcavano da soli, essendo gli altri compagni più avanti», cadono vittima del demone della discordia. C’è suor Eufemia, cui il diavolo, mentre è ancora novizia, sussurra all’orecchio: «Eufemia, non prendere i voti, prenditi invece un uomo giovane e bello e goditi con lui i piaceri del mondo [accipe virum iuvenem pulchrumque, ut cum illo deliciis mundi fruaris]. Senz’altro  non ti mancheranno vesti preziose e cibi prelibati. Se invece entrerai nell’Ordine sarai sempre povera e cenciosa, soffrirai la fame, la sete e il freddo, e non avrai da questa vita nient’altro di buono».

E ci sono i monaci di Himmerode, nell’orto, intenti a piantare i cavoli; e tra loro c’è Tommaso «cui cominciò a passare per la testa tale considerazione: “Se adesso tu fossi a casa di tuo padre, neppure la tua serva si degnerebbe di fare un lavoro così vile”.» Colpa del diavolo, ovviamente.

(1-continua)

(Cesario di Heisterbach, Sui demòni, Edizioni dell’Orso 1999. Cfr. anche Aron Gurevič, Contadini e santi, Einaudi 1986.)

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18 luglio 2010 · 09:53

Ourscamp

L’abbazia cisterciense di Notre-Dame d’Ourscamp, in Piccardia. Fondata nel 1129 da Bernardo di Chiaravalle, lui-même. Incendiata, ricostruita, espropriata, venduta, smantellata per avere una rovina da mostrare agli amici, riutilizzata, bombardata, riconsacrata.

Fuori mano, come sempre. Visite guidate. Un fantasma dal passato gloriosissimo.

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4 luglio 2010 · 08:28

Capsule

Non c’è aspetto, o quasi, del monachesimo, o meglio della vita monastica, che non sia leggibile in chiave simbolica (e forse sarebbe più esatto usare la tradizionale chiave a quattro denti: letterale, allegorico, morale e anagogico). In questo, tra l’altro, risiede probabilmente uno dei motivi dell’attrazione che esercita il monachesimo: la sensazione, immediatamente percepita, di trovarsi di fronte a una realtà carica di intra- e sovra-significati, una realtà capace di soccorrere l’individuo con un «senso». Posso anche rifiutare quel senso, ma non posso negarlo o squalificarlo con una distratta alzata di spalle. Mi spingerei anche a dire che il monachesimo offra questo soccorso più ancora della «pura e semplice» fede per via della sua quasi inimitata unione di aspetti concreti e aspetti ideali, di teoria e pratica – una unione che forse si può trovare soltanto in certe forme di impegno politico legate a lotte di emancipazione.

Il «coro dei monaci», per fare l’esempio cruciale del «luogo» che rappresenta il cuore spaziale e spirituale del monastero, è un concetto, e al tempo stesso una realtà, in cui tale stratificazione si può osservare con piena evidenza. La bibliografia sul tema è cospicua (senza contare il versante di storia dell’arte) e io sono del tutto impreparato, però ho incontrato di recente due spunti per così dire divergenti che mi paiono interessanti.

Riflettendo sulla «presenza e il gioco della luce» che anima le abbazie medioevali, in particolare quelle cisterciensi, Terryl Kinder scrive: «Per percepire pienamente il movimento della luce e delle ombre, è necessario trovarsi in un dato punto per tutto il giorno, dalla mattina alla sera, d’inverno e d’estate. Il lento effetto luminoso risulta particolarmente evidente quando si occupa lo stesso stallo, ed è come avere un posto in prima fila da cui seguire lo spettacolo; in altre parole, la lentezza stessa della luce in movimento costituisce lo sfondo perfetto di un’esistenza contemplativa». Parole che rimandano alla «stabilità», al monaco che rimane in quel singolo posto nel mondo e da lì, appunto, lo contempla, annunciando e preparandosi per l’«altro mondo»: «È questo che vedono una monaca o un monaco, quando si siedono in uno stallo otto volte al giorno, stagione dopo stagione, anno dopo anno»…

Per contro, se così si può dire, quello stare seduti e in piedi, «in silenzio e composti», sembra, se lo si guarda da un’altra angolazione, un’anticipazione del controllo sociale, «un’azione sedativa su ampia base». Da questo punto di vista «il seggio nel coro», scrive Franco Riva, «il sedile chiudibile, la possibilità di stare in piedi per lungo tempo protetti dentro la forma del sedile; l’alternanza delle posizioni; la solitudine della postura nella prossimità senza contatto con gli altri: dimensioni che rinviano alla disciplina spirituale e corporea del monaco, ma che alludono pure alla disciplina sociale in cui a ciascuno viene richiesto di fare soltanto, con ordine e diligenza, la propria parte.» In questo senso lo stallo prefigurerebbe il luogo in cui l’individuo moderno è allo stesso tempo posto in trono e irregimentato dal sistema. [Rettifico su richiesta dell’autore, si veda sotto nei commenti, precisando che Franco Riva cita H. Eickhoff, Sedersi, in C. Wulf (a cura di), Cosmo, corpo, cultura. Enciclopedia antropologica, Bruno Mondadori 2002, pp. 498-499.]

Non saprei. Guardo i cori – se posso riempiti di monaci, altrimenti così li immagino – e mi si forma un’immagine che non so bene come interpretare. Vedo comunità e solitudine, vedo un intento collettivo e un destino solitario, vedo eroismo e alienazione (gioia e noia?), vedo esercito, assemblea, teatro… Ripeto, non saprei. A volte vedo un blister di capsule: una terapia?

Terryl Nancy Kinder, I cisterciensi. Vita quotidiana, cultura, arte, Jaca Book 1998; Franco Riva, Ascesi, mondo e società. Monachesimo e cultura contemporanea, Abbazia San Benedetto di Seregno 2003.

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21 aprile 2010 · 21:06

Un goccio di latte

Tra i temi iconografici più curiosi, e inquietanti, che vedono protagonista Bernardo di Chiaravalle c’è quello della lactatio Virginis, cioè dell’allattamento simbolico del dottore mellifluo da parte della Madonna. Un fatto miracoloso, attribuitogli ben dopo la sua morte, che rappresenta, per così dire, l’autorizzazione suprema a predicare, l’investitura più alta. È un tema che viene da lontano e che gli studiosi hanno pazientemente rintracciato in una lettera di Pier Damiani (la XXIX).

Simbolico fino a un certo punto, a dire la verità. Negli esempi pittorici prevale, ovviamente, lo zampillo, e quindi la distanza, a garanzia anche di decenza.

Ma nelle fonti scritte la faccenda si complica. In una delle raccolte agiografiche di esempi edificanti (dei primi del Trecento) si legge ad esempio che il giovane monaco cisterciense un giorno si addormentò nella chiesa di Châtillon-sur-Seine, in attesa della predica (e già qui ci sarebbe qualcosa da dire…). La Madonna allora «mise la sua santa mammella nella sua bocca e gli insegnò la scienza divina. E da allora egli fu uno dei predicatori più sottili del suo tempo».

(Cfr. Laura Dal Prà, Bernardo di Clairvaux. Un santo e la sua immagine, in Bernardo di Clairvaux, Jaca Book 2007.)

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