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19 febbraio 2012 · 10:21

Il grande Monaco solitario e sociale (pt. 1)

«Che fanno di bello e di buono i carissimi Monaci benedettini?» chiede papa Paolo VI alla fine del discorso del 30 settembre 1970 agli abati della Confederazione benedettina. La domanda in verità non è soltanto di cortesia e di interesse, bensì esprime la volontà della Santa Sede di essere informata sui progressi del monachesimo benedettino contemporaneo lungo la strada indicata dal papa, che infatti prosegue: «Muovono speditamente il passo nella direzione tracciata? Sono fedeli alle indicazioni conciliari e alle direttive della Chiesa?»

Tra i papi del XX secolo, Paolo VI è stato forse quello che ha mostrato maggiore partecipazione, competenza e sensibilità alle questioni monastiche, anche in relazione agli esiti del Concilio Vaticano II, e i suoi testi sull’argomento sono molto interessanti, sia da un punto di vista concettuale sia linguistico. (Sono anche stati raccolti in un volume, L’uomo recuperato a se stesso. Discorsi ai monaci, pubblicato dall’Abbazia di Praglia, che purtroppo non ho.)

Come l’omelia pronunciata in occasione della consacrazione della chiesa dell’archicenobio di Montecassino, il 24 ottobre 1964 (il giorno stesso della proclamazione di san Benedetto patrono d’Europa), ultimo atto della ricostruzione dell’abbazia dopo le distruzioni della seconda guerra mondiale. Il papa ne ripercorre la vicenda facendo perno sulla pace, quella del mondo («Vogliamo qui, quasi simbolicamente, segnare l’epilogo della guerra; Dio voglia: di tutte le guerre!») e quella dell’individuo («Qui la pace troviamo, come invidiato tesoro nella sua più sicura custodia»), e individuando nel monastero il simbolo e la realtà più forti del ritorno a essa. Mi piace che, come tanti, anche il papa veda nella comunità dei monaci il «quadro d’una piccola società ideale», il luogo dove trovano realizzazione una serie di cose che, pur applicando la tara laica, sono tutt’altro che disprezzabili: «l’amore, l’obbedienza, l’innocenza, la libertà dalle cose e l’arte di bene usarle, la prevalenza dello spirito, la pace in una parola, il Vangelo».

L’ideale realizzato di san Benedetto, secondo Paolo VI, è la chiave per il recupero della vita personale, «quella vita personale, di cui oggi abbiamo brama ed affanno, e che lo sviluppo della vita moderna, a cui si deve il desiderio esasperato dell’essere noi stessi, soffoca mentre lo risveglia, delude mentre lo fa cosciente» (il corsivo, mio, è dedicato a un’espressione in cui c’è tutto lo sguardo un po’ distante e incredulo del papa e anche la sua retroguardia). Il «chiostro benedettino» è lo spazio sul quale dovrebbe affacciarsi l’essere umano di oggi «per riavere dominio e godimento spirituale di sé», ed è un bene che il monaco mantenga la sua distanza dal mondo, «mondo stesso che egli ha lasciato, ed a cui rimane vincolato per le nuove relazioni, che la sua lontananza stessa viene a produrre con lui: di contrasto, di stupore, di esempio, di possibile confidenza e segreta conversazione, di fraterna complementarietà».

Parole scelte, come sempre, con molta attenzione.

(1-continua)

Paolo VI, Omelia del 24 ottobre 1964, Montecassino; Discorso agli abati della Confederazione benedettina, Roma 30 settembre 1970; cfr. anche Luigi Crippa, Magistero e monastero. Avvio allo studio del recente magistero pontificio sul monachesimo benedettino, Editrice Domenicana Italiana 2011.

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16 ottobre 2011 · 08:07

Rilassarsi con le cronotassi

Dicesi «cronotassi» un elenco in ordine cronologico delle persone che hanno ricoperto una determinata carica e, nel campo degli studi monastici, le «cronotassi abbaziali» sono gli elenchi degli abati di una determinata abbazia. Sono il risultato di un lavoro d’archivio minuzioso ed estenuante e sono più che altro strumenti di lavoro per altri studiosi alla ricerca di dati e informazioni. Non sono, insomma, testi «di lettura».

E tuttavia le cronotassi sono, a loro modo, affascinanti. L’ultima nella quale mi sono imbattuto occupa quasi novanta pagine del numero di gennaio-giugno 2011 di «Benedictina», porta il titolo di Contributo alla cronotassi abbaziale del monastero di S. Lorenzo di Aversa (secc. XVI-XIX) ed è firmata da Faustino Avagliano. Il suo significato storiografico è ben riassunto nell’introduzione: «Consapevoli dell’importanza di disporre delle liste abbaziali quanto più possibile complete, perché come è stato notato di recente “la storia di un’abbazia benedettina si scandisce anzitutto attraverso la successione dei suoi abati”, ben volentieri ci siamo assunti questo “compito primario di una ricerca di storia monastica [che] è l’allestimento di una cronotassi abbaziale…”».

Le cose curiose sono molte, a partire dall’elenco degli abati medievali di San Lorenzo che precede il «Contributo», da Gualterius (1055) ad Aloysius de Aragonia (1514); dal quale elenco emerge ad esempio un «Bonus-homo» nel 1182, oppure un «Ioannes de Aragonia cardinalis, filius Ferdinandi regi» nel 1485, o il fatto che dal 1404 cominciano a comparire i cognomi, al tempo degli abati commendatari quando «in monasterio erant solum duo monachi». La cronotassi vera e propria inizia con il 1514, anno in cui il monastero è aggregato alla Congregazione Cassinese, e si conclude nel 1807 con la soppressione napoleonica (oggi la gran parte degli edifici ospitano la Facoltà di architettura «Luigi Vanvitelli» dell’Università di Napoli); il primo abate è d. Michele Magdalena da Montescaglioso e l’ultimo attestato è d. Vincenzo Rogadei da Bitonto nel 1804.

L’entrata tipica recita così: «1784, 1 maggio – D. Benedetto Tresca da Lecce, abate. Nel Capitolo Generale del 1784, celebrato il 1 maggio a S. Giustina di Padova, è eletto abate di S. Lorenzo di Aversa d. Benedetto Tresca da Lecce, professo di S. Lorenzo di Aversa il 2 agosto 1757. In pari data è eletto priore di S. Lorenzo di Aversa d. Carlo Ruggiero da Salerno; d. Romualdo Calò da Bari è invece nominato maestro dei novizi, mentre d. Francesco Saverio Fazzari da Tropea è nominato cellerario. Sono invece trasferiti a S. Lorenzo da Piacenza, d. Giuseppe Sanseverino a Catacio, lector; da S. Caterina di Genova, d. Raffaele Mazzola di Aversa; da Arezzo, d. Giovanni Battista di Arezzo; mentre d. Casimiro della Valle di Aversa è assegnato al monastero di Bologna».

E via, anno dopo anno, una sfilata di nomi: monaci che sono trasferiti da un’abbazia all’altra, nominati priori, tesorieri, cellerari, maestri dei novizi, visitatori; abati di un solo anno o per diciassette volte (come, mi pare, Isidoro del Tufo); nomi che tradiscono origini nobiliari (d. Giacomo I Perez-Navarrete) e monaci dei quali «non è riportato il nome»; abati di «singolare prudenza e solerzia» o il cui governo «non fu mai troppo felice», abati che fondano accademie, costruiscono, restaurano, partono in missione su incarico papale; e poi la rete fitta delle abbazie cassinesi e l’eco delle vicende della politica (Masaniello nel 1647, p.es.).

Un lungo corteo di morti, che suscita nel lettore che procede senza soffermarsi troppo (so già che tutto o quasi dimenticherò), unito all’ammirazione per l’estensore della cronotassi, un vago senso di vertigine – il senso della storia.

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25 agosto 2011 · 23:01

Singolare / particolare (Claude Martin, 4)

Sul tema dell’individualità in una comunità, quella monastica, le cui regole in un certo senso collegano la perfezione del singolo al suo sostanziale annullamento, ho trovato una riflessione interessante in alcuni testi del benedettino Claude Martin (1619-1696), del quale ho già scritto qualcosa. Non ci vuole molto, poi, a considerarlo un argomento cruciale, dentro o fuori le mura del monastero, in relazione ad altre forme di comunità, a certi eventi storici o a un più lungo «movimento». Tanto per sfruttare un appiglio: «A partire dal moderno, ogni individuo ha cominciato a sentirsi in diritto di mettere in questione qualsiasi ordine. Ma c’è di più: è a partire dal moderno che gli individui vengono concepiti come uguali, e non tanto perché tutti figli di Dio, redenti dello stesso sangue di Cristo, responsabili della loro salvezza – o a essa destinati –, ma perché vengono assunti come singolarità originariamente separate e come tali antagoniste» (Salvatore Natoli).

Ecco, proprio il termine singolarità è spuntato da una pagina di Martin, che tra l’altro nel moderno, da un punto di vista anagrafico, era totalmente immerso. Una delle sue preoccupazioni riguarda infatti il rapporto dinamico che si stabilisce tra il singolo monaco e la sua comunità, nonché, in prospettiva più ampia, dati i tempi, il suo Ordine. La Regola della specifica Congregazione cui si appartiene sancisce modi e limiti della propria condotta, nondimeno l’orizzonte primario dello scopo di tale condotta non è comunitario, bensì individuale, poiché la perfezione del cammino e la salvezza finale sono, appunto, personali. Così, Martin distingue ciò che è comune (p.es. l’ufficio divino e il lavoro) da esercizi «più legati all’appropriazione personale [particuliers] che si praticano nel segreto» (come il timore di Dio, la devozione o la castità). Da questa distinzione deriva l’impianto fondamentale della sua opera sulla Regola di san Benedetto: quello che si fa insieme, secondo l’orario, e quello che si fa da soli, in ordine di importanza.

Degli esercizi particolari si è personalmente responsabili ed essi richiedono un’attenzione speciale, poiché «l’espressione “spirito particolare” si può prendere in buona o cattiva parte. Si prende in cattiva parte quando viene usata per alludere ad alcune pratiche particolari che combattono lo spirito della comunità e che tendono a distruggere quello dell’Ordine. È propriamente ciò che si definisce singolarità, un vizio verso cui i santi Padri, che hanno fondato qualche specie di comunità, hanno nutrito estrema avversione e hanno considerato come una peste che non tendeva a nulla di meno che alla distruzione del loro progetto». La grande vicenda che si sta svolgendo nel mondo ha il suo corrispettivo in ciò che può accadere nel chiostro: la singolarità è una degenerazione, sintomo dell’individuo che si oppone alla comunità, all’Ordine (su maiuscola o minuscola qui si può aprire la discussione), che va, o crede di andare, per la sua strada; la particolarità buona, invece, è una grazia, il dono di una virtù o di una devozione sulla quale ci si concentra più che sulle altre, all’interno di un sistema «ordinato».

Per riconoscerla, tale giusta particolarità, bisogna partire dal suo negativo: «Infatti non c’è nessuno che non abbia il suo vizio nascosto… che è una certa inclinazione che porta l’anima a un peccato piuttosto che ad un altro perché, benché la natura sia corrotta in noi tutti, tutti non hanno però le stesse inclinazioni corrotte». Tutti abbiamo il nostro piccolo vizio (vice mignon), o vizio dominante, e quindi la nostra virtù particolare non sarà altro che il suo contrario, l’arma con la quale lo sconfiggeremo in quotidiana battaglia (tra l’altro, sempre sulle orme di Benedetto, anche Martin fa riferimento all’abitudine come a uno strumento potente, per lo meno per cominciare: «Fare ogni giorno un certo numero di atti interni o esterni al fine di formare l’abitudine»; uno strumento aconfessionale, si potrebbe dire, se si pensa ad esempio alla riemersione del concetto di «dipendenza positiva» nell’odierna ondata di self-help).

Ma quale sarà la virtù se il vizio è proprio quello di «mettere in questione qualsiasi ordine»? Non lo so. Per ora so soltanto che nei grandi singolari quel vizio è, forse, la virtù principale, e che i plurali (più ancora che i particolari) come il sottoscritto seguono e ringraziano.

(Citazioni e spunti da Claude Martin, Pratica della Regola di san Benedetto, a cura di A. Valli, Glossa 2009.)

 

 

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15 agosto 2011 · 20:50

«Essene»

La prima cosa che mi ha colpito sono state le facce dei monaci, per la precisione le barbe, le basette, i baffi, i capelli lunghi, i codini. Non mi sarei dovuto stupire, perché è il 1970 e siamo negli Stati Uniti e non si capisce perché l’atmosfera di quegli anni non avrebbe dovuto in qualche modo attraversare le mura di un monastero benedettino.

Uscito nel 1972, Essene fu realizzato dal documentarista statunitense Frederick Wiseman nel monastero di Three Rivers, nel Michigan, una «comunità maschile della Chiesa episcopale che vive sotto la Regola di san Benedetto» (così recita il sito della St. Gregory’s Abbey, che credo ne sia l’attuale denominazione). Girato in bianco e nero, con un apparente stile da cinéma vérité (ma Wiseman rifiutò decisamente la definizione), il film ci fa partecipare a diversi momenti della vita comunitaria quasi fossimo seduti in mezzo ai monaci o camminassimo con loro per i campi circostanti o fossimo in chiesa per le ore canoniche (peraltro aperte ai fedeli della zona). Soprattutto ce li fa ascoltare, i fratelli.

Mi hanno colpito gli aspetti superficiali, quelli tricologici, come dicevo, o la visita al drugstore per l’acquisto di un pelapatate, o l’ufficio in parte gregoriano in parte accompagnato da una chitarra rigorosamente West Coast, o ancora il taschino con le penne american style e le sigarette belle tranquille. Mi hanno colpito le molte conversazioni a due, dalle quali emergono con sincerità le difficoltà di convivenza, le antipatie generate proprio dalla prossimità (un monaco, ad esempio, non è molto contento dell’uso del nome di battesimo tra i fratelli); e poi le riunioni e i «seminari» condotti dall’abate (il fantastico father Anthony) con tanto di lavagna («Dovresti farmi degli esempi specifici», «Ma se te ne ho fatti centinaia negli ultimi diciott’anni…», «E tu fammene ancora»); e poi le strane sedute di preghiera collettiva (di autocoscienza, verrebbe da dire) ricche di momenti di fisicità – abbracci, carezze, buffetti. Si respira in effetti un’aria da «comune» anni Settanta (per quanto ne possa sapere io), in particolare nei discorsi che mi hanno ricordato quei fantastici ed estenuanti discorsi che si tenevano nei «collettivi», un’aria assai diversa rispetto ad altre testimonianze visive più recenti di vita monastica.

Il regista è molto discreto. Si è limitato a scegliere pochi episodi non brevi e a metterli in una successione che ritma con precisione la dialettica tra individuo e comunità. Le sequenze non hanno stacchi, ovviamente, e la macchina da presa non fa che avvicinarsi e allontanarsi, stringere e allargare, dal gruppo all’occhio, dalla figura in piedi alle mani intrecciate, come se volesse trovare nel dettaglio lo stesso sentimento dell’insieme – dell’insieme umano, perché il contesto è quasi assente o comunque anomimo, come un elementare palcoscenico.

Quello che Wiseman è riuscito a cogliere è la volontà e il lavoro collettivo profusi per far prosperare una comunità che, per quanto «speciale», mantiene ampi tratti comuni e universali: per l’impegno a vivere insieme secondo regole (in questo caso una ben precisa Regola) che non annullino l’individualità, per il peso della routine, per il bisogno di confronto e accettazione e conforto reciproci, per il sogno di volersi tutti bene, per quanto umanamente possibile.

Essene (1972), di Frederick Wiseman.



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24 luglio 2011 · 10:07

La più crudele di tutte le madri (Claude Martin, 3)

(la prima parte è qui)

Terminata intorno al 1663 la grande crisi, Claude Martin è pronto a dedicarsi senza ombre alla sua congregazione e lo farà con incarichi che lo porteranno a un passo dal vertice della gerarchia: Secondo assistente del Superiore generale dal 1668 al 1675, grand-prieure di Saint-Denis fino all’81 e di nuovo Secondo assistente fino al 90 (non poté diventare Superiore generale soltanto per l’opposizione di Luigi XIV). Gli ultimi anni li trascorre a Marmoutier, dove muore nel 1690 lasciando incompleta la sua opera conclusiva, il Traité de la contemplation.

La sua attività a Saint-Germain-des-Prés, casa madre dei maurini e prodigioso centro culturale della Francia del Seicento (Mabillon, tanto per dire), si svolge soprattutto nell’ambito della cura di edizioni importanti (sant’Agostino) e della formazione dei novizi (da cui deriverà la Pratica della Regola di san Benedetto). Ma è il decorso della ferita iniziale, l’abbandono da parte della madre, a rappresentare l’aspetto che più mi ha colpito. Il rapporto non si è mai interrotto e dal 1639, data in cui lei parte per il Canada, assume la forma dello scambio epistolare (di solito una o due lettere all’anno, in settembre, secondo il ritmo delle navi che effettuano il collegamento col Nuovo Mondo).

Nei primi anni madre e figlio, che si sanno del voi, discutono della vocazione di lui, senza mai dimenticare tuttavia il «fattaccio»: «Voi siete stato abbandonato da vostra madre e dai vostri parenti», scrive Marie il 4 settembre 1641, «ma non è forse stato un vantaggio per voi questo abbandono? Quando vi lasciai che non avevate ancora dodici anni, non lo feci senza strane convulsioni [convulsions étranges] che non furono note se non a Dio». E ancora: «Alla fine ho dovuto cedere alla forza dell’amore divino e soffrire il taglio di una divisione più doloroso di quanto si possa dire, ma ciò non ha impedito che io mi sia sentita la più crudele di tutte le madri. Vi chiedo perdono, mio carissimo figlio, perché io sono la causa della sofferenza che avete provato» (settembre 1647).

A poco a poco, oltre alle notizie sulla missione, prendono il sopravvento i temi mistici dell’esperienza della madre, tanto che dom Martin sollecita relazioni, approfondimenti, confessioni, che lo porteranno a essere il primo biografo di lei (La Vie de la vénérable Mére Marie de l’Incarnation, première supérieure des ursulines de la Nouvelle France, tirée de ses lettres et de ses écrits, 1677) e l’editore dei suoi scritti. E sarà proprio la dimensione caratteristica dell’esperienza materna (e tipica di certe correnti mistiche) a indicare al maurino la sua strada personale.

Si tratta della «dimensione sponsale», e come la madre troverà in questa forma di nozze mistiche la «soluzione» al suo rifiuto originario del matrimonio umano, così Claude sceglierà di «sposare la divina sapienza». E lo farà a modo suo, con una vera cerimonia, ai limiti dell’ortodossia, di cui ci è rimasta traccia. Anzitutto stese un contratto, dettagliato per punti, e poi, come racconta G.-M. Oury, «disse la messa una mattina in una delle cappelle di Saint-Serge, usando, sembra, le formule liturgiche della messa di matrimonio. E a testimonianza del suo patto, prese un anello d’oro che con una catenella al collo appese all’altezza del cuore».

La madre approvò: «Il fatto che tutto sia avvenuto in spirito di fede è più vantaggioso che se aveste avuto visioni o qualcosa di straordinario a livello di sensibilità».

(2-fine)

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17 luglio 2011 · 21:00

Il figlio di Maria dell’Incarnazione (Claude Martin, 1)

Benedettini cartesiani. Seguendo questo filone, che non poteva che conquistarmi istantaneamente, ho scoperto Claude Martin, figura di primo piano dei benedettini francesi del XVII secolo, in particolare della Congrégation de Saint-Maur, i cosiddetti maurini, i benedettini «neri» riformati (la scoperta di nuove distese della propria ignoranza unita a quella di qualche strumento per porvi parzialmente rimedio rappresenta sempre un momento di grande conforto). Mi interessa soprattutto come autore di una Pratica della Regola di san Benedetto, che è, come dire, una Regola al quadrato. Credo che gli dedicherò più di un intervento, a cominciare dalla sua biografia.

Nasce a Tours, nel 1619. Suo padre, commerciante in seta, muore quando Claude ha sei mesi, e la madre, Marie Guyart, ventenne, lo mette a balia e si ritira per qualche tempo «nella parte alta della casa paterna». Poi lo riprende per alcuni anni e lo affida infine, nel 1631, ai gesuiti per seguire la sua vocazione, che il matrimonio aveva ostacolato, ed entrare in convento. Non sarà una religiosa qualsiasi: da tempo visitata da grazie mistiche, nel 1639 parte missionaria per il Canada insieme con due consorelle e fonda un monastero a Québec. Passerà alla storia come Maria dell’Incarnazione, una delle più grandi mistiche delle orsoline claustrali (beatificata nel 1980 dal papa polacco).

Il dodicenne Claude è scosso – la storiografia si muove con molta circospezione sulla vicenda di questo «abbandono». Scrive il suo principale biografo, G.-M. Oury: «La prima reazione di Claude al ritrovarsi senza mamma è stupore e agitazione. Poi la ribellione, e con la ribellione la disperazione. È anche incitato a reagire così dai vicini e parenti che non hanno compreso nulla della partenza della madre e ne sono rimasti scandalizzati… Per alcune settimane il piccolo Claude continuò ad appostarsi alla porta del monastero».

Gli studi dai gesuiti lo aiutano a mantenere la rotta, ma, presentata due volte la domanda di ingresso, due volte viene respinto «”perché non aveva abbastanza capacità per diventare gesuita” e perché il suo udito non era abbastanza sottile». Il periodo di crisi che ne deriva si conclude nel 1641, quando entra al monastero di Vêndome, sede del noviziato della Congregazione dei maurini. L’anno successivo emette la professione.

Studia senza requie, viene spostato in varie case dell’Ordine, assume incarichi di sempre maggiore responsabilità, soprattutto nel campo dell’istruzione dei giovani, fino a che, intorno al 1653, «viene assalito – proprio a margine di un colloquio spirituale che una giovane gli aveva richiesto, pur vissuto in maniera assolutamente limpida e sobria – da un turbamento persistente». «Si trattava – scrive Oury – della passione che emergeva, in tutta la sua brutalità selvaggia, con il suo carattere aspramente irresistibile, in una natura tutto a un tratto risvegliata all’amore carnale.»

Dom Martin, che nel frattempo è approdato a Parigi, al monastero dei Blancs-Manteaux, si massacra: digiuni, cilicî, cinture chiodate, si rotola tra i rovi, tra le ortiche, sulla neve ghiacciata e infine «avvolge il suo corpo con una corda impregnata di zolfo a cui dà fuoco». Una battaglia furiosa, e insensata, durata dieci anni.

(1-continua)

La maggior parte delle informazioni l’ho tratta dall’ottima introduzione di Annamaria Valli a Claude Martin, Pratica della Regola di san Benedetto, Glossa 2009.

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12 gennaio 2011 · 23:01

Stai qui e cambia

Penso spesso [sic] ai tre voti monastici della tradizione benedettina. Non quelli, più esattamente «consigli evangelici», sanciti infine dal canone 573 del Codice di diritto canonico, di castità, di povertà e di obbedienza, bensì quelli per così dire originari che si leggono nel capitolo LVIII della Regola di Benedetto: «Il novizio, poi, al momento della professione prometta nell’oratorio, davanti a tutti, stabilità, cambiamento del modo di vivere e obbedienza». Tre concetti – stabilitas, conversatio morum, oboedentia – che sono stati, e sono tuttora, analizzati e commentati sino all’inverosimile, ma che d’altra parte hanno sempre dovuto, e devono tuttora, trovare una realizzazione pratica, devono trasformarsi in «scelte di vita». (Tra parentesi, il mio preferito è il primo.)

Di vita non soltanto monastica in senso stretto, si deve dire, considerando per esempio il vasto e molto significativo fenomeno degli oblati, cioè di color che «attraverso l’associazione con una precisa comunità monastica pongono la loro vita al servizio di Dio, mantenendo la loro casa nel mondo e adempiendo ai loro obblighi nei confronti delle proprie famiglie e delle proprie attività lavorative». Un movimento, numericamente assai rilevante (nel 2005, all’epoca del primo Congresso mondiale degli oblati, si stimava che contasse circa 25.000 individui, più o meno tre volte il numero delle monache e dei monaci benedettini nello stesso anno), la cui «funzione» è quella di «portare il messaggio benedettino nel vasto mondo al di fuori del monastero», «vivendo la Regola nella misura che la propria condizione secolare consente».

In questa «sfida» c’è forse l’aspetto che più colpisce e interessa del fenomeno, in questa tensione tra spiritualità e pragmatismo quotidiano, della quale ho colto un primo scorcio nel volume The Oblate Life, un’antologia (un «manuale», lo chiama il suo curatore) di contributi di autori di area anglosassone che affrontano e raccontano gli aspetti ideali e pratici della vita degli oblati benedettini. Un volume ricchissimo di spunti, sul quale tornerò, in cui, un po’ a sorpresa, ho trovato il riassunto più conciso ed efficace del programma rappresentato dai tre voti.

Sono quattro parole contenute nel breve testo di Susan Sink, intitolato Life Choices, che racconta le vicende che l’hanno condotta a diventare oblata della St John’s Abbey di Collegeville, nel Minnesota. Quattro parole in risposta alla domanda: «Che cosa esattamente mi viene chiesto?»

Stay here and change.

The Oblate Life, a cura di Gervase Holdaway, o.s.b., Canterbury Press 2008.

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25 novembre 2010 · 23:02

Benedetto Calati

La cosa migliore da fare sarebbe citarla integralmente, la brevissima «Introduzione alla Regola di San Benedetto» di Benedetto Calati, o invitarne alla lettura chiunque sia interessato all’argomento. Nella mia beata ignoranza, ho scoperto il suo autore qualche settimana fa grazie a Raniero La Valle, che lo cita spesso, e lo addita, nei suoi libri. Novizio a Camaldoli nel 1930 (a sedici anni), superiore di San Gregorio al Celio negli anni Cinquanta e Sessanta, docente e infine priore generale dei camaldolesi dal 1969 al 1987, Benedetto Calati è morto esattamente dieci anni fa, dopo aver rinnovato profondamente la vita del suo Ordine, cercato di tradurre nella pratica l’impulso del Concilio, coltivato intensi legami tra gli altri con Turoldo, Lazzati, Gozzini e Balducci, e dialogato con molti non credenti come Rossanda e Ingrao (campo minato, questo, per la verità). Un discreto grande, insomma. Un camaldolese attivo nel suo presente.

Il volumetto in questione raccoglie cinque scritti apparsi negli anni Settanta su «Servitium», la rivista dei serviti di Fontanella di Sotto il Monte, fondata da Turoldo. Sin dalle prime righe del primo di essi (L’esperienza di Dio nel monachesimo benedettino) si sente che l’aria è diversa, perché qualsiasi riferimento alla tradizione patristica (Gregorio Magno in particolare) o alla Scrittura è riportato su un terreno di assoluta concretezza, perché il confronto con la secolarizzazione è accettato di slancio, perché le critiche all’involuzione di certo monachesimo sono chiare, perché, infine, il destinatario della riflessione è la comunità, quella dei monaci, certo, ma anche quella degli esseri umani, tutti.

La Regola come strumento di esperienza, di conversione e di ascolto («Il primato dell’ascolto è la costante della Regola… sin dalla prima parola ausculta») è la chiave della «ricerca» benedettina. Va da sé che il priore si riferisca alla ricerca di Dio, ma è comunque impressionante sentirlo insistere sul carattere indefinito di tale ricerca – come se, mi verrebbe da dire, Dio non esistesse se non nel di lui «inseguimento» da parte dell’uomo: «È un fatto che nel cristianesimo non c’è vera esperienza di Dio che non sia una costante ricerca di lui» – e, mi verrebbe da aggiungere, se è costante vuole dire che non raggiunge mai il suo traguardo, e cosa c’è di più laico di una ricerca infinita? Una ricerca, ancora, che va condotta qui, poiché «l’esperienza di Dio nel cristianesimo, quali che siano i diversi carismi, non potrà mai fare a meno del mondo».

La lettura della Regola, condotta in parallelo con la Vita di san Benedetto di Gregorio Magno, si spinge anche al suo pieno superamento, oltre il «nozionismo» teologico, oltre gli «orpelli sacrali di strutture e forme, con relative risposte moralistiche e devozionali», oltre l’ascetismo, oltre insomma qualsiasi pretesa legalistica in vista della sua autentica meta, che è la carità: non la contemplazione, bensì la carità perfetta, che ha bisogno di una comunità, altrimenti non si dà. In questo senso la legge, ogni legge, è provvisoria; il culto è provvisorio; l’autorità è provvisoria (e quindi va smitizzato il «paternalismo abbaziale, il suo potere assoluto»), «ma altro è la provvisorietà dell’uomo e delle cose del mondo, altro è la fuga dalla storia, che è distruttiva di ogni vera esperienza di Dio».

Il discorso di Benedetto Calati è, per così dire, sprofondato nella fede, nella fede nella Parola soprattutto e nella prospettiva della salvezza, non potrebbe essere diversamente, tuttavia anche «da fuori» le sue parole restano comprensibili e aperte. Quando leggo che «la visione cui si apre l’esperienza di fede di Benedetto non è affatto un’intuizione di Dio causa prima, o un’intelligenza della nozione metafisica di Dio, bensì è una visione del mondo», bene, penso, tra visioni del mondo (entro certi limiti) ci può essere dialogo. Quando leggo che «più che a una dimensione trascendente di Dio che può far evadere dalla realtà concreta e storica, la fede conduce all’esperienza di Dio che è comunione con la storia dell’uomo», bene, mi dico, se ne può discutere. E anche della carità, dell’amore, se ne può discutere.

Benedetto Calati, Esperienza di Dio libertà spirituale. Introduzione alla Regola di San Benedetto, Servitium 2001.

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11 luglio 2010 · 08:51

Credere e obbedire

[11 luglio, San Benedetto]

«Si può dire che l’obbedienza», scrive dom Paul Delatte a conclusione di La vie monastique à l’école de Saint Benoît, «riassuma tutto il cristianesimo.»

Abate dal 1890 al 1921 di Solesmes, la grande abbazia benedettina francese, sede tra l’altro della rinascita del canto gregoriano, Paul Delatte parla concisamente e profondamente dell’essenza della vita monastica, come spesso hanno fatto i monaci nel corso dei secoli, mossi forse dal bisogno, oltre che di regolare la propria esistenza, di ricapitolare, di spiegare, di precisare e di «elogiare» le ragioni della loro scelta; una scelta che si sentiva via via minacciata dal mondo, dalla società e dall’imperfezione degli esseri umani. (Non è un caso che periodicamente siano apparsi sulla scena del monachesimo riformatori che si sono richiamati alla «purezza delle origini», quasi che quella scelta portasse in sé, sin dalle origini, appunto, lo stigma della sua non praticabilità concreta.) Il breve testo è colmo di convinzione e ardore (il Novecento è appena cominciato) e consente un utile ripasso dei cardini della spiritualità benedettina. Mi dà modo, inoltre, di misurare, quanto meno sulle parole, il terreno che può separare irrimediabilmente un non credente da «queste anime che scelgono liberamente di rinunciare per Dio a tutto ciò che può essere di imbarazzo, di allontanamento o di ostacolo alla carità».

L’obbedienza, ad esempio, di cui non nego a priori qualsiasi declinazione, ma che nella forma qui esposta mi è difficile comprendere. Una difficoltà che nasce dalle parole stesse dell’abate, che fa discendere questo voto direttamente da Gesù, ma che poi è costretto, per così dire, a evocarne la radice di fede, «perché noi crediamo alla volontà di questo Dio che si nasconde nella persona dei superiori». Coloro che amano il Signore, prosegue l’abate, «non distinguono ciò che viene direttamente da Dio e ciò che viene sempre da Lui ma attraverso la mediazione degli uomini». E se la volontà dei superiori è chiara, quando ci si concentra su quella che viene direttamente da Dio, se si escludono le parole di Gesù, il discorso si fa più sfumato e nebuloso.

Il nemico da sconfiggere, ancora una volta, è «notre propre volonté», perché è dalla volontà che tutto dipende ed è dalla propria volontà che deriva tutto il male: «Il voto di obbedienza ci permette di rinunciare a essa, consegnandoci alla volontà di un altro, di un superiore, al fine di apprendere da lui la carità, la perfezione, l’arte di camminare verso Dio». Questo, forse un po’ ingenuamente, trovo singolare, questa adesione a qualcosa che si nasconde, questa contemplazione di qualcosa di invisibile, e la successiva, inevitabile necessità di rivolgersi a qualcuno che sia qui, visibile, e che dia indicazioni, udibili.

«La nostra vocazione è contemplativa, ma contemplativa dell’invisibile: noi viviamo sotto gli occhi di una Maestà che non percepiamo, il nostro sguardo è rivolto a una Bellezza che non vediamo, che non si mostra se non nascondendosi.» Perché non cominciare con ciò che è percepibile, perché non volgere lo sguardo verso la «bellezza» (e l’orrore) visibile? Perché ciò che è visibile è mortale, non permanente, scomparirà? Certo, scomparirà, e allora?

Paul Delatte, La vie monastique à l’école de Saint Benoît, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1980.

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13 giugno 2010 · 09:11

Sai blu

«Il sapore della religione ancora impronta di sé i nostri atteggiamenti nei confronti del lavoro», scrive il teologo americano Harvey Cox, risalendo ai benedettini per rintracciare le origini della concezione moderna del lavoro. Già, «Ora et labora». E Cox non è stato certo il primo a puntare lo sguardo in quella direzione e a mostrarci la giornata monastica come incubatoio della sacralizzazione dell’attività produttiva che sarà l’asse portante della società borghese e dell’economia capitalistica. È già Max Weber, tra i primi, che, indagando «l’etica protestante», si rivolge ai monasteri per cogliere la questione sul nascere: «Già nella regola di san Benedetto, più ancora nei Cluniacensi, ancor maggiormente nei Cistercensi, e nel più alto grado infine nei Gesuiti, essa [l’ascesi cristiana] si era emancipata dalla tendenza alla fuga dal mondo, priva di ogni direttiva, e dal virtuosismo del martirio di se stesso. Essa era divenuta un metodo, sviluppato sistematicamente, di condotta razionale della vita collo scopo di… sottoporre [l’uomo] alla supremazia della volontà indirizzata secondo un fine».

Il monaco dunque è il prototipo del lavoratore dipendente, del salariato, e il monastero è la prova generale dello stabilimento, della macchina del controllo sociale. Ci vorrà Lutero, per il quale ogni essere umano doveva diventare un monaco, e poi Calvino, che inneggiava ai «santi nel mondo», ma gli spunti sono lì, sia teorici sia pratici: la misura, l’ordine, la disciplina interiore «sarebbero poi state ereditati dalla città medievale e dal successivo capitalismo sotto forma di invenzioni e di pratiche commerciali: l’orologio, il libro dei conti e la giornata regolata secondo un orario» (Mumford).

È grazie all’uscita dell’ascesi dalle «celle dei monaci», al suo matrimonio con la «vita professionale», se noi dentro quella macchina ancora siamo, dentro «quel potente ordinamento economico moderno… che oggi determina con strapotente costrizione, e forse continuerà a determinare finché non sia stato consumato l’ultimo quintale di carbon fossile [l’ultimo barile di petrolio], lo stile di vita di ogni individuo, che nasce in questo ingranaggio…» (ancora il profeta Weber).

Ecco perché, quando mi butto sulla Regola (tralasciando per il momento lo specifico delle diverse Regole), provo sempre un brivido. Lo slancio normativo sui costumi, sulle abitudini, sui comportamenti è segno per me della profonda insoddisfazione da cui sono sorte, per una buona parte, le cose migliori. E non posso nascondere di essere sensibile alla diffidenza verso la «libertà» del fare ciò che si vuole, per quanto circoscritta. Nella Regola c’è un’ambizione di universalità – tutti dovremmo fare così per il bene comune – che non pare maligna a priori. Ma che lo è sempre stata nei fatti, si direbbe. Perché la Regola, appunto, esibisce anche un potenziale poliziesco che si situa all’estremo opposto – tutti dovete fare così perché così è stabilito. Un potenziale, tra l’altro, appena temperato al tempo dei chiostri dall’adesione volontaria, ma successivamente scatenato al tempo delle fabbriche.

Non smetterò di leggerle, le Regole, perché un’indicazione su come comportarmi è sempre gradita, ma è come andare in visita dai propri avi e scoprire che quel gesto cui si è tanto affezionati, e cui si attribuisce una parte della propria «individualità», è stato messo a punto una decina di secoli fa e continua a fare di me un bravo soldatino obbediente.

Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-05), Sansoni 1989 (e cfr. Franco Riva, Ascesi, mondo e società. Monachesimo e cultura contemporanea, Abbazia San Benedetto di Seregno 2003).

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